چکیده

این مقاله مروری بر روش و رویکرد کلیفورد گیرتز در باب دین و فرهنگ است. تحلیلی از رویکرد او در اینکه چگونه آیین‌ها، مناسک و الگوهای مشخص، خود را همچون «متن» بر پژوهشگر عرضه می‌کنند و پژوهشگر به‌جای رویارویی با واقعیت‌های ایستا، بی‌جان و منفعل، در روندی پویا و بازسازی‌شونده مبتنی بر مشاهده و حضور، در میدان جای می‌گیرد.

وی می‌کوشد بدین پرسش‌ها پاسخ گوید. او در این زمینه از معنا و فرهنگ در چارچوب جامعه‌شناسی تطبیقی کسانی چون وبر و دورکیم بهره می‌گیرد و با بازخوانی آنها، رویکردی تفسیری را نسبت به شناخت دین و فرهنگ برمی‌گزیند.

این پژوهش، روش و رویکردِ او را به دین و فرهنگ بررسی می‌کند و تحلیلش را درباره پرسش‌های پیش‌گفته بازمی‌کاود.

طرح مسئله

تحلیل رفتارها و کنش‌های دینی از موضوعات محوری در عرصه جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی دین است. اینکه چگونه می‌توان چنین رفتارها و کنش‌ها را به صورت «عینی»(1)  و «واقعی»(3)  و بسان یک پدیده، مورد مطالعه قرار داد یکی از مسائل جدی دین‌پژوهی است. همین مسئله باعث شد تا در نیمه دوم قرن بیستم تحولات گسترده‌ای در نظریه‌پردازی علوم انسانی و اجتماعی نسبت به پدیده‌های فرهنگی و دینی ایجاد شود، به‌طوری‌که در دهه‌های 60 و 70 قرن بیستم انسان‌شناسی نمادین و تفسیری با رویکرد خاص خود نسبت به فرهنگ در مقابل گرایش‌های مادی، مانند ماتریالیسم یا پوزیتیویسم فرهنگی قرار گرفت.

در این طرز تلقی، پدیده‌های فرهنگی از این باور حرکت می‌کند که فرهنگ مجموعه‌ای از معانی است که از خلال نمادها و نشانه‌ها درک و دریافت می‌شوند و برای درک آن ابتدا باید سراغ تحلیل این نمادها رفت. کسی که چنین مدلی را بسان روش در انسان‌شناسی مورد تأکید قرار داده است، گلیفرود گیرتز است.

مروری بر زندگی و آثار کلیفورد گیرتز

کلیفورد گیرتز(3)  از انسان‌شناسان پرآوازه این روزگار است. او توانسته است دگرگونی‌های گسترده‌ای در تعریف فرهنگ با رویکرد روش‌شناسی تفسیری پدید آورد. او بر پایه مشاهده و بازگشت به میدان در علوم اجتماعی، الگوی تازه‌ای به‌نام روش «هرمنوتیک»(4)  و «نشانه‌شناسی» در انسان‌شناسی دین و دین‌پژوهی ایجاد کند.

گیرتز در اوت 1926 در سان‌فرانسیسکو امریکا زاده شد و با استفاده از بورس به دانشگاه رفت. وی تحصیلاتش را در اوهایو با فلسفه آغاز کرد و با زمینه‌های فلسفی خود، در دانشگاه هاروارد به انسان‌شناسی پرداخت. در مؤسسه مطالعات پیشرفته دانشگاه پرینستون، در حوزه‌های کاربردی‌ترِ انسان‌شناسی، کارهای پژوهشی‌اش را کامل کرد و به انگیزه مطالعه‌‌، با همسرش رهسپار اندونزی شد. او در دانشگاه برکلی شیکاگو تدریس می‌کرد و تا هنگام مرگش استاد برجسته «دپارتمان علوم اجتماعی» بود. تحقیق‌های انسان‌شناختی او به روش میدانی و تجربی در کشور اندونزی و مراکش، از پژوهش‌های تطبیقی در جامعه‌شناسی دین به‌شمار می‌رود که موجب شهرت او نزد انسان‌شناسان معاصر نیز شده است. سرانجام گیرتز در اکتبر 2006 در فلادلفیا درگذشت.(5)

رویکردی تازه در انسان‌شناسی دین

نخستین کتاب گیرتز به‌نام «دین مردم جاوه» (1960)(6)  در بردارنده پژوهش‌های وی درباره مردم اندونزی و مراکش و به‌ویژه، مطالعاتش درباره اسلام ساکنان شمال آفریقاست که بر ژرفا و گستره کوشش‌های او گواهی می‌دهد. نظریه‌پردازی‌های او را این اثر، پیامد مشاهده‌ها و بررسی‌های میدانی‌اش در آیین‌ها و رفتارهای دینی و فرهنگی آن جوامع می‌توان شمرد.

«اسلام آن‌گونه که مشاهده می‌شود» از دیگر کتاب‌های اوست که در آن به مقایسه اسلام اندونزی و اسلام مراکش می‌پردازد.(7)  وی در این کتاب به‌دنبال تعریف و چیستی اسلام نیست؛ بلکه می‌خواهد تأثیر اندونزی‌بودن یا مراکشی‌بودن را در مسلمان‌بودن مردمان آن کشورها دریابد.

او با نگاهی بیرونی و تطبیقی، در پی پاسخگویی بدین پرسش است که چه باورها و رفتارهایی، کدامین ایمان را، در کدام اوضاع و احوال اجتماعی پشتیبانی می‌کنند؟ برای رسیدن به پاسخ، فقط توضیح و تفسیر باورها، عقاید و نهادها کافی نیست. باید چگونگی ماندگاری این باورها، رفتارها و نهادهای ویژه، و زنده ماندن، مردن یا مانع‌شدن آنها برای ایمان‌های دینی روشن شود. او مدعی نیست که در این مطالعه، یک انسان‌شناس دینی است و سخنان او ناگزیر از دیدگاه انسان‌شناسی ادا نمی‌شود.

پرسش اصلی گیرتز این است که چنین واکنش‌هایی، به‌کمک چه ابزارها و در چه فرایند و چه اوضاع اجتماعی و فرهنگی صورت می‌پذیرند؟ او برای یافتن پاسخ، جامعه‌های مراکش و اندونزی را در قالب «سطح تحلیل» و «مورد مشاهده» برمی‌گزیند. این دو کشور مسلمان‌نشین، با وجود همانندی‌هایی که با دیگر مردمان جهان اسلام دارند، از تفاوت‌های بسیاری نیز برخوردارند: یکی از آنها در غربی‌ترین منطقه جغرافیایی و دیگری در شرقی‌ترین منطقه است و هریک به اندازه‌های گوناگونی از مرکز اصلی اسلام (عربستان) دور هستند؛ اما مردم هر دوی آنها مانند دیگر مسلمانان، رو به کعبه نماز می‌گزارند. (Geertz, 1960: 4)

او روش کار خود را معناشناسانه می‌خواند و بر این است که مردم‌نگاری یا پژوهش انسان‌شناختی، عملی خلاّق است و پژوهشگرِ انسان‌شناس بیش از هرچیز، با تفسیر فرهنگ و باز‌نمایی آن برای خواننده، درگیر می‌شود. بنابراین نخستین پرسش گیرتز به این مسئله معطوف می‌شود که «نمادها»(8)  چگونه خود را در قالب کنش‌های جمعی و عمومی نشان می‌دهند. او در تحلیلی دقیق‌تر می‌گوید زمینه پیدایی گزاره‌های انسان‌شناختی، نه از راه اجماع علمی دانشمندان، که با تهذیب و پالایش در میانه بحث فراهم می‌شود. او بر پایه همین رویکرد، کتابی به نام «تفسیر فرهنگ‌ها»(9)  منتشر کرد که طرح اصلی‌‌اش بر این نظریه استوار بود.

فرهنگ همچون متن

دیدگاه و روش گیرتز در انسان‌شناسی فرهنگ و دین را بدون مایه‌های فلسفی و جامعه‌شناختی پیش از او نمی‌توان بررسی کرد؛ زیرا وی از رویکرد فلسفی لودیگ ویتگنشتاین در نقد و ناکافی بودن «زبان خصوصی»(10)  و مفهوم «صورت‌های زندگی»(11)  و پیچیدگی اوضاع طبیعی و فرهنگی در قالب پیش‌فرض شناخت هر دنیایی از زندگی انسانی و از سوی دیگر، رویکرد جامعه‌شناختی ماکس وبر در شناخت فهم دیگران از راه معانی، نمادها و فهم دیگران(12)  تأثیر پذیرفته است.

گیرتز همچون ویتگنشتاین متأخر، اما در سطحی انضمامی و تجربی، فرهنگ را عمومی می‌داند؛ چون معنا عمومی است (1973: 12 Geertz,) و نمادها فرایندی ذهنی و انتزاعی نیستند؛ بلکه ساختی از پدیده‌های اجتماعی به‌شمار می‌روند. نظام‌های معنایی، ناگزیر ویژگی‌های جمعی از یک گروه نیستند. به‌گفته او هنگامی که می‌گوییم کنش‌های مردمِ فرهنگ دیگری را جز فرهنگ خودمان نمی‌فهمیم، درواقع می‌پذیریم که در آشنایی با جهان ذهنی‌ای که کنش‌های آنان،‌ نشانه به‌حساب می‌آیند، کمبود داریم. (Ibid: 12)

زیرا «فرهنگ، عامل قدرت یا امری علّی در جهان نیست؛ بلکه متنی است که مردم در آن زندگی می‌کنند». (Ibid:14) ازاین‌رو «میان ساخت اجتماعی و فرهنگ، رابطه‌‌ای دوسویه وجود دارد. فرهنگ، الگوی معانی جای‌گرفته در نمادهاست و در این میان ساخت اجتماعی عبارت است از روابط اقتصادی، سیاسی و اجتماعی میان افراد و گروه‌ها». (Ibid: 362)

راه و روش وبر در آثار گیرتز، امری پر‌رنگ‌تر می‌نماید و نفوذ و تأثیر او را در «پیچیدگی کشاورزی» (1963)(13)  و «فروشندگان و پادشاهان» (1963)(14)  و به‌طور کلی روش‌شناسی گیرتز می‌توان دید. گیرتز با تلفیق این نگاه و روش بر این نظر است که کار انسان‌شناسی دین، گره‌زدن میان دوگونه توصیفات است: مشاهده‌های بسیار ظریف و خرده‌بینانه،(15)  و توصیف‌های بسیار مجمل و کلی‌نگرانه که بر روی هم تصویری معقول و جاندار از شیوه معیشت انسانی پیش می‌نهد. پس کار انسان‌شناس فقط ترجمه و توصیف محض رویدادها نیست. ترجمه، فقط این نیست که نحوه بیان دیگران را در قالب نحوه بیان خودمان بریزیم؛ بلکه باید منطق نحوۀ بیان آنها را در نحوۀ بیان خودمان نیز نشان دهیم. (Geertz, 1983: 10)

آبشخورهای فکری گیرتز را در سطح روان‌شناسی اجتماعی، به دیدگاه‌های فروید و در سطح محیط‌شناسی فرهنگی از نوع نگاه جولین‌استیوارد نیز نسبت داده‌اند. (فکوهی، 1386: 111)

گیرتز با تفسیر و ترکیب این روش‌ها، مفهوم فرهنگ را معناکاوانه(16)  و مبتنی بر فهم نوعی بازی(17)  تحلیل می‌کند. هدف او فهمِ فهم دیگران از راه لایه‌های رویین و نمادهای عینی رفتار و کنش‌های جمعی و گروهی است و روش او آزمودن و مشاهده این معانی به‌کمک نمادهاست و فرهنگ از دید او مفهومی معنایی به‌شمار می‌رود. او می‌گوید: «من همچون وبر معتقدم که انسان همانند جانوری است درون تاروپودهای معنایی که خود آن را تنیده است و به باور من آن تاروپودها، فرهنگ هستند و تحلیل آنها نمی‌تواند بر اساس یکم علم تجربی انجام بگیرد، بلکه باید از طریق یک علم تفسیری و در جستجوی معنا انجام شود».

فرهنگ در این دیدگاه، «سیستمی از مفاهیمِ به میراث‌رسیده و فشرده‌شده‌ای است که مردم‌شناخت و شیوه زندگی و روابط اجتماعی‌شان را با آنها تنظیم می‌کنند». (Geertz, 1983: 89) همین کارکرد فرهنگ، به‌جهان معنا می‌بخشد و آن را شناخت‌پذیر می‌کند.

الگوهای فرهنگی یا مجموعه‌های نمادین را باید سرچشمه‌های بیرونی اطلاعات به‌شمار آورد. بیرونی‌بودن این اطلاعات از آن جهت است که این سرچشمه‌ها بیرون از کالبد ارگانیسم‌های فردی، و در جهان عینیِ فهم عمومی قرار می‌گیرند؛ جایی که همه انسان‌ها درون آن زاده شده، پس از مرگ آن را برجای می‌گذارند.

منظور از سرچشمه اطلاعات این است که الگوهای مزبور، مثل ژن‌ها، طرح‌ها و یا قالب‌هایی هستند که به فرایندهای بیرون از خود شکل غایی می‌دهند. الگوهای فرهنگی، برنامه‌هایی را عرضه می‌کنند که به نهادینه‌شدن فرایندهای اجتماعی و روان‌شناختی می‌انجامد و رفتار عمومی را شکل می‌دهد. (Geertz 1966: 6)

در اینجا دیدگاه گیرتز را چنین می‌توان خلاصه کرد:

فرد انسانی بدون فرهنگ، از دید کارکردی، ناقص و هیولایی بی‌شکل است که نه درکی از جهت و مسیرش، و نه قدرتی برای چیرگی بر نفسش دارد و آشوبی از انگیزه‌های بی‌سامان و عواطف و حس‌های گنگ و مبهم است. (Geertz, 1973: 99)

چکیده نظریه گیرتز در‌باره فرهنگ چنین است:

1. متن، قالب‌ها (فرم‌ها)ی نمادینی دارد، که مؤلفه‌های ایستایی بر روی کاغذ و در انتظار کشف‌شدن نیستند؛ بلکه فقط هنگام درگیر‌شدن در عمل خواندن، وجود و معنا می‌یابند.

2. تأویل متن، عملی خلاّقانه است و به پیدایی متن دوم (جدید) می‌انجامد.

3. خواندن متن، گونه‌ای از کنش است که در گذر زمان روی می‌دهد.

توصیف غلیظ و رقیق

گیرتز برای نشان‌دادن معناداری رفتارهای فرهنگی و برخورداری آنها از معنایی فراتر از نگاه عینی و جهان‌شمول، انسان‌شناس را به روش‌ها و نگاه‌های دقیق‌تر و ژرف‌تری فرا‌می‌خواند. ازاین‌رو دریافت دیگری را در بافتی «زمینه‌ای» و «تأویلی» توصیف می‌کند و به تقسیم‌بندی ظریف‌تری می‌پردازد؛ چنان‌که در همین زمینه، در مقاله‌ مشهور «توصیف غلیظ» (1973)(18)  می‌نویسد.

او در این مقاله تأکید می‌کند که جوامع همچون زندگی آدمیان، حاوی تأویل‌های خود مردمان آن جوامع است و فقط باید نحوۀ دسترسی به آنها را آموخت. (Geert,1973:453) روش او برای رسیدن به هدف، چیزی است که آن را «توصیف غلیظ»،(19)  در برابر «توصیف رقیق»(20)  می‌نامد. توصیف رقیق فقط به مشاهده تجربی و ثبت داده‌ها می‌پردازد. با وجود اینکه توصیف رقیق می‌تواند جامع، مختصر و مجمل باشد (Ibid:32) اما توصیف غلیظ هنگامی پدید می‌آید که انسان‌شناس می‌خواهد «معنای» داده‌های تجربی را آشکار‌ کند. برای این کار ناگزیر، نخست باید توصیف رقیق شکل‌ گیرد؛ یعنی باید مشاهده مبسوط به‌دست آید، سپس کشف معنای چیز‌های مشاهده‌شده بازکاویده شود. در توصیف غلیظ، افزون بر گرد‌آوری واقعیات، فرایند پالایش تأمل‌ها، در کار است.

گیرتز در پاسخ به چگونگی کشف «معنای اجتماعی» معتقد است: کنش اجتماعی در قالب نمادها بیان شده است و باید دید که نمادها چگونه پدیده‌ها را بازنمایی می‌کنند. نمادها در واقع به دو شکل می‌توانند معنا را بازنمایانند:

1. بازنمایی آگاهانه؛(21)  مانند: پرچم، که نماد کشور به‌شمار می‌رود و معنا و مقصود آن روشن است.

2. بازنمایی نمادهای پنهان؛ مانند هنگامی که افراد، گروه‌ها و یا کل جوامع نمی‌دانند که یک نماد ویژه، نمایان‌گر چه چیزی است.

یکی از روش‌های بازنمایی این معانی پنهان، از طریق نمادهای ناخودآگاه است؛ برای نمونه، دو پسر بچه را تصور کنید که پلک‌هایشان پی‌درپی به‌هم می‌خورد. هرچند از دید حرکت جسمانی، درست مانند یکدیگرند، اما علت برهم‌خوردن پلک‌های یکی از آنها پرش غیرارادی است و دیگری درواقع چشمک می‌زند. تفاوت این دو پدیده با هم بنیادین است. پرش غیر‌ارادی پلک، کار آن پسر نخست است، نه پرش پلک؛ درصورتی‌که چشمک‌زدن، عمل پسر دوم است و او به‌عمد چنین می‌کند تا فقط علامت و نشانه‌ای عرضه کند.

توصیف رفتار این‌دو فقط بر پایه حرکات جسمی، رقیق خواهد بود؛ اما در قالب یک‌عمل، غلیظ شمرده می‌شود؛ زیرا چنین توصیف‌هایی افزون بر ذکر حرکت‌های جسمی، از قصد و نیت کنشگر و قواعد اجتماعی معنا‌دهنده به کنش او خبر می‌دهد. بنابراین معناداریِ بستن و بازکردن چشم، نیازمند قواعد اجتماعی است که مشخص می‌کند گونه‌ای از حرکت، معنای ویژه‌ای را در بر‌دارد. درنتیجه گونه‌های فراوانی از چشمک‌زدن هست: درآوردن «ادای» چشمک‌زدن، «تمرین» چشمک‌زدن، «تظاهر» به چشمک‌زدن و ... .

گیرتز می‌خواهد بگوید توصیف رقیق هریک از این رفتارها فقط تصویری از حرکت جسمانی به‌دست می‌دهد؛ اما توصیف غلیظ، مفهوم‌های قصدی و مبتنی بر نیت است که از انگیزه و قواعد بیان‌شده با کنش‌های جسمی خبر می‌دهد. البته غلظتِ توصیف، درجه‌هایی دارد. قصد و نیت کسی که چشمک می‌زند را دقیق‌تر می‌توان مشخص کرد و به‌تفصیل از قواعد حاکم بر چشمک‌زدن سخن گفت. برخی توصیف‌ها می‌توانند بسیار غلیظ باشند. گیرتز بخش مهمی از انسان‌شناسی را در‌بردارنده توصیف‌های غلیظ رفتارها و روابط گروه‌های گوناگون مردم می‌داند.

کنش اجتماعی، در قالب فُرم‌های فرهنگی نمادها رخ می‌دهد، که به اعتقاد گیرتز به متن می‌ماند. او این ایده را در یکی از مقالات مشهور خود به نام «جهان در یک متن» بیان کرده ‌است. کار انسان‌شناس بسیار شبیه نقد ادبی است که در آن، رفتارهای فرهنگی همچون متن‌هایی هستند که باید شناخته و تفسیر شوند. یک متن و زمینه اجتماعی مانند خطوطی است که سطرها و بندها و فهرست و رنگ‌ها و همه زوایای پیدا و نهان آن باید دیده شوند و سپس توصیف و تفسیر شوند. البته این رویکرد، پرسش مهمی را در‌باره معیار درستی و عینیت کارهای انسان‌شناختی و توصیف‌های اتنوگرافیک (مردم‌نگاری) پیش می‌آورد.

گیرتز معتقد است تفسیر انسان‌شناختی، تقریباً روایت است؛ اما به این مفهوم نیست که توجه واقعی به رویدادها نباشد. از دید او تفسیرها گزارش‌های دست دوم و سومی‌اند که بر پایه شرح‌های دست یکم بومیان، ساخته و طراحی می‌شوند؛ گزارش‌ها و تفسیرهایی که همواره بدان‌ها می‌توان بدگمان بود و به همین سبب او از مفهومی به نام «شفافیت انسان‌شناختی»(22)  سخن می‌گوید؛ یعنی تلاش در بازنمایی تصویری عمیق از پدیده‌های فرهنگی. از این نظر، جامعه به‌مثابه متن و فرهنگ مردم، مجموعه‌ای از متن‌ها است و معنای کنش‌ها کاملاً فرهنگی و در متن فرهنگ است.

برای فهم این متن، نخست از توصیف رقیق می‌توان بهره برد، که همه اجزای تجربیِ کنش اجتماعی را از طریق مشاهده، گردآوری می‌کند. در مرحله دوم سپس توصیف غلیظ را به‌کار می‌گیریم، که فرایند تأویل معناست.(23)

کنش‌های فرهنگی، مقولاتی ایستا، در خودبسته، و یک‌دست نیستند؛ بلکه چهارراه‌هایی‌اند که در آنها مهارت‌ها و منابع حیاتی ـ که مبادله می‌شوند و گاه به سرقت می‌روند ـ تصحیح می‌شوند و به دیگران انتقال می‌یابند. در نتیجه، فرهنگ، کل پیچیده‌ای از ساختارهای مفهومی است که برهم یا در‌هم‌ تنیده شده که گاه قوی و گاه بی‌قاعده و گاه ناروشن است. یک قوم‌نگار باید تلاش کند این‌ها را از هم بازشناسد و روشن کند چرا و چگونه بدین‌صورت (یا صورت‌های دیگر) شکل‌گرفته و برجای مانده است.

جنگ خروس‌ها؛ متنی آیینی

روش‌شناسی مبتنی بر توصیف عمیق گیرتز را در یکی از آثار مهم او می‌توان دید. وی در بازی عمیق، در یادداشت‌هایی درباره جنگ خروس‌ها در میان قوم بالی (1972)(24)  دیدگاهش را در‌باره فهم کنش‌های فرهنگی به‌مثابه متن تبیین می‌کند و می‌نویسد:

حس‌ها و انگیزه‌های آدمی ابزاری برای غایت‌های شناختی‌اند(25)  و ما این غایات را با این نمودها و کنش‌های جمعی تفسیر می‌کنیم.     (Geertz 1973: 449)

بازی جنگ خروس‌ها، آموزشی، احساسی، عاطفی برای بالی‌ها و تارنمایی است که احساسات و تعاملات فرهنگ قوم بالی را در متنی بیرونی نشان می‌دهد. همین مطالعات انسان‌شناسی او ـ و کسانی مانند ویکتور ترنر(26)  ـ درباره بالی‌ها و استخراج نظریه‌های تازه، فرهنگ و شعائر دینی، آنان را به شهرت جهانی رساند. شعائر از نظر وی، به‌معنای رفتارهای قاعده‌مند و دارای تقدس مذهبی و گونه‌ای از معنای اجتماعی است که با تکرار رفتارنمایان ظاهر می‌شود و الگوی اصلی‌اش، نه نیت‌ها و هدف‌ها، که شرکت در نمایش است. گیرتز در توصیف این معنا می‌نویسد:

مراسم دفن و تشیع جاوه‌ای‌ها (در کشور اندونزی)، نه عزاداری تاریخی است و نه ضجه و زاری بی‌امان و نه حتی اشک و اندوهی خشک بر مرگ عزیزی است؛ بلکه مراسمی است آرام و بی‌تظاهر‌؛ گاه کسل‌کننده و طولانی. آدابی است برای قطع‌شدن ارتباطی که ازاین‌پس ناممکن شده است. گریستن در این مراسم، نه جایز است و نه مطلوب. تمام توجه معطوف به این است که فراتر از غصه و گریه‌وزاری، تشریفات و مراسمی را انجام دهند. این شعائر، همه برای آن است که عزاداران بدون دچارشدن به هیجانات شدید عاطفی، از غصه بیرون آیند. (Geertz, 1972: 153)

جنگ خروس‌ها را اگر همچون متنی بخوانیم، فقط جنبه‌ای از آن را درک می‌کنیم. به‌این‌معنا که اگر همچون سرگرمی یا تشریفات بدانیم، آن‌جنبه را نخواهیم دید و آن عبارت است از: به‌خدمت شناخت درآمدن احساسات. خروس‌ها فراتر از کارکرد اقتصادی و خصلت زاد و ولدشان، خصلت وحدت‌بخش و انسجام‌دهنده نیز دارند. از طریق جنگ خروس‌ها پیوندهای اجتماعی به‌وجود می‌آید و این به‌نوبه‌خود، وحدت اجتماعی به‌وجود می‌آورد. بالی‌ها در جنگ خروس‌ها، هم فضای خود را کشف می‌کنند و هم ویژگی‌های جامعه خود را. هرچند خروس به‌تنهایی نماد مردانگی است، که در قالب این جنگ جزئیات بسیاری از آن آشکار می‌شود، اما درواقع، جنگ خروس‌ها یک امر عاطفی برای غایات شناختی است. (Geertz, 1973: 449)

گیرتز می‌نویسد:

خروس فقط حیوانی خانگی برای بارورکردن مرغ‌ها به‌منظور تأمین غذا و دادوستد (کاربرد اقتصادی) نیست؛ بلکه نقشی معنادار دارد و معانی‌ای در فرهنگی ویژه پدید می‌آورد. خروس‌ها در این فرهنگ، افزون بر اینکه خود معنای ویژه‌ای دارند، متن گسترده‌تری به‌دنبال می‌آورند و درواقع روایتی را شکل می‌دهند. اگر خروس نماد مردانگی باشد، سراسر جنگ خروس‌ها نشان‌دهنده بستر گسترده‌تر مردانگی است؛ زیرا جزئیات بسیاری در قالب این جنگ آشکار می‌شود. آدمی و حیوان، خیر و شر، خود و نهاد، نیروی خلاق مردانگی و نیروی ویرانگر و آزادشده حیوانی، در جنگ خروس‌ها و در ماجرای خونینِ عداوت، قساوت، خشونت و مرگ، به‌هم آمیخته‌اند. (Ibid:420)

او تکرار می‌کند که معنای جنگ خروس، نه‌تنها در «ابژه» خودِ جنگ خروس‌ها، که در درونِ عملِ در‌گیرانة مردمانِ بالی با خروس‌ها آشکار می‌شود.

میدان بازی به این صورت است که مسابقه فوراً و پیش از هماوردی خروس‌ها و پس از آنکه مالک خروس، رقیبی معقول برای خروسش پیدا کرد، آغاز می‌شود. منطق مسابقه ایجاب می‌کند که خروس‌ها تا سر حد امکان همتراز باشند تا درآمد حاصل از جنگ آنها کاملاً غیرقابل پیش‌بینی باشد. جنگ در حالی آغاز می‌شود که به پاهای خروس‌ها تیغ‌های تیزی به‌اندازه پنج اینچ نصب شده است. نصب این تیغ‌ها تنها از عهده کارشناسان محلی برمی‌آید. تیغ‌ها خود با تابوهای جنسیت و علائم فلکی محافظت می‌شود و بخشی از اشیای آیینی محسوب می‌شود.

مسابقه در دو دور برگزار می‌شود. زمان هر دور با ریختن آب از داخل یک پوست سوراخ‌شده نارگیل در یک سطل آب مشخص می‌شود. فاصله دو دور جنگ نیز با خالی‌شدن زنجیره‌ای از نارگیل‌ها زمان‌بندی می‌شود. در این فاصله، مربی فرصت می‌یابد که خروس را تیمار کند و او را با هر وسیله‌ای برای ادامه مبارزه بر‌انگیزد. در اینجا مربی خروس را نوازش می‌کند و زخم‌های او را با انواع داروها مداوا می‌کند و از هرکاری برای مرهم زخم او استفاده می‌کند تا توانایی خروس را هرچه بیشتر تحریک کند. هردو حیوانِ کشتی‌گیر تا حد مرگ پیش می‌روند؛ اما قاعده این کشتی‌کج، باید یکی بازنده باشد و یکی برنده.

از طریق شرط‌بندی می‌توان جنگ خروس و قواعد آن را به ساختار گسترده‌تر جامعه مربوط کرد. شرط اصلی بین مالکان، بر طبیعت شرط‌بندی تماشاگران تأثیر می‌گذارد؛ درحالی‌که در شرط اصلی همیشه نسبت شرط‌بندی، مساوی و مبلغ آن معین است؛ اما در شرط‌بندی‌های بیرونی، این نسبت‌ها متغیر‌ند.

شرط‌بندی‌ها با تمرکز تدریجی بر فریادهای مبارزه‌طلبانۀ تماشاگران بسته می‌شود. کسی که احتمال باخت خروسی را بیشتر می‌دهد، نسبتی که می‌خواهد روی باخت آن خروس شرط ببندد، به فریاد کردن یک عدد اعلام می‌کند و کسی که عکس او فکر می‌کند و به بُرد خروس امیدوار است، با فریاد کردن رنگ خروس و نه عدد، به طرف مقابل پاسخ می‌دهد. در این مسابقه، غوغای جماعت تماشاگران و حسی که هرج‌ومرج را دامن می‌زند، به آستانه انفجار نزدیک می‌شود. موجی در جمعیت ایجاد می‌شود. نعره‌ها و فشاردادن‌ها و از سروکول هم بالارفتن مردها به اوج خود می‌رسد. زمانی که ناقوس بشقابی‌شکل به نواختن چکش چوبی به صدا درمی‌آید، خروس‌ها روی زمین گذاشته می‌شوند و جنگ درمی‌گیرد. (Geetz, 1972: 25)

دین همچون سیستمی فرهنگی

گلیفورد گیرتز از روش و نگاه برونیسلاو مالینوفسکی (1942 ـ 1884)(27)  بهره برد؛ اما در دهلیز دیدگاه‌های او نماند و خود چیزهای جدیدی بر آن افزود. او با کارکرد، شهود و عمل انسان در آثار مالینوفسکی آشنا بود و می‌پذیرفت که همه انسان‌ها قدرت، عقل و استدلال را می‌شناسند؛ اما نتیجه کارهای او را که همه ویژگی‌های فعالیت انسانی درواقع از همان عقل عملی سرچشمه می‌گیرد، نمی‌پذیرفت.

وی روش کارکردگرایانه مالینوفسکی را درباره جادو، اسطوره و مناسک دینی تا اندازه‌ای درست می‌دانست؛ اما ضعف کار او را در این می‌دید که او درباره سهم هریک از اینها در بخش‌های گوناگونِ زندگی آدمی توضیح نمی‌دهد. این دیدگاه مالینوفسکی که «جهان روزمره، مهم‌ترین واقعیت تجربه بشری است»، از دید او درست می‌نمود؛ اما دیدن آن را به چشم فنونی برای روبرو شدن با زندگی، نادرست می‌دانست. عقل و فهم عامیانه(28)  و فنّاوری و حتی دانش و شناخت‌ها، پدیده‌هایی امری عامیانه نیستند؛ بلکه چارچوب و قالب فکر و اندیشه‌اند.

فهم عامیانه، دسته‌ای از مفروضات درباره اوضاع و شرایط عادی و طبیعی مربوط به موضوع است؛ یعنی نشان می‌دهد که آن موضوع در چه وضع طبیعی و یا غیرطبیعی جای دارد، یا در چه چیزی منطقی و در چه چیزی غیرمنطقی و یا کدام‌یک از آن اوضاع، واقعی یا غیرواقعی است.

دین در این میان، چیزی در دنباله این فهم عامیانه نیست؛ بلکه بیشتر به علم، هنر، ایدئولوژی، حقوق یا تاریخ می‌ماند. همه شناخت‌های بشری از دین سرچشمه می‌گیرند که فهم عامیانه در همه زمینه‌ها بسنده نیست. از همین روی همواره در دین، بازگشتی به جهان و دنیای ظاهر و عادی خارجی هست تا آدمی آن را در پرتو آموزه‌های دین یا چیزهای بایسته برای آموختن، اصلاح کند و یا تغییر دهد.

گویی گیرتز نقدهای خود را به رویکردهای ساختارگرایانه و کارکردگرایانه کسانی نظیر مالینوفسکی معطوف کرده است. او در مقاله «عقل سلیم به مثابه فرهنگ» به این موضوع می‌پردازد و درباره عقل سلیم و نیز فرهنگ و زندگی، بر این نکته تأکید می‌کند که زمانی که عقل سلیم نمی‌تواند در طبقه‌بندی خودش مسائلی را توضیح دهد، ناگزیر به‌سوی عرصه‌ای نمادین می‌رود و دین را پدید می‌آورد. (فکوهی، 1386: 117) او سرانجام بر این موضوع تأکید می‌کند که بحث درباره چیستی دین نیست؛ بلکه بحث در چیستی پیدایی دین و ظهور ادیان و چگونگی بازتولید منابع آنهاست.

این نقد به‌جای حالت‌های ‌ذهنی، انتزاعی و درونی، به نمادهای عمومی توجه می‌کند. تجربه دینی در مقوله‌ها و اصطلاحات حیات عینی مشاهده نمی‌شود؛ بلکه جایگاه آن در نظام‌های مفهومی موجود در اجتماع است. این نظام‌ها زندگی و حیات عینی را سامان می‌دهند و رفتار انسان را هدایت می‌کنند و به‌همین‌معنا، این رویکرد تفسیری و معناشناختی است؛ یعنی با مجموعه الگوهای پدیدآمده از معانی همراه است، که فرد آنها را به‌کار می‌برد تا به تجربه‌اش شکل دهد. این فرایند به معناهایی مربوط می‌شود که در نمادها یا دسته‌ای از آنها نهفته‌اند یا با تأثیر مستقیم معانی، میان توده مردم و زندگی شخصی آنان تحقق می‌یابند. گیرتز در اینجا از روش مطالعه مقایسه‌ای دین استفاده می‌کند.

گیرتز برخلاف دین‌شناسان می‌گوید چشم‌انداز دینی فقط در برخی زمان‌ها پذیرفته شده است و انسان‌ها همواره در وضعیت دینداری نیستند؛ زیرا بیشتر آنان در بیشتر زمان‌ها در دنیایی عادی می‌زیند. او به‌همین سبب بخش‌های «روشی» و «واقعی» را از یکدیگر جدا می‌کند به نظر گیرتز ما بیشتر با افرادی که به‌واقع عبادت می‌کنند، به گفتگو نمی‌پردازیم. گفتگو بیشتر پس از پرستش و عبادت آنان صورت می‌گیرد. بنابراین آنچه ما با آن روبرو می‌شویم، غیرواقعی و مربوط به گذشته و همانند نظریه فروید درباره «خواب‌ها و اوهام» است که بیماران هنگام تشریح و توصیف، آنها را به‌کار می‌برند. آنچه را دینداران برای نشان دادنش تلاش می‌‌کنند، شناساندن تجربه‌هایشان در گذشته است.

از دید گیرتز، چنین کاری موجب می‌شود که بیشترین تأثیر عملی دین، عقب‌نشینیِ از شرایط عادی زندگی باشد. از این نظر، باید مرز تحلیل «دین تجربه‌شده» و «دین یادآوری‌شده» را روشن کرد. دین تجربه‌شده، منبع و سرچشمه عقیده دینی است و دین یادآوری‌شده، بازخوانی کنش اجتماعی است.

از نظر او در هر فرهنگی درهم‌تنیدگی سبک زندگی (اخلاق) با واقعیت‌های بنیادین (جهان‌بینی) که نمادهای قدسی آنها را مشخص (فرموله) می‌کنند از فرهنگی به فرهنگ دیگر متفاوت است. او ادامه می‌دهد:

برای نمونه، قوم ناواهو(29)  که نیت صلح‌آمیز، تلاش غیرکسالت‌آور و احتیاط موقرانه را بزرگ می‌دارد، برای سرشت مرکب طبیعت سه خصلت می‌شمرد. طبیعت با وجود نامحدود بودن قدرتش از دید مکانیکی، منظم و بسیار خطرناک است. فرانسوی‌ها مساوات‌طلبی منطقی را واکنشی به این موضع می‌دانند که واقعیت به شکل عقلایی ساخت‌یافته (شکل‌گرفته) است.

آنان معتقدند قواعد بنیادینِ طبیعت، روشن، دقیق و تغییرناپذیر است. ازاین‌رو باید آنها را شناخت و به‌خاطر سپرد و به‌شکلی منطقی در جاهای معین به‌کار بست. برای هندوها که گروهی جبر‌گرا، شهودی و اخلاقی‌اند، موقعیت‌های اجتماعی و روحانی فرد در تناسخ پایبندی آیین‌گرایانه اخلاقی ـ وظیفه‌ای درباره کاست، با این دیدگاه هم‌سو می‌نماید. (Geertz, 1973:130 به نقل از گیویان، 1386: 21)

دین از دید گیرتز، نموداری از فرهنگ است. نمادهای مقدس الگو و سر‌مشق ـ یعنی ویژگی و چگونگی زندگی و شیوه و مشرَب معنوی ـ و حتی زیبایی‌شناختی مردم را با جهان‌بینی آنان هماهنگ می‌کند. دین راهی برای زندگی پیش می‌نهد که به‌خوبی با وضع امور، چنان‌که جهان‌‌بینی آنان به توصیفش می‌پردازد، بسیار هماهنگ است. بنابر‌این سرمشق از دید فکری، معقول می‌نماید. از سوی دیگر، جهان‌بینی‌ای که تصویری از وضع واقعی امور به‌شمار می‌رود، چنان نمایانده می‌شود که به‌ویژه با سرمشق سازگار باشد و به این شیوه، جهان‌بینی از دید عاطفی، قانع‌کننده می‌نماید.

کار جهان‌بینی این است که توجیهی عقلایی برای سرمشق فراهم کند و سرمشق نیز به توجیه عاطفی جهان‌بینی بپردازد. پس متافیزیکِ ویژه دین، با شیوه زندگی ویژه، به‌صورتی در توافق‌اند و هریک با اقتدار برگرفته از دیگری تقویت می‌شود.

بر پایه دیدگاه گیرتز، جهان‌بینی و اخلاق نیز در یکدیگر تنیده‌اند؛ از سویی، جهان‌بینی اخلاق را تأیید می‌کند و از سوی دیگر، اخلاق با عرضة نمود عینی و زنده از جهان‌بینی، به آن اعتبار می‌بخشد و آن را باورکردنی می‌نماید. هم‌چنین دین در پیوند جهان‌بینی و نظام اخلاقی مؤثر است. منش یک گروه در بخش عقاید و رفتارهای دینی، به‌شکلی معقول موجه می‌نماید و وانمود می‌شود که این روش، عرضه‌کننده سبکی از زندگی است که به‌شکلی مطلوب با وضع واقعی امور سازگار خواهد بود.

جهان‌بینی به شکلی عاطفی عرضه می‌شود و همچون تصویری از وضع واقعی امور، برای عملی‌شدن، یگانه معرفی می‌شود. نمادهای دینی همسازی بنیادینی میان سبک زندگی خاص و متافیزیک ویژه پدید می‌آورند و از هریک ازاین‌دو محافظت می‌کنند. نمادهای دینی برای این‌کار، به پشتوانه صلاحیتِ وام‌گرفته از یکی از این دو وجه، به تقویت موقعیت وجه دیگر می‌پردازند. (همان: 22)

از منظر گیرتز، چیزهایی که در دین، به معنا آسیب می‌رسانند، از نقص عقیده و توجیه تجربه‌ها سرچشمه نمی‌گیرند؛ بلکه از کاستی شیوه‌های عملی و تجویز شیوه‌های معین رفتار در مواقع مشخص برمی‌آیند؛ یعنی تهدید اصلی در ناتوانی پیوند‌دادن عقیده و عمل نهفته است. طلال اسد در تحلیل سخن گیرتز می‌نویسد:

یک نظام فرهنگی در صورتی مؤثر است که نه‌فقط هم مفهومی از واقعیت و هم شیوه‌ای از زندگی ارائه کند، بلکه باید بتواند این‌دو را با یکدیگر ادغام کند. (Asad, 2002 به نقل از گیویان، 1386: 24)

کارکرد و تعریف دین

انسان‌شناسی دین گیرتز، تابعی از روش‌شناسی او در زمینه فرهنگ است؛ یعنی رابطه میان سرمشق‌ها و نمادهایی به‌شمار می‌رود که از دنیای ذهنی، نگاه هستی‌شناختی و نمودهای عینی سرچشمه می‌گیرد. او دین را با پنج گزارۀ مشخص تعریف می‌کند:

سیستمی از نمادها (که باعث) استقرار خُلق و خوی‌ها،(30)  انگیزه‌های(31)  قدرتمند و فراگیر در انسان می‌شود و برای این هدف، از طریق شکل‌دادن به مفاهیم عام دربارۀ هستی عمل می‌کند و سبب احاطه این مفاهیم در هاله‌ای از واقع بودگی می‌شود؛ به‌طوری‌که این خلق‌وخوی‌ها و انگیزه‌ها به صورت تنها واقعیت‌های ممکن درمی‌آید. (Geertz 1973: 9)

دین، نظامی نمادین، یعنی منظومه‌ای از نمادهاست که ارتباطی اندام‌وار با یکدیگر دارند. همان‌طور ‌که ترکیب آنها با یکدیگر، الگوی‌های فرهنگی را در بیرون می‌سازد، اینها در بیرون از افراد، به‌طور عینی در فضایی بین‌الاذهانی هستند. این الگوهای فرهنگی، مدلی از ارتباط میان موجودات، اشیا و فرایندها به‌شمار می‌روند. گیرتز تلاش می‌کند این نماد‌ها را در قالب مدل و صورت‌های تعیین‌شده بیشتر تحلیل کند. ازاین‌رو دو مفهوم یا مدل را پیش می‌نهد: «از»(32)  و «برای»، یا «از چیزی بودن» و «برای چیزی بودن». (Ibid: 93)

پس نمادهای دینی می‌توانند این خلق‌وخوی‌ها را بسازند؛ زیرا آنها را در چارچوبی از نظم هستی جای می‌دهند؛ وگرنه خلق و خوی‌ها با پدیده‌های غیردینی متفاوت نمی‌شدند. دین، نظمی کلی و استعلایی از هستی عرضه می‌کند و این نظم درواقع حاصل تلاشی عقلانی برای تفسیر و قابل فهم‌کردن دنیا نیز به‌شمار می‌رود. به همین دلیل، درد و جهل و بی‌عدالتی، مشکلات مهم فراروی فهم‌پذیرکردن دنیا هستند. به‌حقیقت، همه کیهان‌شناسی‌ها و فرجام‌شناسی‌های دینی، راه‌حل‌های دینی این مشکلات به‌شمار می‌آیند.

باور به وجود جهانی در ورای جهان دنیوی که ادامه‌دهنده و کامل‌کننده آن است، به تبیین عقلانی این‌جهانی کمک می‌کند وگرنه ناکامل و نامعقول می‌نماید. کیهان‌شناسی دینی، به کمک نمادها، قلمرو هستی انسانی را به قلمروی گسترده‌تر می‌پیوندد و بدین شیوه، با ترسیم قلمرویی بیرون از دسترس رایج و با ارجاع حل مسائل جهل انسانی، رنج و حس بی‌عدالتی بنیادین در این قلمرو، حس بی‌معنایی را تسهیل و تسکین می‌دهد و آسان‌پذیر می‌سازد.

گیرتز برای تعریف دین به تحلیل انتزاعی اسطوره و تاریخ گذشته آن نمی‌نگرد؛ بلکه فقط به دریافتن چگونگی اظهار معنای زندگی و آشکارشدنش در صورت‌های کالبدی بیرونی و مشخص می‌پردازد. بنابراین به‌جای عقیده، به‌عمل توجه می‌کند و بیش از اینکه به جهان‌بینی توجه کند، به اخلاق می‌نگرد و اسطوره را مهم‌تر از آیین می‌شمرد.

حقایق دینی، خود را در آیین‌ها متجلی می‌کنند و در برگزاری شکل‌های مختلف مراسم (مثل گردهمایی در یک معبد یا تزیین یک گور) است که روحیات و انگیزه‌ها ـ که نمادهای قدسی در انسان القا می‌کنند ـ و قاعده‌های عمومی نظم هستی (جهان‌بینی) ـ که آن نمادها برای انسان تعبیه می‌کنند ـ به‌هم می‌رسند و همدیگر را تقویت می‌کنند. در یک آیین، جهان آن‌چنان‌که زیسته‌شده (اخلاق) و تصورشده (جهان‌بینی)، تحت عاملیت مجموعه‌ای از صور بنیادین، درهم ادغام و به یک جهان واحد تبدیل می‌شود. (Geertz. 1973: 112)

گیرتز در معنا کردن حقیقت دین به مشکل بر نمی‌خورد. او بیشتر در پی این است که چگونگی اظهار فهم را درباره معنای زندگی دریابد. او از دید روش‌شناختی، به عملْ بیش از عقیده توجه دارد و به‌جای پرداختن به جهان‌بینی، به اخلاق می‌پردازد. وی بیش از آنکه به اسطوره بیندیشد، به آیین اهمیت می‌دهد؛ زیرا آیین، تجلی عملی جهان‌بینی است؛ چنان‌که دین درواقع، تجربه‌ای است که ما زمانی به سراغش می‌رویم که پایان یافته است. از دید او پیوستن یا تماس با افراد در هنگام برگزاری مناسک یا عمل قدسی، در عمل امکان‌پذیر نیست؛ زیرا هنگامی که فرد در حل عمل قدسی است، از واقعیت جدا می‌شود و نمی‌توان به‌وی دست یافت. آنچه در عمل روی می‌دهد، دین تجربه‌شده است و پژوهشگر درباره دین به‌یاد آورده‌شده(33)  درنگ می‌کند.

دین چنان‌که زیست‌شده، نه آن‌چنان‌که تصورشده، جهان واقعی را بازمی‌تابد؛ زیرا از دید گیرتز، دینداری فقط آگاهی به‌حقیقت یا علم به‌حقیقتِ متصوّر نیست، بلکه محقق‌کردن و در آن زیستن است؛ چنان‌که درآمدن به جرگه اقوام بالی، فقط با داشتن دیدگاهی معین درباره فرد یا زمان و رفتار اجتماعی تحقق نمی‌یابد، بلکه باید در چارچوب دیدگاه‌های آنان زندگی کرد.

نتیجه

گیرتز تلاش می‌کند گذشتن شبکه‌های معنایی را از خلال نمادها نشان دهد و این نظریه را در چاچوب نوعی مردم‌نگاری تفسیری، مفهوم‌پردازی کند. هدف او رسیدن به پاسخی برای چگونگی ارتباط این شبکه‌های معنایی با یکدیگر و چیستی فرایندهایی است که برای فرد و گروه پدید می‌آورند.

روش تفسیری گیرتز، ساختاری درونی (امیک)، دارد نه بیرونی (اتیک). امیک معنای درک دیدگاه درونی یا پنداشت «فرد بومی»، درباره ذهنیت‌ها یا رفتارهای خود به‌کار می‌رود. انسان‌شناس در این شیوه، همچون مترجمی در ریزترین بخش‌ها و ذهنیت‌ها و یا رفتارهای فرد بومی دقیق درنگ می‌کند تا بتواند آن را درباره رفتار یا جهان پیرامون دریابد و یا اینکه آن را به‌نوعی ترجمه کند. روش تفسیری گیرتز، بودن در چارچوب درک فرهنگ خود، در پی درک فرهنگ دیگری است. البته این رویکرد، اتیک نیست، که پژوهشگر در آن پنداشت خود را درباره ذهنیت و رفتار فرد بومی عرضه می‌کند.

مردم‌نگاری تفسیری گیرتز به‌همان اندازه که به‌سوی روش تفسیری و کیفی می‌گراید، از دقت و اثبات‌گرایی کمی‌گرایی در علوم اجتماعی دور می‌شود. او خود می‌داند که با بررسی پهنه‌های کوچک، به‌دنبال درک جزئیات موضوع می‌رود. ازاین‌رو دستاوردش را نه کاری کامل، بلکه بخشی از یک مجموعه‌ای بزرگ گمان می‌زند که آرام‌آرام شکل می‌گیرد. او این رویکرد ذره‌گرا یا میکروسکوپی را با رویکردی امیک در پژوهش خود همراه می‌کند که پیامد ناگزیرش، همان «خاص‌گرایی فرهنگی» است. به همین سبب می‌توان او را یگانه مدافع نظریه محلی بودن درک انسان‌شناختی، در برابر جهان‌شمولی بودن ابزار‌های ادراکی آن یعنی دین، فلسفه و علوم اجتماعی دانست.

کارهای گیرتز در قالب فرهنگ‌شناسی می‌گنجد؛ اما پیامدهای کار او با انسان‌شناسی دین و فرهنگ نیز آمیخته است. ویژگی دیدگاه وی، تأکید بر معناست؛ یعنی هر شناختی درباره فرهنگ، باید با درک معانی فرهنگی آغاز شود؛ چنان‌که فهم معانی حتی در پژوهش‌های تبیینی و طبیعی از دید منطقی و عملی، نخستین گام فهم معانی است. از این چشم‌انداز، عمل به‌جای عقیده و آیین به‌جای اسطوره و اخلاق به‌جای جهان‌بینی و دین تجربه‌شده به‌جای دین به یادآورده شده می‌نشیند و برتری‌دادن به متن، ویژگی روش‌شناسی تفسیری اوست. گیرتز می‌خواهد واقعیت اجتماعی همچون متن نگریسته شود و همان‌طورکه متن تفسیر می‌شود، واقعیت اجتماعی نیز تفسیر شود.

البته متن بودگی(34)  و فرهنگ و دین را به مثابه متن در نظرگرفتن، نظریه تازه و از آنِ گیرتز نیست؛ زیرا کسانی مانند دریدا، از دیدی فلسفی بدان پرداخته‌اند. گیرتز همانند منتقدان به‌جای روایت‌های بزرگ و عام، خواهان رفتن در جاده‌های کوچکی است که بدان‌ها دسترسی هست.

روش او تا اندازه‌ای به روش نقد ادبی می‌ماند؛ چنان‌که هدف در نقد ادبی یا کارهای خُردتری که گیرتز آنها را می‌خواهد، رابطه پژوهشگر با میدان تحقیق است. پژوهشگر در این شیوه، فعالانه میدان و موضوع را بازسازی و تفسیر، و سرانجام آن را بازآفرینی می‌کند. این روش که از شیوه‌های اسطوره‌شناختی و توجه به مفاهیم است، از روی‌آوری به آیین‌ها در قالب آیین‌های تدفین، جنگ خروس‌ها فراتر می‌رود.

پی نوشت:

1- Objective.

2- Factual.

3- Clifford Geertz.

4- Hermeneutic.

5- گفتنی است هیچ‌یک از آثار گیرتز تاکنون به زبان فارسی ترجمه نشده است و جز گزارش‌هایی پراکنده (فقط دو مقاله پژوهشی از آقایان دکتر ناصر فکوهی و عبدالله گیویان) پژوهش گسترده‌ای درباره اندیشه‌های وی سامان نگرفته است.

6- این نوشتار از مقاله‌های خود گیرتز و منابع اینترنتی از دیدگاه انسان‌شناسی دین و دین‌پژوهی بهره برده است. برخی از مهم‌ترین آثار او چنین‌اند:

7- برای آگاهی از چکیده این کتاب بنگرید به: فاضل حسامی، معرفت، سال دوازدهم، شماره نهم، آذر 1382، ص 94 ـ 88 .

8- Symbol.

9- The Interpretation of Cultures.

10- Private language.

11- form of life.

12- گیرتز ترکیب فهمیدن فهم «to understand the understanding» را مسئله اصلی علوم اجتماعی می‌خواند؛ به این معنا که چگونه می‌توان با گونه‌ای از فهم و درک چیزها، درک دیگری درآن‌باره داشت.

13- Agricultural involution: the process of agricultural change in indonesia. Berkely: university of California press.

14- Peddlers and princes: social change and economic modernization in two indonsia towus Chicago: university of chicago press.

15- fine- comb observations.

16- Hermeneutical.

17- Play.

18- Thick Description. In Clifford Geertz. 1973. The Interpretation of Cultures. New York, Basic Bookws.

19- thick description.

20- tin description.

21- Conscious Representation.

22- Anthropological Transparencies.

23- می‌توان گفت ایده کنش اجتماعی به مثابه متن را اولین‌بار ویلهلم دیلتای در اثر مشهور خود به نام هرمنوتیک و علوم انسانی مطرح کرد. پس پل ریگور فرانسوی آن را در حوزه علوم اجتماعی بسط داد. درست همان‌طورکه تاریخ را می‌توان یک متن بزرگ دانست، می‌توان تمامی انواع کنش اجتماعی را نیز متن شمرد.

24- Deep play: notes on the Balinese cockfight. Dae dalus 101 (1 winter).

25- Cognitive Ends.

26- Victor Turner.

27- Bronislw Malinowasky.

28- Common Sense.

29- Navaho.

30- Mood.

31- Motivations.

32- Model Of.

33- Religion Remembered.

34 -Textuality.

منابع و مآخذ

1. عربستانی، مهرداد، 1382، نامه انسان‌شناسی، دوره اول، ش4، پاییز و زمستان.

2. فکوهی، ناصر، 1386، «نگاهی به رویکرد تفسیری کلیفورد گیرتز با تأکید بر تفسیر او از پدیده دینی»، نامه علوم اجتماعی، ش 31، ص 124 ـ 103.

3. گیویان، عبدالله، 1386، «کلیفورد گیرتز و دیدگاه تفسیری او در باب دین و فرهنگ» فصلنامه انجمن ایرانی مطالعات فرهنگی و ارتباطات، سال سوم، ش10، زمستان، ص 27 ـ 1.

4. Asad, T, (2002), The consruction of religion as an anthropology category , in: Anthropology of religion , (ed) ,M,Lambeek. Blackwell Publishers.

5. Geertz , C, (1983), Local Knowledg: Further Essays in Interpretive Anthrology, Ney York, Basic Books.

6. _______ , )1973(, The Interpretation of Cultures, New York, Basic Books.

7. _______ , )1972(, Deep Play: Notes on the Balinese Cockfight

8. _______ , (1960), The Religion of Java, University Of Chicago Press 1976 paperback.

9. ______ , (1966), Religion as a Caltural Sestem, in, Banton, M. (ed), Anthropological approaches to the study of religion, Tavistock Publication.

الله‌کرم کرمی‌پور     مربی دانشگاه ادیان و مذاهب

منبع: فصلنامه اندیشه نوین - شماره 24