با آن که آثار فراوانی از قلم کاشفی ثبت شده و به دست ما رسیده و در منابع متعددی از تاریخ و تذکره، به احوالش اشاره شده است، اما ابهامات بسیار در اعتقاد و مذهب وی وجود دارد. گویا خود او نیز ترددی میان تسنن و تشیع داشته و این به واسطه حضور او در دو اقلیم هرات و سبزوار و اقتضای عقاید اکثریت در آنجا بوده است. آنچه در آن تردیدی نمی‌توان داشت، محبت اهل بیت و ائمه اطهار (ع) است که وی در آن راسخ بوده و همه جا و همه‌گاه بدان تصریح می‌کرده است.

خستگان را چو طلب باشد و قوت نبود
گر تو بیداد کنی شرط مروت نبود
ما جفا از تو نبینیم و تو خود نپسندی
آنچه در مذهب ارباب فتوت نبود
قاضی نورا‌لله شوشتری در ابتدای مجالس المومنین که ذکر اماکن و بلاد شیعه را نوشته، از جمله درباره سبزواریان و غیرت و تعصب ایشان نسبت به تشیع و اهل بیت، خاصه امیرالمومنین علی (ع) سخن گفته و این موضع و موضوعی مشهور بوده است. همچنان که مولانا جلال‌الدین بدان اشارت کرده و فرموده است:
سبزوار است این جهان کج مدار
ما چو بوبکریم دروی خواز و زار1
قاضی نور‌الله سپس داستانی نقل می‌کند که برای فهم اندیشه و عقیده این مردمان در آن روزگاران حائز اهمیت است:
« چون کمال الواعظین مولانا حسین کاشفی سبزواری جهت نظم بعضی از مصالح دنیاداری به دارالسلطنه هرات رفت و مدتی به عذاب صحبت میرعلی شیر 2 مشهور گرفتار گردید و به دام دامادی ملاجامی پای‌بند شد، مردم سبزوار با او بدگمان شدند و چون بعد از مدتی به وطن مالوف مراجعت نمود، اهالی آنجا در مقام امتحان او بودند تا آنکه روزی که مولانای مذکور در جامع سبزوار به مراسم وعظ و تذکر اشتغال داشت، پیرمردی از محبان سبزوار عصا بر دست گرفته، بر پای منبر مولانا بایستاد و می‌خواست که از وی سوالی نماید که کاشف حال اعتقاد مظنون او باشد. اتفاقاً در آن اثنا بر زبان مولانا جاری شد که دوازده‌هزار مرتبه جبرئیل بر حضرت پیغمبر (ص) نزول نمود. پیر سبزواری چون این سخن شنید، فرصت یافته به مولانا‌ گفت: بگو که جبرئیل چند مرتبه بر حضرت امیر‌المومنین (ع) نزول نمود؟ مولانا چون بدگمانی اهل سبزوار را در حق خود فهمیده بود، می‌دانست که آن پیر در مقام نکته‌گیری و امتحان‌ است، متحیر ماند که اگر بگوید که جبرئیل بر حضرت امیر نازل شد، به ظاهر دروغ گفته باشد و اگر گوید که نازل نشد، سبزواری‌ها که محبان و فدایی خاندان‌اند نسبتِ تسنن بر او خواهند بست و آن پیر صافی ضمیر، عصای تعزیر بر سر او خواهد شکست. آخر صفای اعتقاد، امدادِ مولانا نموده، در جواب گفت که جبرئیل بیست و چهار هزار مرتبه بر حضرت امیر نزول نمود، و دیگر بار آن پیر گفت که جهت خوش آمد سخنی بر زبان می‌آری یا دلیل بر این مدعا داری؟ مولانا گفت: دلیل آن است که حضرت پیغمبر (ص) فرموده‌اند که «انا مدینه‌العلم و علی بابها ... » پس هرگاه جبرئیل دوازده‌هزار مرتبه به مدینه علم در‌آمده باشد، باید بیست و چهار هزار بار در رفتن و آمدن به آن حضرت که باب مدینه است وارد شده باشد.»3
این ملاحسین واعظ، یکی از پدیده‌های جالب فرهنگ و مذهب در ایران در سده نهم و اوایل قرن دهم هجری قمری است.4 اجمالاً در معرفی وی می‌توان چنین گفت: «حسین بن علی بیهقی سبزواری الاصل کاشفی، متخلص به واعظ الشهر، ملقب به کمال‌الدین، از فحول علمای ایرانی جامع علوم دینیه و عارف معارف الهیه و کاشف اسرار عرفانیه و دارای فنون غریبه و در نجوم و ریاضیات متبحر و در اصول موعظه و خطابه متبحر و در زمان سلطان‌ حسین میرزا بایقرا، در هرات و نیشابور مشغول وعظ و ارشاد بوده و با صوتی خوش و آهنگی دلکش، آیات قرآنیه و احادیث نبویه را با عبارات و اشارات لایقه به عرصه بیان می‌آورده‌؛ اینک با آن همه تبحر علمی که داشته به واعظ شهرت و در مجلس وعظ او ازدحام تمام بودی و بسا بودی که در تلاوت قرآن مجید از خود رفتی ...»5
«کاشفی به مشهد رفت و به گفته پسرش فخر‌الدین علی صفی، در ماه ذی‌الحجه سال 860 ق، در مشهد خواجه‌سعد‌الدین کاشغری را، که در ماه جمادی‌الاخر همان سال در گذشته بود به خواب دید، که او را به خانه خود می‌خواند. در جست و جوی او به هرات رفت و هنگام زیارت مزار خواجه، با جامی ملاقات کرد و طریق نقشبندیان را پذیرفت و در همان شهر ماند. با خواهر جامی ازدواج کرد و به وعظ و تذکر ادامه داد و با رجال و شاه‌زادگان آشنایی و همنشینی پیدا کرد.
در زمان امیر علیشیر نوایی،‌ مقامی والا پیدا کرد و به تشویق او کتاب‌های بسیاری تالیف نمود و همزمان، منصب وعظ و خطابه را هم حفظ کرد؛ چنان که در دا‌رالسیاده سلطانی و مسجد جامع علیشیر و مدرسه سلطانی و بر سر مزار خواجه‌ ابوالولید احمد که از مشایخ نقشبندیه بود، هر هفته مراسم وعظ و خطابه داشت».6 سال وفاتش 910 ه.ق بوده و خواند میر نوشته است: «چون مقتضای اجل موعود رسید، فنی‌سنه عشر و تسعمائه، مُهر سکوت بر لب زده، عالم آخرت را منزل ساخت.»7
معاصران و مقارنان کاشفی، البته برای او شأن والایی قائل بودند و جملگی وی را می‌ستودند. از جمله واصفی، صاحب بدایع الوقایع او را یک تن از پنج عالم بزرگ عصر خویش شمارده که نظیر نداشته‌اند و او را در کنار جامی و سه تن دیگر قرار داده‌ است، چنان که: «این پنج کس بودند که هیچ ذوی‌العقولی ششم ایشان را تجویز نمی‌کرد ...».8
امیر علیشیر نیز – در لفاف اغراق - نوشته است: «و فی‌الواقع مولانا، کاشف مشکلات و معضلات علوم بوده. همه کس را معلوم است واعظی در غایت خوبی است و در عالم از بنی‌آدم واعظی به خوبی او نبوده و نیست...».9

مذهب کاشفی
با آن که آثار فراوانی از قلم کاشفی ثبت شده و به دست ما رسیده و در منابع متعددی از تاریخ و تذکره، به احوالش اشاره شده است، اما ابهامات بسیار در اعتقاد و مذهب وی وجود دارد. گویا خود او نیز ترددی میان تسنن و تشیع داشته و این به واسطه حضور او در دو اقلیم هرات و سبزوار و اقتضای عقاید اکثریت در آنجا بوده است. آنچه در آن تردیدی نمی‌توان داشت، محبت اهل بیت و ائمه اطهار (ع) است که وی در آن راسخ بوده و همه جا و همه‌گاه بدان تصریح می‌کرده است. امیرعلیشیر او را اهل تسنن دانسته و گوید: «مولانا سبزواری است، ولیکن از رفض ایشان عاری است و از مذهب باطل ایشان بری، و لیکن از تهمت بری نیست».10 اما قاضی نورالله، او را همچون بسیاری دیگر، شیعه خوانده و نویسد: «و از جملة قصاید او که در مدح حضرت امیرالمؤمنین(ع) واقع شده،‌ دو بیت مذکور می‌سازد:
ذریتی سؤال خلیلی خدا بخوان
وز لاینال عهد جوابش بکن ادا
گردد تو را عیان که امامت نه لایق است
آن را که بوده بیشتر عمر درخطا
و توضیح این مقال، علی سبیل‌الاجمال آن است که مسابقة جواب با سؤال در «من ذریتی ولاینال» و علو مقام ابراهیم از طلب محال، دلیلی است بدیع‌المثال، بر آن که ظالم کافرظالّ، لایق امامت نیست به هیچ حال...»11 با وجود چنین منابعی چگونه می‌توان دربارة مذهب او سخن گفت؟
مورخ معاصر، رسول جعفریان در این موضوع خاص تحقیقی کرده و در ضمن از گرایش به اهل بیت در میان گروهی از سنیان شرق ایران یاد می کند که به سنیان دوازده امامی شهرت داشته‌‌اند. «روشی که به طور معمول از قرن هفتم و هشتم به بعد، در میان این قبیل سنیان شیعی مرسوم بوده، آن است که ابتدای سخن را با ذکر ستایش خدا، صلوات بر رسول آغاز کرده، سپس از خلفای چهارگانه یاد کرده و آن‌گاه از امامان یاد می‌کنند. این شیوه‌ای است که ملا حسین واعظ کاشفی نیز در کتاب «فتوت نامه سلطانی» خود، از آن پیروی کرده است.»12
دربارة این طریقت مذهبی که پیش از ظهور صفویان در صفحاتی از ایران دیده شده باید تحقیقی جداگانه صورت گیرد و مشخص شود که حدود و کیفیات عقاید سنیان دوازده امامی در ایران تا چه حد و چگونه بوده، چه عللی در پدید آمدن این اعتقاد موثر بوده و چه اثری برگسترس تشیع اثناعشریه و طریقت درویشی قزلباشان صفوی داشته است. کاشفی بی‌شک در متن همین جریان قرار داشته و ظاهراً پسرش مولانا فخرالدین علی نیز همچون پدر بوده است؛ مدتی صوفی متسنن و زمانی نیز شیعه خالص . وی صاحب کتاب مشهور «رشحات عین‌الحیوة» است که از آثار مهم فرقة نقشبندیه محسوب می‌شود و این فرقه «مهم‌ترین و بانفوذ‌ترین صوفیه در قرن نهم، مخصوصاً در خراسان و ماوراءالنهر است...» 13
دربارة اعتقاد ملاحسین واعظ کاشفی، «در زمان حیاتش نیز اختلاف وجود داشت. درپاره‌ای نواحی، او را شیعه و در نواحی دیگر، اهل تسنن می‌دانستند. چون به تصریح فرزندش فخرالدین علی، پیرو نقشبندیه بوده، مسلم می‌شود که متمایل به تسنن بوده است؛ ولی از طرفی، ولادت و تربیت اولیه‌اش در شهر سبزوار، که از مراکز قدیم شیعیان اثنی عشری است، وابستگی او را به تشیع نشان می دهد».14 نوشته های معاصران کاشفی نیز نشانگر همین دوگانگی بوده و او در میان شیعیان متهم به تمایلات ناصبی بوده و در میان سنیان اتهام رفض داشته است. ملاحسین بی‌شک در خاندانی شیعی در سبزوار متولد شد و این از نام او پیداست. « اما از سبزوار به هرات رفت و دوستانی برای خود برگزید که همه، گرچه به اهل بیت علاقة وافری داشتند، از رفض بیزار بودند. دو نمونه مهم و مؤثر در وی امیر علیشیر و عبدالرحمن جامی بودند که از صوفیان نقشبندی بودند و به تبع خواجه محمد پارسا از رفض بری و بیزار... کاشفی علی‌رغم این همنشینی‌ها، تا به آخر، در هرات متهم به رفض بوده است، همان طور که در سبزوار متهم به تسنن، حنفی‌گری یا شافعی‌گری بوده است... کاشفی در هرات با دستگاه دولتی کنار آمده و در آنجا نفوذ چشمگیر یافته و در میان مردم به کار وعظ می‌پرداخته است. در چنین شرایطی، جز آنکه اظهار تسنن کند، ‌کاری نمی‌توانسته انجام دهد. اما آیا چنین اقدامی از روی تقیه بوده است؟»15
دکتر محمد جعفر محجوب در این باره نوشته است: "...تالیف های او به خوبی ارادت وی را به خاندان رسالت و ولایت می رساند، به طوری که اگر نخواهیم او را شیعه در شمار آوریم باید بگوییم که وی از سنیان تفضیلی بوده است و این سنیان، چنان که از نامشان پیداست، در عین معتقد بودن به خلافت خلفای راشدین، مولای متقیان علی بن ابیطالب(ع) را برتر از سه تن دیگر می دانند...".16
دربارة این موضوع، البته بیشتر می‌باید اندیشید. ظاهراً این تلوّن در عقاید، ریشه در تلوّن و تحوّل اوضاع وی و تفاوت در اقالیم زندگی کاشفی داشته است. درباب اهمیت این مرد در میان شیعیان تنها کافی است به اثر کتاب روضة‌الشهداء وی اشاره شود که خود به تنهایی سرسلسلة فرهنگی فراگیر، همراه با مجموعه‌ای از قصص و تواریخ و اساطیر، بیش از چهارصد سال بر محافل و مجالس شیعه اثر نهاده است. شیخ عباس قمی در توضیح آثار کاشفی نوشته‌ است: «... و روضةالشهداء در مقتل، و این همان کتاب است که اشخاص مخصوصی عبارت آن را درست کرده بودند، و برای مردم در ایام مصایب اهل بیت(ع) در سر منابر می‌خواندند، و ایشان را «روضه خوان» می‌گفتند، ... و پیوسته این لقب، یعنی روضه خوان در این اشخاص ماند تا این زمان که هر کسی که در منبر مصیبت بخواند، او را روضه‌خوان می‌گویند. اگرچه به عمر خود رجوع به روضة الشهداء هم ننموده باشد».17 روضة الشهداء اثری بسیار مهم در تحکیم بنیان‌های نوعی شیعة عامیانه بود و اثری ژرف بر مخاطبان خطابه‌های مذهبی می‌نهاد.

آثار کاشفی و مقام او در ادب فارسی
کاشفی مردی پرکار بوده و آثار متعددی به نظم و نثر، و به زبان فارسی و تازی تألیف کرده است. در تاریخ ادبیات صفا، چهارده18، دردائرة‌المعارف تشیع، بیست وشش 19ودر لغتنامه دهخدا سی عنوان از تألیفات کاشفی فهرست شده است.20 این آثار در موضوعات متعدد و متنوعی هستند و ما عناوین برخی از آنها را ذکر می‌کنیم:
1ـ آیینة اسکندری 2ـ الاختیارات یا اختیارات النجوم 3ـ اخلاق محسنی 4ـ الاربعون حدیثا ـ الرسالة العلیّه فی الاحادیث نبویه 5ـ اسرار قاسمی 6 ـ الواح القمر 7ـ تحفة الصلوة 8 ـ التحفة العلیه فی‌علم الحروف و بیان اسرارها 9ـ تفسیر حسینی 10ـ تفسیر زهراوین 11ـ تفسیر سورة یوسف 12ـ تفسیر قرآن مجید 13ـ جامع‌الستین 14ـ جواهرالاسرار 15ـ جام جم 16ـ جواهر التفسیر 17ـ روضةالشهداء و....
بجز این کتاب‌ها که در دین و عرفان و نجوم و علوم غریبه و تاریخ و مقتل و تفسیر و اخلاق و ... است، چندین کتاب در زمینة ادبیات، از قلم کاشفی صادر شده و نشانگر احاطة وی برعلوم ادبی، از نظم و نثر است. او نثر کلاسیک و شعر پارسی را به خوبی می‌شناخت و در علوم بلاغی نیز وارد و صاحب نظر بود. در نثر، کتاب انوار سهیلی را تألیف کرد که تحریر تازه‌ای از کلیله و دمنه، همراه با توضیحات است. این اثر به نثر پارسی مرسل و ساده تحریر شده و به «نام شیخ احمد سهیلی از امرای عهد سلطان حسین میرزای بایقرا از کلیله و دمنة بهرام شاهی در چهارده باب و یک مقدمه ترتیب داده شده و ... در قرون اخیر مدت‌ها مورد استفادة پارسی خوانان، خاصه پارسی آموزان هندوستان بوده است.»21 کتاب دیگر وی در عرصة نثر پارسی، مخزن الانشاء نام دارد. این کتاب در فن ترسل است و در آن «نمونه‌های انشاء در موارد مختلف نامه‌نگاری و برای طبقات گوناگون اجتماع به قلم مؤلف تحریر شده است. کاشفی کتاب مخزن الانشاء را برای سلطان حسین میرزای بایقرا و امیر علیشیر نوایی به سال 607 نوشته و در همین سال کتاب دیگری به نام صحیفة شاهی در انشاء ترتیب داد.»22
مسلم است که نشست و برخاست با ادبای بنام عصر، نظیر ملاعبدالرحمن جامی و امیر علیشیر نوایی و امثال ایشان، اثری ژرف بر گرایشات ادبی ملاحسین نهاده و او مطالعات گسترده در این زمینه داشته است. وی کتابی در بدیع و بیان و معانی (صناعات ادبی) نوشت به نام بدایع الافکار فی صنایع الاشعار و افزون بر آن؛ «دو اختصار از مثنوی مولوی که نخستین از آن دو لباب معنوی فی انتخاب مثنوی نام دارد و انتخاب مجددی که از این کتاب شده، موسوم است به لبّ لباب. کاشفی شرحی هم برمثنوی مولوی نوشته است».23 علاوه بر شعرشناسی، او شعر هم می‌سرود و در این زمینه از متوسطان روزگار خود محسوب می‌شد. قبلاً ابیات قصیده‌ای تعلیمی دربارة امامت را از او نقل کردیم. صاحب مجالس النفائس نوشته است: « و این مطلع از جملة‌ اشعار اوست:
سبز خطا ز مشک تر غالیه بر سمن مزن
سنبل تاب داده را بر گل و نسترن مزن»24
اما تبحر وی در نثر حکایت دیگری دارد. جعفریان دربارة نفوذ گسترده و دیرپای روضةالشهداء در میان شیعیان، و اینکه چرا «چنین تأثیر شگرفی از خود برجای نهاد؟» پاسخ می‌دهد که «نثر شیوا و گیرای این کتاب، مهم‌ترین عامل جاودانگی این کتاب در میان شیعیان بوده است. به یقین، اگر چنین نثری نمی‌داشت و این چنین در فصاحت و بلاغت، مطالب ابراز نمی‌شد، امکان چنین موفقیتی برای آن، در این حد وجود نداشت. کاشفی از برجسته‌ترین نثرنویسان نیمة دوم قرن نهم هجری است. آثار او در انشا، نه تنها سرمشق شاگردان ادب، بلکه برای مدرسان این فن نیز الگویی بوده که می‌بایست مورد تقلید قرار می‌گرفته است....»25
این داوری البته اغراق‌آمیز است. مرحوم استاد دکتر صفا که خود صاحب نظری درجه اول در پژوهش ادبی بود، داوری دقیق‌تری ابراز کرده است: «شیوة نگارش کاشفی، هرجا که تحت تأثیر متنی دیگر یا ترجمه و نقل مطالبی از زبان عربی‌ نباشد، ساده و روان و جزو منشآت خوب قرن نهم و آغاز قرن دهم هجری است. کثرت تألیفات او شاید معلول نیازمندیش به مطالعات دائم برای برگزاشتن پیشة واعظی و شغل منبری او بوده باشد...».26

کاشفی، هرات و تصوف نقشبندی
گفتیم که ملاحسین واعظ در هرات گرایشی به صوفیه داشت. هم‌نشینی با بزرگانی از صوفیه هرات در آن روزگار، نمی‌توانست در دل و دماغ مرد باریک اندیش و جستجوگری چون کاشفی بی‌اثر باشد. هرات البته در آن ایام وضع و موقع خاصی داشت. ایمن سرایی بود برای اهل معنا ودل سپردگان هنر و ادب. از نظر اقتصادی و مدنیت شهری نیز هرات در اوج شکوه بود و «ابن بطوطه جهانگرد معروف مغربی که نیمه اول قرن هشتم در زمان سلطنت ملک معزالدین حسین کرت از هرات دیدن کرده، مدتی در آن شهر اقامت داشته، نوشته است:
هرات از بزرگترین شهرهای آباد خراسان است... هرات شهری بزرگ و دارای ابنیه بسیار است. اهالی این شهر مردمی متقی و متدین و پاکدامن و حنفی مذهب می‌باشند و شهر هرات از هرگونه فسق و فساد مبراست27... حمدالله مستوفی که معاصر ابن‌بطوطه است در کتاب نزهت القلوب، ضمن تأیید نظر وی می‌نویسد: در زمان پادشاهان غور در شهر هرات دوازده هزار دکان آبادان بوده و شش هزار حمام و کاروانسرا و طاحونه و سیصد و پنجاه و نه مدرسه و خانقاه و آتش‌خانه (آتشکده) و چهارصد و چهل و چهار هزار خانه مردم نشین داشته است».28
توجه به این اوضاع برای فهم فرهنگ و ماهیت فتوت و جماعت فتوتیان بسیار ضروری است. خاستگاه شهری اینان و پیوستگی‌شان به حرفه‌ها و پیشه‌های گونه‌گون و تشکیل انجمن و صدور مرامنامه‌های دقیق و سنجیده (فتوت‌نامه‌ها)، جملگی در چنین بستری قابل تحقق بوده است. «در تمام طول قرن نهم از بزرگترین شهرهای آسیای میانه به شمار می‌آمد و در اندک مدتی از حیث آبادی و ثروت و کثرت جمعیت، چند برابر ایام سلطنت پادشاهان غور و سلاطین آل کرت گردید و با این آبادی و ثروت و زیادی نفوس در اثر حمایت و پشتیبانی شاهرخ و پسر هنرمندش بایسنقر میرزا از اهل علم و دانش و هنر، شهر هرات مرکزیت علمی و ادبی و هنری نیز پیدا کرد. علما و دانشمندان و فضلا و شعرا و هنرمندان از اکناف جهان به این کعبة مقصود روی می‌آوردند و با عزت و احترام تمام استقبال و پذیرایی می‌شدند. بعد از شاهرخ و فرزند دانشمند و دانش‌پرور او و در دورة‌ ده سالة سلطان ابوسعید نیز شهر هرات مرکزیت علمی و سیاسی و اقتصادی خود را حفظ کرد و با این‌که پایتخت سلطان ابوسعید نیز شهر سمرقند بود، ولی پس از تصرف خراسان به هرات انتقال یافت و بعد از او در زمان سلطنت 37 ساله سلطان حسین میرزا بایقرا، نه تنها در رونق و عظمت و جلال مادی و معنوی شهر هرات نقصانی حاصل نشد، بلکه به واسطه علم دوستی و دانش‌پروری او و وزیر دانشمند او امیر علیشیرنوایی، از هر جهت بر اعتبار و اهمیت آن افزوده گشت...»29
باری، در چنین شهری و چنین شرایطی، یکی از فرقه‌های مهم تصوف به نام نقشبندیه، بسیاری از متفکران و دانشوران ایران را به خود جلب و جذب کرده بود. فرقه یا سلسله نقشبندیه، از مهم‌ترین و پرنفوذترین جریانات صوفیه در قرن نهم در خراسان و ماوراءالنهر بود. «سلسله نقشبندیه یا خواجگان... منسوب است به خواجه بهاءالدین نقشبند (م 791هـ) که نسب تعلیمش به خواجه عبدالخالق غجدوانی، و از او تا به شیخ ابوالحسن خارقانی می‌رسید و چون همه مشایخ این سلسله عنوان خواجه داشتند اصحاب طریقت مذکور، به خواجگان مشهور شدند. از این سلسله، مشایخ مشهوری را در قرن نهم می‌شناسیم، مانند خواجه علاءالدین عطار و خواجه حسن عطار و خواجه محمد پارسا و خواجه ابونصر پارسا و خواجه علاءالدین غجدوانی و خواجه نظام‌الدین خاموش و خواجه عبدالله امامی اصفهانی و سعدالدین کاشغری و خواجه عبیدالله احرار و مولانا عبدالرحمن جامی.
نقشبندیان بر مذهب سنت‌اند و به چند شعبه منقسم می‌گردند...»30
«فرقه نقشبندی از فرقه‌های صوفی است که در تسنن اصرار دارد و کوشیده تا از بدعت‌های صوفیان دور باشد. این فرقه، در میان فرق صوفیه، تنها فرقه‌ای است که ابوبکر را سر سلسله خویش دانسته است.»31 مشایخ سلسله نقشبندیه در این دوران تألیفات ارزشمندی برجای نهادند و این نوشته‌ها عمدتاً در شرح آثار ابن عربی و یا در ذیل مکتب وی و متمایل به شیخ محی‌الدین تحریر و تقریر می‌شد. این جریان فکری، وسعتی یافته بود و در «آن روزها تصوف، بخصوص تصوف نقشبندیان در خراسان در نهایت قوت و رونق خود بود».32
کاشفی نمی‌توانست از این جریان برکنار ماند. او بی‌شک تحت تاثیر آموزه‌های عرفانی نقشبندیه و جهان معنوی ابن عربی بوده است. تفسیر‌های ایرانی از آثار ابن‌عربی، خاصه شروح پرتعداد فصوص، یکی از موثرترین انگاره‌های تأویلی در تفکر معنوی ایرانی بوده است و کیست که نداند، از شیخ شبستری و جامی تا ملاصدرا و فیض کاشانی و دیگران چگونه تحت اثر و آثار وی قرار داشته‌اند. در کنار این گرایشات صوفیانه، امّا کشش نسبت به مذهب تشیع، هیچگاه از ذهن و ضمیر ملاحسین واعظ برون نرفت و او با کتاب روضةالشهدایش بیشترین سهم را در پدید آمدن جامعه و فرهنگ خاصی از تشیع در سده‌های پسین داشته است..

فتوتِ تصوّفی و فتوت نامه‌نویسی
واژة فتوت به بخشندگی، دهش، مروت، سخا و کرم، جوانمردی و مردانگی معنا شده است.33 ابوعلی دقاق گفته است: الفتوه ان تکون من الناس قریباً و فیما بینهم غریبا / فتوت آن است که به مردم نزدیک باشی و در میان ایشان غریب.و علی بن ابی‌بکر اهوازی گوید: فتوت آن است که خویشتن را در این جهان از جمیع جهانیان فروتر شناسی. مفسّرین فتوت را به بت‌شکنی تعریف کرده‌اند، چنان که در سرگذشت حضرت ابراهیم خلیل‌الله به روایت یکی از افراد خاندانش در قرآن آمده است که: قالو سمعنا فتی یذکرهم یقال له ابراهیم (یعنی: گفتند شنیدیم جوانی که به او ابراهیم گفته می‌شد، از آنان سخن می‌گفت.)34
کاشفی درباره موضوع فتوت گوید: «موضوع علم فتوت نفس انسانی باشد از آن جهت که مباشر و مرتکب افعال جمیله و صفات حمیده گردد و تارک و رادع اعمال قبیحه و اخلاق ذمیمه شود، به ارادت... علم فتوت علمی شریف است و شعبه‌ای است از علم تصوف و توحید، و اکابرِ عالم در این علم رساله‌ها ساخته‌اند و در صفت توجیه کمالِ او نسخه‌ها پرداخته‌اند... و در کتاب قواعدالفتوّه این بیت‌ها را به شیخ فریدالدین عطّار قدّس سرّه اسناد کرده، نظم:
هر که از علم فتوّت بهره یافت
روسوی دین کرد و از دنیا نتافت
دیدة دل از فتوّت روشن است
روضة جان از فتوّت گلشن است
گر بود علم فتوّت بر سرت
هر زمان بخشد صفای دیگرت»35
«عنصری که در فتوت تأثیر خاص کرده است ـ خاصه در فتوتِ اجتماعی ـ تصوف است و صحیح‌تر آن است که بگوییم فتوتِ اجتماعی پس از آمیختن فتوت فردی با تصوف پیدا آمده است. عنصر دیگر که همچون تصوّف سهمی به سزا در پرورش و نمایاندن فتوت اجتماعی دارد، عیاری است. عیاران طایفه‌ای بوده‌اند از مردم که در ظاهر شغل دستبرد زدن به کاروان و تاختن از محلّی به محل دیگر داشتند، امّا در عین راهزنی و دستبرد، از طریق جوانمردی و نمک‌شناسی گامی بیرون نمی‌نهادند... »36
رابطة فتوت با تصوف، رابطه‌ای دیرین است و تصوف در مهارِ جنبه‌های دشخوار و آسیب‌های فردی و اجتماعی این گروه، سهم به سزایی داشته‌اند. آنان همچون آموزگاران معنوی و حتی اجتماعی، کوشیدند معنا و مفهومی عمیق و شیوه‌های تربیتی و تهذیبی متعالی را وارد این جریان سازند. بی‌گمان مطالعة سرگذشت عیاران اولیه یا فتوتیان در بغداد و عراق یا گروه احداث در دمشق نشان می‌دهد که تا چه حد این گروه‌ها در معرض آسیب‌های اجتماعی و فرهنگی بوده و گاه خود منشأ ظلم و فتنه‌ها و آشوب‌های زیانباری بوده‌اند. تصوف، فتوت را آیینی کرد و مدارج و مناسک و مرام‌نامه و آدابی برای آن فراهم آورد. مهارش کرد و محتوایش بخشید و این یکی از مهم‌ترین خدمات عرفان و تصوف به فرهنگ ایرانی و اسلامی است.
«نخستین نویسنده‌ای که یک رساله کامل را به فتوت اختصاص داد، صوفی خراسانی عبدالرحمن سلمی (درگذشته 1021م/ 412 هـ‌) بود... نزد سلمی، فتوت و ملامت، مترادف بوده‌اند. شاگرد سلمی، ابوالقاسم قشیری (درگذشته 1073م/ 465 هـ‌) فتوت را در نوشتاری مفصل مورد بحث قرار داد و این واژه را به فرهنگ واژگان تصوف وارد کرد.»37
قدیم‌ترین متن پارسی، که متنی اخلاقی و اجتماعی است و در باب جوانمردی مطالبی دارد، قابوس‌نامه است که عنصرالمعالی کیکاوس بن اسکندر بن قابوس وشمگیر (درگذشته 475هـ‌) جهت تربیت و نصیحت فرزندش گیلانشاه نوشته و درباب آخر از جوانمردی و آداب و اوصاف و فوایدش سخن رفته است.38 پس از اینها بزرگترین شخصیتی که به این موضوع متوجه شده، ابن عربی است و این «صوفی معروف (درگذشته 638) در کتاب معروف خود موسوم به الفتوحات المکیه فصل جداگانه‌ای را به فتوت اختصاص داده است.»39
بدین ترتیب می‌توان ملاحظه کرد که از همان سده‌های اولیة پیدایش و گسترش فتوت، پیران و آموزگاران تصوف در مهار و معنا بخشی بدان کوشیده و به تدریج فرهنگ غنی و ژرفی در پیرامون این اصطلاح و این جریان گسترده و مؤثر اجتماعی پدید آورده‌اند. معهذا این جریان هیچگاه کاملاً ذیل تصوف قرار نگرفت و همواره در تعامل و دادوستد با آن بود. محمد ریاض نوشته است: «در قرون اولیه اسلامی، فتوت به تصوف خیلی شبیه و نزدیک بود و بجز تفاوت در پاره‌ای از آداب و رسوم مخصوص، فرق ظاهری زیادی در میان آنها نبود و به همین علت... هم بسیاری از صوفیه و عرفا به این مسلک گراییده‌اند و هم مردمان انسان دوست و خدمتگزار اجتماع...»40
با گسترش فرهنگ و مفاهیم مربوط به فتوت، طبعاً نگارش رساله‌های مستقل در این باره نیز آغاز شد و این نوع کتاب‌ها، خود به مکتبی و شیوه‌ای بدل شد که بدان فتوت‌نامه‌نویسی گویند و از مدارک و منابع مهم در تاریخ فرهنگ و معنویت اسلامی است. «دو اثر قابل توجه نیز در زمان خلافت ناصر41 راجع به فتوت نوشته شده: نخست کتاب الفتوة است که نویسندة آن ابوعبدالله الشارم (معروف به ابن‌المعمار) می‌باشد. در این کتاب، قانون فتوت بر مبنای حقوق اسلامی تشریح شده است. دیگر تحفةالوصایا است که مؤلف آن احمد بن الیاس النقاش الخرتبرتی نام دارد. القلقشندی (درگذشته 821هـ ) نیز در اثر معروف خود به نام صبح الاعشی راجع به آیین فتوت بحث کرده است. شیخ بزرگ صوفیان، امیرسیدعلی بن شهاب‌الدین همدانی معروف به علی دوم (714-786هـ ) در رسالة فتوتیه، فتوت را با تصوف برابر دانسته و به طور واضح به تشکیلات منظمی اشاره نموده است.او شخصی را به نام اخی طوطی علیشاهی پیر خود در فتوت می‌داند.»42
فتوت‌نامه‌نویسی به تدریج رشد قابل ملاحظه‌ای کرد و با ورود اصناف و پیشه‌وران بدان، ماهیتی پیچیده یافت که از منظر فرهنگی، اجتماعی و حتی اقتصادی و سیاسی بسیار اهمیت دارد. «دلبستگی صوفیان به مفهوم فتوت، به نوبه خود منجر به جذب و تحلیل این مفهوم از سوی گروهی که با آنها مرتبط بودند، یعنی بازرگانان و پیشه‌وران شد... فتوت در بستر این صنوف، معنای تازه‌ای یافت: شامل مجموعه‌ای از قوانین و اعمال برای اعضای آن جامعه که نهایتاً جهت حفظ و به خاطرسپاری – به ویژه در مراسم تشرف – به صورت رساله‌هایی مکتوب درآمدند».43
گسترش فرهنگ فتوتی و جوانمردی در ایران، به تدریج به قرون نهم و دهم هجری رسید و «در عهد صفوی فتوت در میان عامة مردم ایران رواج بسیار یافت، چنان که ادبیات مکتوب اهل فتوت، غالباً به‌صورت رساله‌های موسوم به «فتوت‌نامه‌ها»، بیشتر در دوران صفویه تحریر شده است.... شمار معدودی از رساله‌های جوانمردان پیش از دورة صفوی نوشته شده و بیشتر آن‌ها، خاصه رساله‌های مربوط به اصناف پیشه‌وران در عهد صفوی و یا پس از آن نگاشته شده است... بیشتر فتوت‌نامه‌هایی که از دورة صفوی به بعد نوشته شده است، به علت عامی بودن نویسندگان و کم‌سواد بودن کاتبان آن‌ها، واجد نثری سخیف و مغلوط است.
فتوت‌نامه‌های فارسی پیش از دوران صفویه، به جز فتوت‌نامه سلطانی، بیشتر از اخلاقیات سخن می‌گوید و کمتر به سنت‌ها و آیین‌های اصحاب فتوت پرداخته است... درحالی که رساله‌های فتوت در دورة صفوی و پس از آن، گذشته از آن که بخشی عظیم از افسانه‌ها و پنداشته‌های فتیان و پیشه‌وران را بازگو می‌کند، آداب و آیین‌های گوناگون آنان را نیز، گاه با دقت و موشکافی حیرت‌آور توضیح می‌دهد که برای بررسی تاریخ اجتماعی و پیشینة فرهنگ و تمدن ایران بسیار ارزشمند است.»44

فتوت‌نامة سلطانی
یکی از مهم‌ترین آثار ملاحسین واعظ کاشفی، و از مهم‌ترین کتب تصوف فتوتی، بی‌گمان فتوت‌نامة سلطانی است. ذاکری می‌نویسد: «مفصل‌ترین رساله در مورد فتوت صوفیانه، چه به زبان عربی و چه فارسی، فتوت‌نامة سلطانی نوشتة واعظ کاشفی است که به شاخة نقشبندی تصوف تعلق داشت. این کتاب فراهم آورندة نادرترین اطلاعات پیرامون اخلاق، مراسم تشرف، جامه درپوشیدن، و روابط پایگانی رایج در انجمن‌های سقاها، وزنه‌برداران، کشتی‌گیرها، شعرخوان‌ها، داستان گویان و... است. اما بالاتر از همه، این کتاب نشان می‌دهد که فتوت، تا نزدیکی‌های قرن پانزده [میلادی] همچنان در ایران، کاملاً شایع و گسترده بوده است.»45
فتوت‌نامه سلطانی از جهات متعدد دیگری هم اهمیت دارد. جعفریان با استناد به خطبه و برخی دیگر از جستارهای فتوت نامه سلطانی، معتقد است که این اثر در مسیر فراگیری مذهب شیعه در ایران، نشانه‌های تحول اعتقادی به اثنی‌عشریه را نشان می‌دهد.46 فصل نهم این کتاب، اختصاص به «در کیفیت میان بستن» دارد. این رسمی خاص میان فتوتیان است که ملاحسین آداب آن را بازگو کرده است. در این ضمن دو خطبه نقل می‌کند که نام دوازده امام در آن ذکر شده و «خطبة دوم کاملاً شیعی است و ضمن آن، پس از یاد امامان اثناعشر آمده است: «بهم أتولی و من اعدائهم نتبری».47
کتاب فتوت‌نامه سلطانی به تصحیح و مقدمة مفصل شادروان استاد دکتر محمدجعفر محجوب در سلسلة انتشارات بنیاد فرهنگ ایران به شمارة 113 در مجموعة فرهنگ عامه، در سال 1350 منتشر شد. محجوب در مقدمة یکصد و سیزده صفحه‌ای خود تاریخ مختصری از فتوت و نکاتی دربارة کاشفی و خصوصیات فتوت‌نامه سلطانی و نسخ خطی آن را بیان کرده است. از جمله اینکه در میان آثار کاشفی، این کتاب را «شاید بتوان در ردیف با ارزش‌ترین آثار وی شمرد... در میان تمام متن‌های قدیم و جدیدی که در دو زبان فارسی و عربی دربارة آیین فتوت و روش جوانمردان نوشته شده است، فتوت‌نامه سلطانی از همه مفصل‌تر و جامع‌تر و منظم‌تر و دقیق‌تر است».48
«در فتوت‌نامه‌هایی که کم و بیش این اصول تشریح شده، باز مؤلف به سوابق مطلب و «اثبات»49 آن نظری نداشته و این که راه و رسم از چه کسی به یادگار مانده، یا داستان پدیدآمدن تبرزین یا انواع شَد چه بوده است نداشته و آنچه مورد نظر وی بوده، گفته و گذشته است. لیکن حسین واعظ تمام این مطالب را با دقت نظر و مراقبت تمام شرح می‌دهد و می‌کوشد که در باب این آیین و تمام جزئیاتی که بدان مربوط می‌شود هیچ حرفی را ناگفته نگذارد تا کسی که به کتاب وی مراجعه می‌کند از رجوع به هر کتاب دیگری در این موضوع بی‌نیاز باشد»50
دکتر محجوب در دیباچة تفصیلی و تاریخی خود بر این کتاب، عمدتاً به مقدمة دکتر مصطفی جواد بر «کتاب الفتوة» اثر ابن‌معمار نظر داشته و حتی برخی نظرات شاذ وی را پذیرفته است. مصطفی جواد، از منظر عراق و بلاد عربی، خاصه فتوت در بغداد و در عصر عباسیان به موضوع نگریسته و این مسیر تاریخی را برگزیده است. حتی بخش اعظم تحقیق ایشان به کار و کردار خلیفة عباسی ناصر اختصاص دارد که برخی ستایش‌ها و نظرات یک جانبة عربی وی نیز در نوشتة استاد محجوب بازتاب یافته است.51 پس از آن، شرحی مجمل در باب عیاری و فتوت در ایران، طی صفحات هفتاد و هفت تا نود و چهار می‌دهد، اما دربارة مؤلف و آثار او نیز اطلاعات دقیق و تاریخی در مقدمه نیست و به طور کلی و گذرا در این عرصه سخن رفته است. گویا استاد محجوب قصد تکمیل مباحث و اضافات و افاضات و توضیحات مهمی هم داشته، اما گویا «تنگی وقت و مناسب نبودن حال نویسنده موجب شد که بحث در آن گونه مطالب به فرصتی موسع‌تر گذاشته» شود.
منابع کاشفی در فتوت‌نامه سلطانی، در درجه اول تجارب و آموزش‌های خود او بوده و پس از آن، کتب فراوانی که مطالعه می‌کرده است. از جمله مهم‌ترین منابع کاشفی، به احیاء علوم‌الدین اثر امام محمدغزالی، کشف المحجوب هجویری، مقصد اقصی از مولانا حسین کبروی خوارزمی، تأویلات و فتوت‌نامه اثر کمال‌الدین عبدالرزاق کاشی، انس الصوفیه، قواعد الفتوه، تبصرةالاصفیا و... می‌توان اشاره کرد. وی البته به برخی منابع خود نیز تصریح نکرده و برخی مآخذ اسطوره‌ای و داستانی عامیانه همچون خاورنامه هم در کتاب وی دیده می‌شود. این «خاورنامه داستانی است سراسر خیالی که دربارة جنگ‌های موهوم حضرت مولای متقیان(ع) با دیوها و عفریتان و جادوگران پرداخته شده است... با آن که مولانا حسین می‌داند سراسر مطالب کتاب ساختگی و خیالی است، باز برای «اثبات» و بیان سوابق بعضی مطالب بدان اشاره می‌کند.»52
فتوت‌نامة سلطانی در هفت باب تدوین شده که تقریباً تمام مسائل کلی و جزئی و آداب و امور مربوط به فتوت و فتوتیان و اصناف و سلاسل ایشان را دربرمی‌گیرد. این باب‌ها چنین‌اند: باب اول در بیان منبع و مظهر فتوت و معنی طریقت و تصوف و فقر و آداب و ارکان آن (و این باب مشتمل بر چهار فصل است).
باب دوم در بیان پیر و مرید و آنچه تعلق بدان دارد (و این باب مشتمل است بر چهار فصل). باب سیم در بیان نقیب و پدر عهد‌الله و استاد شَد و شاگرد و بیعت شَد و شرایط و آداب و ارکان آن (و این باب بر ده فصل اشتمال دارد). باب چهارم در بیان خرقه و سایر لباس‌های اهل فقر و پوشیدن و پوشانیدن آن و رسانیدن خرقه به مریدان و شرایط آن و آداب و ارکان آن (و این باب یازده فصل است). باب پنجم در آداب اهل طریق (که در شانزده فصل سامان یافته است). باب ششم در شرح حال ارباب معرکه و سخنانی که بر آن مترتب باشد و آداب اهل سخن (و این مشتمل بر چهار فصل است). باب هفتم در بیان اهل قبضه و حالات ایشان (و این مشتمل بر هفت فصل است).53
فتوت‌نامه سلطانی، از هر حیث، کتابی مهم در فهم تاریخ فرهنگی و معنوی و اجتماعی ایران است. از اخلاقیات تا عقاید عامه و تصوف فتوتی و آداب معنوی پیشه‌وران و اصناف گونه‌گون، و نیز اشاره به عقاید و مسائلی که در هیچ منبع دیگری بدین تفصیل بدان پرداخته نشده است. مولانا حسین کاشفی با تسلط بر موضوع و ذوق تدوین و نثر خوب، دائرةالمعارفی در فتوت و فرهنگ عامه خلق کرده که از جمله مهم‌ترین منابع در این موضوع محسوب می‌شود. از یک جهت دیگر، یعنی ذکر آیات و احادیث، از رسول(ص) و امیرالمومنین و امامان دوازده‌گانه در موضوع فتوت و یا تاویل آن بدین موضوع نیز، کتاب کاشفی بی‌همتاست. برخی اقوال انحصاری هم از مشایخ و معاریف تصوف دارد و دربارة صنوف و آداب ایشان در فتوت، البته همچون دانشنامه‌ای یگانه است. علاوه بر همة این محسنات، اصطلاحات خاص و مخصوص فتوت و اسامی برخی اشیاء و امور مربوط به ایشان و توضیح دربارة پیشینه و فلسفة آنها که در فرهنگ فتوتیان «اثبات» نامیده می‌شود، جامعیتی به کتاب بخشیده که در آثار مشابه نیست یا به اجمال نوشته شده است. نمونه‌ای از این اثر، از صدر و پایان فصل نهم از باب پنجم، در آداب سفر کردن: «اگر پرسند که آداب سفر کردن بر چه منوال است؟ بگوی آدمی را از سفر چاره نیست بلکه از آن وقت که نطفه بود همیشه در سفر بوده و خواهد بود تا به آخرت... چون معلوم شد کار آدمی سفر است، خواه در صورت و خواه در معنی، پس باید که ادب سفر مرعی دارد تا داد هر منزل تواند داد و ما در این فصل آداب سفر صورت را بیان کنیم که خدای تعالی بدان فرموده است: سیرو فی‌الارض؛ یعنی سفر کنید در زمین و حضرت رسالت فرموده سافروا تصحوا و تغنموا؛ یعنی سفر کنید که صحت و غنیمت یابید و بزرگان گفته‌اند:
سفر مربی مرد است و آستانة جاه
سفر خزانة مال است و اوستاد هنر»
«... اگر پرسند که حروف سفر چه معنی دارد؟ بگوی «سین» سفر دلالت دارد بر سَحَر، ‌یعنی مسافر باید که سحرخیز باشد؛ و «فا»‌ی سفر دلیل است بر فایده، یعنی هر که در سفر است باید که فایده گیرد و فایده رساند؛ و «را»‌ی سفر دلالت کند بر رضا، یعنی هرچه در راه بدو رسد بدان راضی باشد و خوش‌دلی در رضای رفیقان طلبد»53

دربارة استاد محجوب
مرحوم استاد دکتر محمدجعفر محجوب، مصحح فتوت‌نامه سلطانی، در شمار برجسته‌ترین محققان فرهنگ ایرانی است. وی نویسنده‌ای چیره‌دست، محقق و متن‌پژوهی کم‌نظیر، استادی فاضل در ادبیات و دانشوری پراطلاع در فرهنگ عامه بود.
محمدجعفر محجوب در سال 1303 هجری خورشیدی در تهران متولد شد. تحصیلات دبستانی و دبیرستانی را در تهران گذراند. پس از پایان دبیرستان، به عنوان تندنویس در مجلس شورای ملی استخدام شد. وی در سال 1326 موفق به اخذ درجه لیسانس در رشته علوم سیاسی از دانشکده حقوق شد و در سال 1333 فوق‌لیسانس زبان و ادبیات فارسی از دانشکده ادبیات دانشگاه تهران گرفت. در سال 1342 موفق به اخذ درجة دکتری زبان و ادبیات فارسی از همین دانشگاه شد. عنوان رسالة دکتری او «سبک خراسانی در شعر فارسی» بود. از سال 1336 به بعد، سمت‌های مدرس، دانشیار و استاد زبان و ادب فارسی را در دانشگاه های تربیت معلم و تهران برعهده داشت. در سال‌های 1350 و 1351 به عنوان استاد میهمان در دانشگاه آکسفورد انگلستان، و در سال‌های 1353 تا 1355 در دانشگاه استراسبورگ در فرانسه به تدریس زبان وادبیات فارسی پرداخت. وی مدتی هم سمت رایزن فرهنگی ایران در پاکستان را برعهده داشت. دکتر محجوب مدت 23 سال عضو انجمن ایرانی فلسفه و علوم انسانی (وابسته به یونسکو) بود، از سال 1358 تا 1359، مدتی سرپرستی فرهنگستان زبان و فرهنگستان ادب و هنر ایران را عهده‌دار بود. از سال 1361 تا 1363 مجدداً به تدریس در دانشگاه استراسبورگ پرداخت و از سال 1370 تا هنگام مرگ در 1374، در دانشگاه برکلی در کالیفرنیا، در رشته ادبیات فارسی تدریس می‌کرد.
مرحوم استاد محجوب، از سال 1327 تا پایان عمر با مطبوعات فرهنگی همکاری می‌کرد. نوشته‌های متعدد وی در نشریاتی چون سخن، یغما، راهنمای کتاب و هنر و مردم منتشر شده که غالباً در زمینه ادب پارسی، فرهنگ عامه و پژوهش در داستان‌های ایرانی است. کتب او نیز پرتعداد و جملگی از منابع درجه اول پژوهشگران فرهنگ و ادب ایران است. از مجموعه درس های دکتر محجوب که در سال های 1367 و پس از آن ضبط و منتشر شده است، شرح و تقسیر برخی غزلیات حافظ،شروحی در باره مثنوی مولانا، خمسه نظامی، شاهنامه فردوسی و گلستان سعدی است که وی با بیانی گرم و تسلطی چشمگیر به تفسیر و تقریر مطالب می پردازد. کارنامه تالیفات وی شامل تألیف، ترجمه و تصحیح متون است وکتبی نیز به زبان انگلیسی نوشته، از جمله کتابی به نام Fotowwat که در سال 2005 میلادی در آمریکا انتشار یافت. برخی از مهم ترین آثارش این کتابها است:
فرهنگ لغات و اصطلاحات عامیانه (با همکاری محمدعلی جمالزاده)/ درباره کلیله و دمنه / سبک خراسانی در شعر فارسی / آفرین فردوسی / ادبیات عامیانه ایران / درباره فتوت وجوانمردی در ایران و فرهنگ عامه / ترجمه: داستان‌های دریای جنوب و جزیره وحشت، اثر جک لندن / آتش، از هانری باربوس / خاطرات خانه مردگان، اثر فیودورداستایوسکی / مروارید، جان اشتاین بک / تصحیح دیوان قاآنی شیرازی / دیوان سروش اصفهانی / ویس و رامین فخرالدین اسعد گرگانی / امیرارسلان، تألیف نقیب الممالک / کلیات اشعار ایرج میرزا / طرائق الحقایق، اثر نایب الصدر شیرازی / فتوت نامه سلطانی، ملاحسین واعظ کاشفی سبزواری / سندباد نامه منظوم /کلیات عبید زاکانی/ و...
دکتر محمد جعفر محجوب، در روز 27 بهمن 1374، در سن 71 سالگی، به دور از خاک میهنی که همواره بدان عشق ورزیده بود، در کالیفرنیای آمریکا چشم بر این جهان تنگ و بی‌اعتبار فروبست.54 استاد ایرج افشار نوشت: "دانشمندی ادیب بود. صاحب ذوق والای ادبی بود. شعرشناس بود.پژوهشگر دانشگاهی در رشته فرهنگ عامه بود. خوش حافظه و خوش سلیقه در شعرخوانی بود.آگاه کم رقیبی در زمینه ادبیات داستانی و حماسی و پیشینه آنها بود. تند نویس و بسیار نویس بود".55

پی نوشت‌ها:
1ـ این بیت به همین صورت در مجالس المومنین و منابع دیگر آمده، اما در مثنوی پیدا نشد. در دفتر پنجم مثنوی، ضمن داستان حمله سلطان محمد خوارزمشاه به سبزوار، بیت‌های دیگری با این مضمون هست، از جمله:
سبزوار است این جهان و مرد حق
اندر اینجا ضایع است و ممتحق
و: کی بود بوبکر اندر سبزوار
یا کلوخ خشک اندر جویبار
مثنوی معنوی، تصحیح عبدالکریم سروش، علمی و فرهنگی 1380 (جلد دوم، دفتر پنجم)
2ـ منظور قاضی نورالله، میرنظام‌الدین علی شیر نوایی (841 ـ 906 هـ .ق) است. دکتر ذبیح‌الله صفا در جلد چهارم تاریخ ادبیات ایران، صفحات 383 تا 386، انتشارات فردوسی، چاپ هشتم 1371، شرحی از احوال و نمونه‌هایی از آثار او را آورده است. / 3ـ مجالس المومنین، قاضی نورالله شوشتری، کتابفروشی اسلامیه، چاپ چهارم 1377، صص 113 و 114. این داستان در چند منبع دیگر نیز آمده، از جمله: تذکره خلد برین، اثر واله اصفهانی نیز نقل شده: خلد برین، محمد یوسف واله اصفهانی، به کوشش میرهاشم محدث، بنیاد موقوفات افشار 1372، صص 310 و 311. / 4ـ سال تولد کاشفی نامعلوم است. رسول جعفریان در مقاله‌ای، حول و حوش 840 هـ . ق را پیشنهاد کرده است. نک به: مقالات تاریخی، دفتر اول، انتشارات دلیل 1379، ص 168 / 5ـ لغتنامه دهخدا، ذیل مدخل «کاشفی». / 6ـ دائر?‌المعارف تشیع، تهران 1388، جلد سیزدهم، ص 450. / 7ـ روض?‌الصفا، خواندمیر، تهران 1351، ج 7، ص 277 / 8 ـ بدایع‌الوقایع، زین‌الدین محمود واصفی، تصحیح الکساندر بلدروف، بنیاد فرهنگ ایران، چاپ اول، 1349، جلد 2، صص 316، 317 / 9 و 10ـ مجالس النفائس، میرنظام الدین علیشیرنوایی، به سعی و اهتمام علی اصغر حکمت، تهران 1323، قسمت دوم، ترجمه حکیم شاه محمد قزوینی، ص 268 / 11ـ مجالس المومنین، همان، ص 548 / 12ـ ملاحسین واعظ کاشفی و روض?‌الشهداء، مقاله مندرج در: مقالات تاریخی، رسول جعفریان، همان، ص 179 / 13ـ رشحات عین الحیو?، مولانا فخرالدین علی بن حسین واعظ کاشفی، با مقدمه و تصحیح و حواشی دکتر علی اصغر معینیان، از سلسله انتشارات بنیاد نیکوکاری نوریانی، چاپ اول 2536، جلد اول، ص 35. / 14ـ دائر?‌المعارف تشیع، همان، ص 450 / 15ـ ملاحسین واعظ کاشفی و کتاب روض? الشهداء، همان، صص 175 و 176 / 16_ فتو ت نامه سلطانی، مولانا حسین واعظ کاشفی سبزواری، به اهتمام محمد جعفر محجوب، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، پاییز 1350، صص نودوپنج و نودوشش./ 17_ الفوائد الرضویه فی احوال علماء المذهب الجعفریه، حاج شیخ عباس قمی، تحقیق ناصر باقری بیدهندی، بوستان کتاب، چاپ اول 1375، جلد اول، صص 254 و 255 / 18ـ تاریخ ادبیات در ایران، همان، صص 525 و 526 / 19ـ دائر?‌المعارف تشیع، همان، صص 450 و 451 / 20ـ لغتنامه دهخدا، ذیل مدخل کاشفی، مشخصات و موضوعات و محل نگاه‌داری نسخ خطی و گاه چاپ کتب مذکور نیز در فهرست مندرج در لغتنامه دهخدا آمده است. معهذا چندین کتاب از این میان به نام‌های مختلف ذکر شده و به برخی از آنها در فهرست دهخدا اشاره نشده است. / 21 تا 23ـ تاریخ ادبیات در ایران، همان، صص 525 و 526/ 24ـ مجالس النفائس، همان، ص 269 / 25ـ ملاحسین واعظ کاشفی و روض?‌الشهداء، همان، ص 196 / 26ـ تاریخ ادبیات در ایران، همان، ص 526 / 27ـ سفرنامه ابن‌بطوطه، ص 389، نقل از مقدمه دکتر علی‌اصغر معینیان بر جلد اول رشحات عین الحیو?، همان، ص 16 / 28ـ جغرافیای تاریخی، لسترنج، ص 436، نزهت القلوب، حمدالله مستوفی، ص 151، نقل از رشحات عین الحیات، همان صص 16 و 17 / 29ـ همان، صص 17 و 18 / 30ـ طرائق الحقایق، ج 2، ص 158، و نیز رجوع شود به نفحات‌الانس، جامی، ص 384 ـ 406 و به: زبده‌المقامات چاپ هند، منقول از تاریخ ادبیات صفا، همان، ص 76. / 31ـ ملاحسین واعظ کاشفی و روض?‌الشهداء، همان، ص 175 / 32ـ نفحات الانس من حضرات القدس، نورالدین عبدالرحمن جامی، تصحیح دکتر محمود عابدی، انتشارات سخن 1383، ص پنج. / 33ـ لغتنامه دهخدا، ذیل مدخل فتوت / 34ـ قرآن کریم ، سوره انبیاء، آیه 60، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی / 35ـ فتوت نامه سلطانی، مولانا حسین واعظ کاشفی سبزواری، به اهتمام محمد جعفر محجوب، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، پاییز 1350، برگزیده‌ای از نخستین صفحات. / 36ـ لغتنامه دهخدا، همان. / 37ـ نقل از دانشنامه ایرانیکا، ذیل مدخل Fotowwat، نوشته محسن ذاکری. اشاره نویسنده به اثر قشیری، فصلی است که وی در اثر مشهورش «الرساله» یا «رسالة قشیریه» به فتوت اختصاص داده است. / 38ـ قابوس‌نامه، عنصرالمعالی کیکاووس، تصحیح غلامحسین یوسفی، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1345. / 39ـ آیین فتوت و جوانمردی، دکتر اسماعیل حاکمی، انتشارات اساطیر، چاپ اول 1382، ص 49 / 40ـ فتوت نامه ـ تاریخ، آیین، آداب و رسوم، به انضمام رساله فتوتیه میرسیدعلی همدانی ـ تألیف و تصحیح دکتر محمد ریاض، انتشارات اساطیر، چاپ دوم 1388، صص 15 و 16 / 41ـ منظور الناصرلدین الله خلیفه عباسی در قرن ششم است. / 42ـ آیین فتوت وجوانمردی، حاکمی، همان، ص 49 / 43ـ ایرانیکا، همان. / 44ـ فتوت و فتوت اصناف، با مقدمه، تصحیح و توضیح مهران افشاری و مهدی مداینی، تلخیصی از صفحات 43 تا 45 / 45ـ ایرانیکا، همان. / 46 و47 ـ ملاحسین واعظ کاشفی و روض?‌الشهداء همان، صص 179و 180 / 48ـ فتوت نامه سلطانی، مقدمه، ص نود و هفت. / 49ـ «کلمه اثبات در اصطلاح جوان مردان و سایر پیروان شاخه‌های عوامانه تصوف، معنی خاصی دارد. مقصود از اثبات در بین این گروه، آن است که شخص بتواند سوابق پدید آمدن آن را بگوید و بیان کند... » همان ماخذ، پاورقی شماره 1. / 50ـ همان، صص نود و هفت و نود و هشت. / 51ـ از جمله در صفحات شصت و یک تا شصت و شش، که به اغراق از صفات حمیده و درایت ناصر سخن گفته است. در این باره مقاله استاد عباس اقبال آشتیانی روشنگر است: زندگانی عجیب یکی از خلفای عباسی، مجموعه مقالات عباس اقبال آشتیانی، به کوشش دکتر محمد دبیرسیاقی، کتابفروشی خیام 1350، صص 210 تا 235 / 52ـ فتوت نامه سلطانی، صص نود و نه تا صد و سه. / 53ـ فتوت‌نامه سلطانی؛ درباب هفتم پنج فصل است ولی نسخه‌ها مغشوش و ناقص بوده و استاد محجوب در پانوشت صفحه 345 نوشته: «اصلاً مؤلف در تقسیم مطالب به فصل‌ها و باب‌ها دقیق نبوده و بارها حساب فصول و ابواب از دست او بیرون رفته است»! / 53ـ فتوت نامه سلطانی، صص 241 تا 246 / 54ـ زندگی‌نامه استاد محجوب، با استفاده از پژوهشگران معاصر ایران، اثر هوشنگ اتحاد،انتشارات فرهنگ معاصر، چاپ اول1387،جلد12، سراسر بخش دوم، تحریر شده است. / 55- نشریه کلک، تازه ها و پاره های ایران شناسی، ایرج افشار، ش73-75، همان.

منبع: ماهنامه / اطلاعات حکمت و معرفت / 1389 / شماره 54، شهریور ۱۳۸۹/۶/۰۰
نویسنده : مسعود رضوى