موضوع : پژوهش | مقاله

اسلام، آن گونه که مشاهده کردم

قطع نظر از انتقادات و نقاط قوّت و یا ضعفى که در روى کردها و نظریه هاى جامعه شناسى وجود دارد، دستاوردهاى نظرى و کاربردى این رشته علمى علاوه بر غناى محتوایى و کیفى، بسترهاى اجتماعى، رشد کمّى، بالندگى و توسعه آن در عرصه هاى متعدد را در پى داشته است. «دین» و برخى مؤلّفه هاى آن، که بعد انسانى ـ اجتماعى دارند، موضوعاتى هستند که اذهان بسیارى از جامعه شناسان را به خود معطوف داشته است. توجه این دسته از دانشمندان به دین و تحلیل، تفسیر و تبیین جامعه شناختى آن، قلمرو مطالعاتىِ دیگرى به بررسى هاى جامعه شناختى افزوده است. این سلسله مباحث و مطالعات منظّم و علمى، که حوزه هاى محسوس و ملموس دین را در برمى گیرند، «جامعه شناسى دین» نامیده مى شود.
اندیشمندان این حوزه از جامعه شناسى نیز در چند نحله، روى کرد و یا مکتب جاى مى گیرند. مکتب و نظریه «تفسیرگرایى» یکى از این مکاتب است. کلیفورد گیرتز (Clifford Geertz) یکى از صاحب نظران و اندیشمندان برجسته و معاصر این روى کرد است. وى آثار متعددى دارد که در همه آن ها، پاى بندى به اصول نظرى و چارچوب معرفتى و روش شناختى اش را نشان مى دهد. یکى از آثار قابل توجه گیرتز، که مى تواند الگویى براى محققان و دانش پژوهان در زمینه جامعه شناسى دین باشد، کتاب اسلام مشهود (Islam Observed) است که حاصل چهار سخن رانى علمى در سال 1967 در دانشگاه ییل تحت عنوان «سلسله سخن رانى هایى درباره علم و دین» مى باشد. 1 این سخن رانى ها در حکم مقالاتى در جهت تبیین نظریه وى مى باشند و نه یک رساله تحقیقى. بنابراین، منابع معرفى شده در آن، بیش تر براى مطالعه هستند نه منبعى براى محتویات این کتاب.
گیرتز در خصوص سابقه تحقیقاتى و زندگى علمى خود، که موجب تدوین این کتاب شد، چنین اظهار مى دارد: «در سال هاى 1952ـ 1954 دو سال در "جاوه"، زندگى دینى و اجتماعى مردم یک شهر کوچک را در بخش شرقى مرکز این جزیره مطالعه کردم و در سال هاى 1957 ـ 1958 در مراجعت به اندونزى، بیش تر بر دستاوردهاى مردم "بالى" متمرکز شدم، اما برخى ایام را نیز در "سوماترا" سپرى کردم و یک بار هم در "جاوه مرکزى"، در سال 1964 و دوباره در سال هاى 1965 ـ 1966 تحقیق مشابهى در مراکش انجام دادم؛ کارى که در یک شهر کوچک با برخى باورهاى باستانى صورت گرفت.»2
هدف اصلى در این کتاب آن است که چارچوبى براى تحلیل مقایسه اىِ دین پى ریزى کرده، آن را با مطالعه چگونگى رشد و گسترش یک عقیده و ایمان ـ یعنى «اسلام» ـ در دو تمدن کاملا متمایز از هم ـ یعنى تمدن هاى اندونزیایى و مراکشى ـ به کار بندد. بر اساس نظر گیرتز، مطالعه مقایسه اىِ دین بیش از آن که روش هاى علمى را به کار بندد تا به تبیین هاى علّى تعمیم پذیر نایل شود، به ابعاد وجودى دین مى پردازد و آن را تفسیر مى کند. روى کرد او مبتنى بر مطالعه میدانى است و انگیزه وى آن است تا نشان دهد که مقالات و نوشته هایى درباره فهم ها و شناخت هاى محلى و عوامانه، مى توانند فهم و دانش فراگیرى به دست آورده و عمومیت پیدا کنند. تفاسیر خاص پهن دامنه و یافته هاى شخصى مى توانند مولّد علم باشند. البته همه این یافته ها مى بایست همانند طرح هاى علمى مورد آزمون قرار گیرند. وى جامعه شناسى مقایسه اى، تاریخى و کلان را که ماکس وبر آغاز کرده بود، در این اثر تمرین مى کند و ادامه مى دهد. اینک به معرفى این کتاب مى پردازیم:

الف. دو کشور، دو فرهنگ3

1. درآمد
گیرتز معتقد است که در مطالعه مقایسه اى دین، مشکل تعریف «دین» نیست، بلکه یافتن خود دین به عنوان یک واقعیت است. به عبارت دیگر، مسأله مهم در جامعه شناسى دین این است که معلوم گردد، چه نوع عقاید و اعمالى، چه نوع ایمانى را تحت چه شرایطى پشتیبانى مى کنند. براى این کار، فقط توضیح و تفسیر باورها و عقاید، اعمال یا نهادها کافى نیست، بلکه مى بایست مشخص گردد چه گونه و به چه وسیله اى باورها، اعمال و نهادهاى خاص باقى مانده و به حیات خود ادامه مى دهند و یا آن که معدوم شده، از بین مى روند و یا حتى مانع ایمان هاى دینى شده اند. به دیگر سخن، ارتباط دایمى با برخى مفاهیم فرازمانى واقعیت، با هدف تحلیل دگرگونى و نیز تغییر دینى و تحلیل عامل پرورش دهنده آن تغییرات لازم و ضرورى است. مسأله موردنظر گیرتز در این بخش از کتاب آن است که بداند «وقتى نظام ایمان رو به سستى مى گراید، حساسیت دینى انسان ها چگونه واکنش نشان مى دهد؟ وقتى سنّت ها (مذهب و شریعت) تضعیف و سست مى شوند، مؤمنان و معتقدان به آن آیین ها چه مى کنند؟» همان گونه که کاملا روشن است، این پرسش به تعریف شکاکیت، شور و اشتیاق سیاسى، تجدّدگرایى، سنّت گرایى، ذهن گرایى، تقواى دنیوى، اصلاح طلبى و یا تردید و دودلى و مقولاتى از این قبیل مربوط نمى شوند، بلکه سؤال از این است که به کمک چه وسایلى و در کدام فرایند و شرایط فرهنگى و اجتماعى، این واکنش ها صورت مى گیرند. گیرتز براى یافتن پاسخ خود، دو جامعه مراکش و اندونزى را مورد مشاهده و تحلیل قرار مى دهد؛ جوامع مسلمانى که در عین شباهت هایى که به عالم اسلام دارند، برخوردار از تفاوت هاى عدیده اى هستند: یکى در غربى ترین منطقه دنیاى اسلام و دیگرى در شرقى ترین آن. به علاوه، هر یک از این دو کشور به انحاى مختلف و در اندازه هاى گوناگون، با مرکزیت تمدن اسلامى ـ یعنى عربستان ـ فاصله داشته و تأثیرهاى متفاوتى از آن گرفته اند. اما هر دو ـ همانند سایر جوامع مسلمان ـ به سوى مکّه نماز مى گزارند. 4

2. مراکش
نخستین آشنایى مراکش با اسلام، در قرن هفتم و در دوره حاکمیت بنى امیّه و پنجاه سال پس از مرگ پیامبر اسلام (صلى الله علیه وآله) صورت گرفت. اسلام آوردن مراکش طى یک حرکت نظامى انجام شد و در نیمه قرن هشتم، کاملا به تصرّف مسلمانان درآمد و پس از آن، شاهد چندین حرکت بنیادین اصلاح طلبانه توسط اقوام گوناگون بود. با گذشت زمان، بین صنعت گران، انسان هاى برجسته و دانشمندان و کسبه تضادهایى در گرفت. همین امر موجب شد که خصلت درگیرى هاى نظامى یکى از ویژگى هاى اصلى جامعه مراکش گردد. 5 وى مراکش را به عنوان جامعه اى کشاورزى و روستایى با قومیت هاى گوناگون و قدرت هاى منطقه اى و محلى و در عین حال، تحت اشراف یک حکومت مرکزى معرفى مى کند. زندگى در آن جا نوعاً سخت و طاقت فرسا، متغیّر و متلوّن است. آن جا مردمى آرمان گرا، مذهبى، غیراحساسى و در عین حال، باورمند دارد. این ترکیبى است از خصلت طبیعى و شخصیتى و شهرت مذهبى آنان. خصیصه اول، به وسیله سیاست مداران قومى و خصیصه دوم، به وسیله جاذبه انسان پارساى مقدّس متعلّق به آن دیار به وجود آمده است. در نظر آنان، انسان آرمانى فردى جنگ جو و در عین حال، متدیّن و پارساست.
یکى از نقطه هاى بارز و برجسته در طول تاریخِ تحوّل سیاسى ـ اجتماعى مراکش، حاکمیت ادریس دوم در قرن نهم است. وى بنیان گذار شهر «فاس» و اولین پادشاه مقتدر آن دیار بود که از اخلاف و فرزندان پیامبر اسلام (صلى الله علیه وآله) به حساب مى آمد. وى یک فرمانده نظامى نیرومند و یک اصلاح گر دینى شجاع نیز شناخته مى شد.

3. اندونزى
اندونزى به عنوان یک جامعه آرام و منظم با شهروندانى سخت کوش و پر تلاش شناخته شده است؛ کشورى که اقتصادش مبتنى بر کشاورزى است. در مهم ترین منطقه کشاورزى آن ـ یعنى «جاوه» ـ برنج محصول اصلى به شمار مى رود. بیش تر مردم این دیار را کشاورزان بومى قرن بیستمى تشکیل مى دهند. آنان زمین هاى کشاورزى و محصولاتشان را خود، شخصاً نگه دارى و مراقبت مى کنند. در این کشور، مردم روابط قومى و همسایگى خوبى نسبت به اقوام و همسایگان نزدیک خود دارند و با این کار، بستر و زمینه لازم را براى رشد و پیشرفت خود فراهم مى کنند. گیرتز معتقد است: اسلام در این دیار، تمدن خاصى به وجود نیاورد، بلکه در حقیقت، یکى از تمدن هاى موجود را انتخاب و گزینش نموده است: ترکیبى از گرایش اشراف ـ یعنى از آیین خداپرستى هندىـذهن گرایى، 6 اشرافى، 7 نوعى از آیین گنوستیک (عرفان گرایى) خاور دور و نیز گرایش طبقه رعایا ـ یعنى دین اقوام آسیاى جنوب شرقى ـ و مفاهیم و اعمال اسلامى، نوعى جان گرایى شهودى (عرفانى) و نیز گرایش طبقات تجّار ـ یعنى نه آن قدر نظرى که خاورمیانه اى شود و نه آن قدر آسمانى که شبیه ادیان آسیاى جنوبى گردد.

4. مقایسه
براى آن که اعضاى هر دو جامعه به عنوان «مسلمان» شناخته شوند، بیش از آن که تفاوت ها مورد توجه واقع شود، مى بایست به شباهت ها توجه کرد که چگونه این دو جامعه از پس تغییر برآمده و با آن روبه رو شده اند؟ مراکش، یعنى جامعه اى با آداب و رسوم سخت و انعطاف ناپذیر، بنیادگرایى خشن و بى باک، همراه با خلوص و اعتقاد، در حالى که اندونزى (به ویژه جاوه) جامعه اى است منعطف، جذّاب، فعّال و عمل گرا، آرام و صلح جو. این ویژگى ها در همه جا و همه افراد به صورت یک دست و یکسان نیستند، بلکه در مجموع، فراگیرند. امروزه هیچ یک از این دو روى کرد کارآمد نیستند. هر دوى آن ها گونه هایى از تنگناها و مشکلات مشابه در پیش روى دارند.
در مراکش، صورت ظاهرى و واقعى بر انکار مبتنى است؛ انکارى برآمده از بیان شکاف میان وضع موجود و وضع مطلوب (جامعه آرمانى با تأکید مستمر بر آرمانى بودنش.) در اندونزى نیز عقل گرایى، انتزاعى و ذهنى است. پایان و سرانجام محافظه کارى8 و نهضت اصلاحات تدریجى بسیار مبهم و تاریک است. بنابراین، از نظر گیرتز، هر دو جامعه مشکلات مشابهى دارند؛ آن ها مفاهیم، گزاره ها و آموزه هاى دینى را آن گونه که مى خواهند ـ یعنى بر اساس فهم و خواسته خود ـ تفسیر مى کنند، نه آن که خود را تسلیم آن آموزه ها کنند.

5. طرّاحى یک تاریخ اجتماعى از یک انگاره
در این انگاره، سه مقدمه و به تعبیر دیگر، سه عنصر اساسى وجود دارد:
الف. تاریخ در یک نگاه و طرح کلى؛
ب. موضوعات مهم نظرى و ذهنى؛
ج. نوع نظم اجتماعى.
همه این موضوعات مهم در آن انگاره وجود دارند. در هر دو نمونه، گیرتز به دنبال تغییراتى درونى مى باشد که در یک فرایند تجدّدطلبانه نوگرا (مدرنیته) به وجود آمده اند. وى مى خواهد بداند کدام عامل محرک و مؤثر بیرونى و خارجى مى توانسته است با این شدت مؤثر باشد. تجدّد و نوگرایى مثل سرمایه هر کشور، عمدتاً محصول داخل کشور است.

ب. سبک هاى سنّتى

1. پیش گفتار
این بخش شامل نقدى بر دیدگاه مقایسه اى میرچاالیاده است. نام گذارى اشیا به معناى شناختن و شناخته شدن آن ها نیست، بلکه فقط مقدّمه اى براى تفکر و اندیشه تحلیلى است. مقایسه، جنبه موقّتى و خاص دارد، نه آن که بتوان آن را در رتبه سایر علوم جاى داد. وجود رابطه بین مقوله ها منوط به آن است که آن ها اثبات شده باشند. دیدگاه مقایسه اى مقوله هایى همچون «آنمیسم»، «توتمیسم» و «عرفان» را اصل قرار داده است. در این فصل، گیرتز به دنبال آن است که اَشکال و گونه هاى منحصر به فرد و متفاوت عرفان را در یک مقوله مورد مطالعه قرار دهد. وى تلاش مى کند تا وجوه مهم تحلیلى خود را در گونه هاى جزئى به طور مشروح و مفصّل و نیز تأثیر افکار و عقاید را بیابد، البته نه به اندازه اى که بتواند تفاوت ها را حل کند، بلکه به اندازه اى که به وسیله دسته بندى افکار و عقاید بتواند آن مطالعه را نظم بخشد.

2. شخصیت هاى تاریخى به عنوان اسطوره
در این فصل، گیرتز به شخصیت هایى مى نگرد که به عنوان افرادى حقیقتاً معنوى مورد احترام بوده اند:
سونان کالیجاگا (Sunan Kalidjaga): یکى از مبلّغان و پیشوایانى است که در قرن شانزدهم اسلام را وارد جاوه کرد. توصیف و تشریح عمل کرد او بخش مهمى از تاریخ کشور اندونزى را تشکیل مى دهد. شخصیت برجسته اى که ابتدا دزد بود و سپس صاحب بصیرت عرفانى شد. وى بدون آن که هیچ آموزشى ببیند و یا آن که متأثر از روش هاى فراروان شناختى همچون «یوگ» قرار گیرد، به صورت خودجوش مسلمان شد و به همین دلیل، پلى ارتباطى بین دو تمدن بزرگ، دو دوره تاریخى و دو دین مهم شد.
سیدى الحسن لیوسى (Sidi Lahasan Lusi): زندگى وى همزمان با دوران حاکمیت سلسله علویان در قرن 17 بود که مى خواستند مراکش تجزیه شده را به عنوان یک کشور مستقل درآورند. وى در ابتدا یک بازدیدکننده9 و سپس معترض شورشى و در نهایت، فردى مقدّس بود؛ هیچوقت در آرامش قرار نگرفت و هیچ گاه به فکر تثبیت موقعیت خود نبود. وى یکى از هواداران و مریدانِ بنیان گذار مذهب «نصیرى»10 شد و مرتبه و مقام «برکت» را از «بن نصیر» دریافت کرد. («برکت» یک نیروى مافوق طبیعى است که انسان را یک «مقدّس» و یا یک «مرابط» مى کند.) پس از مرگش، مقبره او یکى از مراکز قابل توجه تجمع هواداران مذهبى او گردید.

3. تحلیل جهان بینى اندونزیایى
جهان بینى اندونزیایى و مراکشى در عین اختلافات آشکار، شباهت هاى چشم گیرى با یکدیگر دارند. از جمله این شباهت ها آن که هر دو فوق العاده سنّتى و مدافع اسلام مى باشند؛ اسلامى که موجب ضرورت دفاع از عقاید و اصول را به دنبال داشت و در عین حال، منشأ تغییر و دگرگونى بود. جهان بینى و خلقیات اندونزیایى بر سه عقیده و آموزه استوار بود:
الف. عقیده مبتنى بر ضرورت وجود یک مرکز حقوقى و هشداردهنده (Exemplary Center)؛
ب. عقیده برآمده از معنویت و عرفان سلسله مراتبى (Spirituality Graded)؛
ج. عقیده برآمده از ضرورت وجود دولت فعّال و در صحنه (Theater state).
این ترکیب نخبه گرا، اسرارآمیز و هنرمندانه است. مشکل چندان ارتباطى با نفوذ اسلام نداشت، بلکه توسعه غیرمنتظره طبقات بازرگان ـ یعنى جماعت پراکنده و غیرقابل کنترل مرکب از خارجیان و بومیان ـ بر قدرت سیاسى و اقتصادى مؤثر بودند و جهت آن را تعیین مى کردند. آن ها توجه زیادى به نظم و ترتیب هاى جارى نداشتند. تعامل هاى اجتماعى ـ اقتصادى و سیاسى آن ها موقعیت ها، شؤون و منزلت ها را دگرگون ساخت و دولت و حاکمیت در صحنه را از بین برد و حاکمیت هشداردهنده و کنترل مرکزى را نادیده گرفت و در نتیجه، تحوّلى اجتماعى به وجود آورد.

4. تحلیل جهان بینى مراکشى
لیوسى کوشید تا «مرابطیسم» (Moraboutism) را نگه دارد. «مرابطه» مستلزم وجود رابطه مستحکم انسان با خداست و علامت تحقق آن «برکت» است. دست رسى خدا به دنیا از طریق بهره مندى افراد خاصى از نحوه وجود و شخصیتى خاص، نیرویى ویژه و درخشندگى اخلاقى و معنوى است. اولین مسأله در این جا آن است که بدانیم چه کسى و به چه اندازه و چگونه از این ویژگى و خصیصه بهره مند شده است. اولین مسأله، یعنى چه کسى از «برکت» بهره مند است، با مشاهده مقدارى «برکت» و یا وجود رابطه پدر ـ فرزندى از نسل پیامبر اکرم (صلى الله علیه وآله) بودن (نسل شریف) معلوم و مشخص مى شود. مشکل لیوسى همین بود که «حکّام علوى» مدعى بودند که از نسل على (علیه السلام)، پسر عموى محمد (صلى الله علیه وآله) هستند و در نتیجه، حکّام علوى در زمره شریف ها قرار مى گرفتند؛ نتیجه نهایى این بود که علویان هم از نسل پیامبر اکرم محمّد (صلى الله علیه وآله) و از نسل على (علیه السلام) بودند؛ موضوعى که براى لیوسى به یک مشکل تبدیل شد. در این جا، موقعیت ها و منزلت هاى نهادینه شده سه گانه با یکدیگر برخورد داشتند: الف. گروه «سادات» (Siyyid Complex) که از تقدّس مذهبى برخوردار بودند؛ ب. گروه «زاوی» (Zawiya Complex) یا انجمن هاى صوفى؛ ج. گروه «ماکزن» (Maxzen Complex) یا دولت مردان شریف که از نسل پیامبر (صلى الله علیه وآله) بودند.

نتیجه گیرى
در این جا، مى بایست اصطلاحات مناسبى را از مقایسه ها و چارچوب ها کشف و یا ابداع کرد. ارتباط مثال ها و نمونه هاى مذکور، به کمک تفاوت هاى زیاد در بین آن ها ایجاد مى شود.

ج. مرحله قدسى

1. پیش گفتار
اعتقاد، ایمان و نیز نمادهاى یک ملت چگونه و به چه وسیله اى شکل مى گیرند و همچنان باقى مى مانند؟ در فاصله بین شخصیت هاى مقدّس و اسطوره اى دوره سنّتى مراکش و اندونزى، یعنى کالیجاگا و لیوسى و در دوران معاصر این دو کشور، حاکمیت رئیس جمهور سوکارنو و سلطان محمد پنجم رخ نموده اند. به علاوه آن که جهان شاهد انقلاب صنعتى، نفوذ و سلطه غرب، کاهش اصل اشرافى گرى حکومت ها و نیز رشد ملى گرایى افراطى است. گیرتز سنخ شناسى هاى رایج در مطالعه دگرگونى را نمى پذیرد و شاخصى مبتنى بر معیارهاى کمّى، نوع شناسانه (تیپ ایده آل بین مراحل اولیه و مدرن)، فرهنگ پذیرى جهانى (میزان پذیرفته شده از ارزش ها، عقاید و نهادهاى غربى) و تکامل گرایى (افزایش گرایش هایى همچون فردگرایى، تمایز اجتماعى و مانند آن) را ارائه نمى دهد؛ زیرا معتقد است همه این انواع، نتایج تغییرات را توضیح مى دهند و نه چگونگى و شیوه بروز و تحقق آن تغییرات را. به همین دلیل، مى خواهد بر فرایندها متمرکز شود. او به دگرگونى و تغییر از حالت مذهبى داشتن به ذهنیت و نگرش مذهبى، پى روى از التزام هاى دینى و یا در اختیار گرفتن آن ها، تجلیل و ستایش از عقیده خود بیش از اظهارکردن و پافشارى عملى بر آن، اختلال بین نیروهاى نمادهاى سنّتى و جاذبه و اعتبار معنوى آن ها بیش از قدرت معنوى آن ها، بیش تر توجه نشان مى دهد.

2. توسعه
گیرتز معتقد است که در هر دو کشور اندونزى و مراکش سه فرایند و جریان تحقق پیدا کرده است:
الف. برقرارى و تثبیت سلطه غرب؛
ب. رشد تأثیرات کتاب مقدّس اسلام (قرآن کریم)؛
ج. شکل گرفتن یک حکومت ملى فعّال.
تاریخ شکل گیرى هر دو ابرقدرت به سال 1830 برمى گردد. اولین تأثیر استعمار در عرصه اقتصاد بود، اما انشقاق و تجزیه جوامع و رویارویى مذهبى و دینى را نیز به دنبال داشت. در بین این دو، تأثیر بیش تر از آن رویارویى مذهبى توسط ملت هاى مستعمره بوده است. بنابراین، دین نقشى اساسى ایفا کرد. «تقدّس گرایى» محتوا و مضمون آن دین را تدارک دید، اما آن ها عمدتاً در تضاد با شریعت هاى رایج خود بودند. به همین دلیل، از بیرون آن شریعت هاى رایج، تحریک را شروع کرد و در درون آشوب به پا شد.

3. تقدّس گرایى در اندونزى
انتقال از یک اسلام بى تحرّک و معجزه گرا (سنّتى و عوامانه) به سوى یک اسلام پویا و برآمده از کتاب مقدس و سایر متون دینى که منبع عقاید و احکام دینى بود؛ یعنى «سانترى» (Santri). 11 عوامل بىواسطه ضدیت با سنّت عبارت بودند از: سفرهاى زیارتى به مکّه، آشنایى با حوزه هاى علمیه مسلمانان و نظام تجارت و اقتصاد داخلى و بازارهاى آزاد. در نتیجه، یک بنیادگرایى افراطى با یک نوگرایى مصمّم و قاطع ترکیب شد و تحرّکى چشم گیر ایجاد نمود.

4. تقدّس گرایى در مراکش
ویژگى هاى مشابه در اندونزى، از جمله وجود طلّاب (دانش جویان علوم دینى) که به سرعت در مراکش رشد کردند و زبان عربى که زبان مادرى و بومى آن جا و نیز زبان اسلام بود، تأثیر بسزایى در رشد و توسعه اسلام در آن دیار داشتند تقدّس گرایى مانع و مزاحم نبود؛ چه آن که طى قرون متمادى، گرایش و تمایل جدّى نسبت به آن وجود داشت، تا آن که در یک حرکتوجنبش اصلاحى، به نام«سلفى»، صوفى گرایى برچیده شد.

5. شخصیت هاى تاریخى مجازى؛ 12 محمّد پنجم
آن ها دوباره اوضاع و شرایط گذشته خود را در زندگى و عملکرد شخصى شان تجسّم بخشیدند. سلطان محمد پنجم دوباره سلطنت و پادشاهى مرابطى13 را برقرار و دو سنّت متضاد از مشروعیت ـ یعنى استبداد و مشروطیت ـ را با هم مرتبط ساخت. جنگ هاى فرهنگى، دینى و سیاسى حول محور حاکمیت و سلطنت به منظور تعریف «حقّانیت» و یا به عبارت دیگر، تعریف مجدد آن، به وقوع پیوست. در این میان، سلطان محمد پنجم پیروز شد، اما میان زندگى و حیات دینى و غیردینى (دنیوى) جدایى افتاد.

6. شخصیت هاى تاریخى ـ مجازى؛ سوکارنو
با آمدن سوکارنو، دولتى فعّال و در صحنه به اندونزى بازگشت. وى اولین رئیس جمهور اندونزى پس از استقلال این کشور (1949) بود که حزب ملى گر14 را بنیاد گذاشت و با این کار، استبداد جمهورى را به راه انداخت. اما سرانجام، در یک کودتاى نظامى در سال 1967 از قدرت خلع شد. سوکارنو در دست کارى الفاظ و حیله گرى هاى سیاسى مهارت پیدا کرد و در تأمین و تدارک آسان گیرى هاى ضرورى و لازم، شهرت داشت. در آن جا، سه مرحله براى بازآفرینى دولت فعّال و در صحنه وجود داشت:
الف. دوران استعمار؛
ب. تحوّل و انقلاب؛
ج. استبداد و خودکامگى ریاست جمهورى.
در خلال دوران استعمار، تلاش کرد تا با تثبیت و تقویت حزب ملى، خود را، هم از تقدّس گرایى نجات دهد و هم از مارکسیسم. در دوره انقلاب، پنج عنصر را در نظر گرفت تا اسلام، مارکسیسم و مردم سالارى را در هم ترکیب کند. آن پنج عنصر عبارتند از: وطن پرستى، انسان دوستى، مردم سالارى، عدالت اجتماعى و اعتقاد به خدا. وى استبداد و خودکامگى ریاست جمهورى اش را «دموکراسى جهت دار» معرفى کرد که نوع جدیدى از حاکمیت دولت فعّال و در صحنه بود؛ یعنى همان چیزى که سرانجام، او را به کشتن داد.

7. نتایج و پیامدها
گیرتز معتقد است که تقدّس گرایى روز به روز رشد یافت و مارکسیسم، با عقب نشینى و شکست مواجه مى شد.

د. تلاش براى دست یابى به واقعیت

1. پیش گفتار
در بین انسان شناسان، مباحثه و مناظره عمیق و در عین حال، بیهوده اى درباره چگونگى گرایش ها و ذهنیت هاى انسان اولیه وجود دارد که هیچ گاه به ثمر ننشست و نتیجه اى هم عاید نکرد. با این حال، بحث از «فرهنگ» برجسته و چشم گیر شد ـ البته نه به معناى شناخت آداب و رسوم و نهادهاى آن ها، بلکه منظور انواع تفاسیرى است که اعضاى جامعه در خلال زندگى به معناها و تجربه هاى روزمره خود به پدیده ها نسبت مى دهند. بنابراین، تنها چگونگى رفتار آنان منظور نیست، بلکه چگونگى نگرش آنان به اشیا و روى دادهاى پیرامون موردنظر است. در این مناظره و گفتوگو، دو طرف وجود دارد: یکى مالینوفسکى (Malinowski) به عنوان نماینده عمل گرایى اولیه و دیگرى لوى برول (Levy Bruhl) به عنوان نماینده شهودگرایى اولیه. 15 در واقع، ریشه و خاستگاه این مناظره، بحث درباره تفاوت هاى جهت گیرى عقل و درک عمومى16 و دینى و نیز رابطه بین آن هاست.

2. مالینوفسکى و زندگى روزمرّه انسان
گیرتز در این اثر خود، اظهار مى دارد که گفته مالینوفسکى در این باره که همه انسان ها قدرت عقل و استدلال را مى شناسند، درست است، اما نتیجه گیرى وى که «همه جنبه هاى فعالیت انسانى در واقع، با همان عقل عملى محسوس مهار مى شود»، درست نیست. ادعاى کارکردگرایانه مالینوفسکى درباره جادو، اسطوره و مناسک دینى تا حدّى درست است؛ زیرا او توضیح نداده که کدام یک از آن ها به طور مشخص کدام بخش و چه میزان از زندگى آدمى را تشکیل مى دهند. مشکل اصلى او ارائه تصویرى نادرست از زندگى روزمرّه انسان است. مالینوفسکى مانند شوتز مى گوید: جهان روزمرّه مهم ترین واقعیت در تجربه بشر است، ولى از این جهت در اشتباه است که آن را به عنوان فنونى براى روبه رو شدن با زندگى مى داند. عقل و درک حس مشترک و فناورى و حتى دانش و شناخت ها عامیانه نیستند، بلکه چارچوب و قالب فکر و اندیشه اند؛ حس مشترک دسته اى از مفروضات درباره اوضاع و شرایط عادى و طبیعى مربوط به یک موضوعند؛ یعنى نشان مى دهند آن موضوع، در چه وضعیتى طبیعى و در چه وضعیتى غیرطبیعى است؛ چه چیزى منطقى و چه چیزى غیرمنطقى است؛ کدام یک واقعى و کدام یک غیرواقعى است. دین امتداد و یا شبیه این (حس مشترک) نیست، بلکه بیش تر شبیه علم، هنر، ایدئولوژى، حقوق یا تاریخ است و همه این شناخت هاى بشرى ناشى از آن است که حس مشترک در همه زمینه ها کافى نیست. بر همین اساس، در دین، همیشه بازگشتى به جهان و دنیاى ظاهر و معمولى خارجى وجود دارد تا آن را در پرتو آنچه در دین و یا از دین آموخته شده است و یا گمان مى رود که مى بایست آموخته شود، اصلاح و یا تغییر دهد.

3. روى کرد معنایابى نسبت به دین
آن گاه که گیرتز نقدهاى خود را متوجه روى کردهاى مختلف نمود، مدعى تحوّل در نظریه هاى مدرن انسان شناسى فرهنگ بود. این تحوّل بر جاى گزین کردن نمادهاى عمومى به جاى حالت هاى ذهنى، انتزاعى و درونى تأکید دارد. تجربه دینى در مقوله ها و اصطلاحات حیات عینى مشاهده نمى شود، بلکه جایگاه آن ها در نظام هاى مفهومى موجود در اجتماع است؛ نظام هایى که زندگى و حیات عینى را نظم مى دهند و رفتار انسان را جهت داده، هدایت مى کنند. بنابراین، روى کردى که در این جا مورد توجه قرار گرفته، از نوع معناشناختى و تفسیر است؛ روى کردى که با مجموعه الگوهاى به وجود آمده از معانى که فرد آن ها را به کار مى برد تا تجربه اش را شکل دهد و در عمل آن را نشان دهد، مرتبط است. این فرایند به وسیله معناهایى که در نمادها و یا دسته اى از نمادها نهفته است و یا به وسیله تأثیر مستقیم معانى در بین عامّه مردم و زندگى شخصى شان تحقق پیدا مى کند، مربوط مى شود. مطالعه مقایسه اى دین مى بایست قلمرو متنوّع اشکالى را که دین به خود مى گیرد، توضیح دهد؛ نیروهایى را که به آن ها «هستى» مى دهد، «جایگزین» و یا «معدوم» مى سازد و نیز قدرت ارزیابى تأثیر آن نیروها را بر رفتار روزانه مردم نشان مى دهد.
گیرتز مى گوید: این چیزها هیچ یک نیازمند تعریف دین نیستند؛ زیرا ما درصددیم که راه و روش نگریستن به جهان عینى را آشکار و روشن سازیم. بنابراین، چشم انداز دینى عبارت است از: «این عقیده که ارزش هاى مورد قبول افراد مبتنى بر ساختار ذاتى واقعیتند، به طورى که بین شیوه اى که فرد مجبور است بر اساس آن زندگى کند و روش واقعى حاکم بر اشیا یک ارتباط درونى ناگسستنى وجود دارد. آنچه "نمادهاى مقدّس" براى افراد و نسبت به اشیا انجام مى دهند این است که آن ها مقدّس اند تا تصویرى از معناى جهان و برنامه اى براى رهبران و هدایت کردن انسان حداقل در سطح [تنظیم ]کنش هاى آن ها نسبت به یکدیگر ارائه کنند.» او سپس سخنش درباره جهان بینى و خلقیات را، که به وسیله نمادهاى مذهبى به هم مرتبط و متصل مى شوند، تکرار مى کند و هرچیز قابل قبول دیگرى را با استناد و توسّل به معانى نمادها ارائه مى دهد.

4. خاستگاه و منشأ ایمان و مسأله دنیاگرایى
ایمان برآمده از عملکردهاى روانى و اجتماعى نمادهاى دینى است و زمینه و بستر اصلى بروز و ظهور آن آیین ها و مناسک دینى مى باشد. آیین، سازوکار اصلى است که با حمل معانى خاص خود، نه تنها براى مواجهه با جهان بینى، بلکه در واقع براى تصویب و تثبیت آن آمده است. تا آن را به عنوان بخشى از شخصیت مؤمنان، درونى کند. دنیاگرایى فکر و اندیشه، این امر را مشخص مى کند و این فرایند آن قدر پیشرفت مى کند تا آن که دین را به ایدئولوژى تبدیل کند.
براى دست یابى به این واقعیت، تضادى بین علم و دین وجود دارد. در این بین و براى حل مسأله تعارض، دو تدبیر و راه کار مى تواند وجود داشته باشد:
1. تفکیک تمام عیار بین موضوعات و مسائل علمى و دینى؛
2. تلاش براى نشان دادن این که متون مقدّس کاملا متناسب و هماهنگ با نوآورى ها و کشفیات علوم جدیدند.
ملى گرایى و وطن پرستى فارغ از تقدّس گرایى رشد مى کند، اما به دلیل برخى تعلّقات و دل بستگى هایش به ریشه هاى ملى گذشته، به الگوهاى سنّتى و پیشین از عقاید نظر مى افکند. این امر موجب ادامه فرایند ایدئولوژى شدن مذهب مى شود تا آن که تبدیل به یک عقیده مذهبى گردد.

5. عقاید دینى و عمل
چشم انداز دینى فقط در برخى زمان ها پذیرفته شده است؛ زیرا بیش تر انسان ها در بیش تر اوقات، در دنیاى معمولى و عادى خود زندگى مى کنند. این امر مستلزم تفکیک دو بُعد است: یکى روشى و دیگرى واقعى. ما غالباً با افرادى که «واقع» در حال عبادت و پرستش هستند، گفتوگو نمى کنیم. گفتوگو غالباً پس از پرستش و عبادت آنان صورت مى گیرد. بنابراین، آنچه ما با آن روبه رو مى شویم غیرواقعى است و مربوط به گذشته است و شبیه نظریه «فروید» درباره «خواب ها و اوهام» است که بیماران به هنگام تشریح و توصیف آن ها به کار مى برند. گفته ها و توضیحات دین داران، تلاش هاى ویژه و مجدانه اى هستند که براى تفهیم و شناساندن تجربه هایشان در گذشته به کار مى برند. لازمه اصلى این است که بیش ترین تأثیر عملى دین «نوعى عقب نشینى از شرایط عادى زندگى است. در واقع، بازتاب یاداورى شده تجربه دینى در کانون حیات و زندگى روزمره قرار دارد. بنابراین، مى بایست یک تمایز تحلیلى بین «دین تجربه شده» و «دین یاداورى شده» صورت گیرد. دین تجربه شده منبع و سرچشمه عقیده دینى است، در حالى که دین یاداورى شده بازخوانى کنش اجتماعى را شکل مى دهد.
گیرتز علاوه بر تفکیک و جدایى مزبور، تمایز تحلیلى دیگرى بین «تأثیر» الگوى فرهنگى و «قلمرو» آن لازم مى شمارد. تأثیر یک الگوى فرهنگى، تمامیت و کمال آن است، به طورى که شبیه یک الگوى درونى شده شخصیتى براى افرادى که آن را پذیرفته اند، مى شود. قلمرو یک الگوى فرهنگى، دامنه و گستره اوضاع و شرایط اجتماعى موجود در محدود موضوعات و مسائل دینى است که داراى حداقل ارتباط مستقیم است. بنابراین، نیروى الگوى فرهنگى عبارت است از: بُعد عمودى؛ یعنى جاذبه درونى و روان شناختى آن، در حالى که «قلمرو» حاکى از بُعد افقى است و گستره و پهنه اجتماعى کاربردهاى آن را نشان مى دهد. به همین دلیل، وى اصرار مىورزد براى تشخیص و تمایز آن که «آیا چنین احیاگرى دینى در یک جامعه خاص رشد کرده است؟» مى بایست بین «نیرو» و «قلمرو» الگوى فرهنگى تمایز قایل شد.

پى نوشت ها
1. Geertz Clifford, Islam Observed Religious Development in Morocco and Indonesia, (The University of Chicago Press, August 1971).
2. Ibid؛ P:
3ـ اولین فصل این کتاب را مى توان به پنج بخش تقسیم کرد؛ در کتاب هیچ یک از آن بخش ها داراى عنوانى نیستند، اما براى سهولت در فهم مطالب، آن ها را عنوان گذارى کرده ایم و این سبک کار تا آخر ادامه خواهد یافت. (م)
4. Ibid, pp: 4, 5.
5. Ibid, pp: 4, 5.
6. Subjectivist.
7. illuminatonist.
8. Fabianism.
9. Pilgrim.
10ـ صوفى شیخ احمد ابن نصیر الدارى.
11ـ اصطلاحى جاوه اى براى دانش جوى علوم دینى (طلبه علوم دینى)
12. Metaphor.
13. Moraboutic.
14. Nationalist Party.
15. Mysticism.
16. Common Sense.