سوی دیر مغان کردی سفرها
برای دوستان کو ارمغانی
(حکیم اسرار سبزواری)
نظریه تشکیک در وجود و یا وحدت د رکثرت و کثرت در وحدت و جمع در فرق، مبتنی بر اعتقاد به حقیقت واحد و ذو مراتب است؛ و نقشی بنیادی و سترگ در فلسفه دارد. سیر تاریخی آن را در دو بخش دنبال می کنیم:

بخش نخست / حقیقت یگانه و ذو مراتب در آیین زرتشت
این که اهوره مزداه خود را چون واپسین حلقه به هر سلسله مراتبه ای از موجودات می افزاید، در اغلب متون مزدایی آمده است. برای فهم این موضوع به جمله ای از فصل اول کتاب بندهشن توجه کنید: ((چه اورمزد (هرمزد) هم مینوی و هم مادی است.)) یا به ترجمه ای دیگر: ((برای اورمزد هر دو آفرینش مینوی و آسمانی است.)) به تعبیری دیگر: برای او و از نظر او همه چیز د رمقام تعالی و مینوی است. خداوند می تواند در تمام مراتب وجود نزول کند. و او جاودان اول و آخر هر سلسله مرتبه مادی و مجرد است. و هر چیز را چون خدایانه بنگریم، متعالی و مینوی است؛ و این نزول یا هبوط، به هیچ روی ((گردی بر دامن کبریایی اش)) نمی نشاند. (1)))
در فصل نخست بندهشن، که یکی از دقیق ترین و مفصل ترین گزارش های آفرینش دوگانه جهان است، اندیشه مزدایی، ظاهراً در خلقت جهان به مراتب قایل شده است، که برترین آنها بنها (مثل، مثالهای نخستین) هستند. (2)
برای توضیح بیشتر، یادآور می شود که بندهشن یا بندهش کتابی است مشتمل برگزیده هایی از متون اصیل و کهن زرتشتی، که تحریرهای متعدد آن بارها چاپ و به زبانهای مختلف ترجمه شده است؛ و در نصوص گوناگون آن اشارات متعددی به موضوعات زیر می بینیم:
تجلی حقیقت واحد در موجودات بی شمار، و ظهور او در مراتب مختلف؛ و این که همه از او صادر شده اند یکی بی واسطه و دیگران به واسطه آن یکی و در یک سلسله طولیه – و در درجات متفاوتی از کمال و نقص قرار دارند و با یکدیگر برابر نیستند؛ و ذات آن حقیقت برتر از آن است که حتی برترین و کامل ترین موجودات یارای دیدن او، چه رسد به ادراک او، را داشته باشد؛ و احاطه او نسبت به تمام اشیا یکسان است؛ و استفاده از تعبیر ((روشنی بی کران)) برای مرتبه الوهیت؛ و تلقی ماسوای آن به عنوان پرتوهای آن و....
البته در کنار این معانی، عباراتی دیده می شود که ظواهر آن، مخالف روح توحید، و حاکی از گرایش به ثنویت و اعتقاد به تقابل اهورامزدا و اهریمن و قول به تقدم زمان بر اهورامزداست و متعلق به ادواری که آیین زرتشتی – مانند دیگر ادیان توحیدی – به افکار شرک آمیز آلوده شده؛ و از طریق یگانه پرستی کم و بیش به دور افتاده؛ و آرای فرقه های بدعت گذار رواج داشته است؛ و تضاد مشهور در میان مطالب بندهشن، نیز به این دلیل که مواد آن از کتابهای گوناگونی اخذ شده؛ که پاره ای از آنها در دوران سلامت و خلوص آیین زرتشتی نگارش یافته؛ و پاره ای دیگر در ادوار آمیختگی آن با اندیشه های بیگانه؛ چنان که یک دست نبودن نثر آن نیز معمول گونه گونی منابع است؛ به هر حال، در این جا پاره ای از نصوص موجود در بندهشن را می آوریم که با کنار هم نهادن آنها، رواج مبانی نظریه تشکیک – و گونه ای از توحید برتر را در میان اندیشمندان ایران باستان می توان نتیجه گرفت؛ و البته نه در قالب عبارات فلسفی و با نظم حاکم بر آثار حکیمان بلکه در جمله هایی ساده و گاهی با زبان رمز آمیز.

بندهش
- هرمزدفراز پایه (3) با همه – آگاهی و بهی، زمانی بی کرانه در روشنی می بود،(4) آن روشنی، گاه و جای هرمزد است که (آن را) روشنی بی کران می خوانند. (5)
- ابااختران... فراز را فرود آورند؛ کاسته را افزون کنند.... ایشان را ابا اختران نامیدن از آن است که نه اخترند. این روشنی که از ایشان پیداست همان روشنی هرمزدی است. (6)
- هرمزد از آن خودی خویش، از روشنی مادی (7) تن آفریدگان خویش را فراز آفرید. (8)
- از روشنی مادی راست گویی را (آفرید)؛ و از راست گویی افزونگری دادار آشکار شود (که) آفرینش است؛ زیرا او تن بی کران را از روشنی بی کران فراز آفرید؛ و آفریدگان را نیز همه در تن بی کران بیافرید.... از تن بی کران، اهونور (9) فراز شد.... از اهونور مینوی سال فراز شد.... هرمزد به امشاسپندان – هنگامی که ایشان را آفریده بود – مشخص گشت ] تجلی کرد؟ تعین یافت؟ موسوم گردید؟ شناخته شد؟[ شش سروری که برای هستی می بایست، فراز آفرید.... او آفرینش مینوی را به مینویی نگه دارد؛ و آفرینش مادی را (نیز نخست) به مینویی آفرید؛ و سپس به صورت مادی آفرید. او نخست امشاسپندان را آفرید. (به)، شش بن؛ و سپس دیگر، آن هفتمین خود هرمزد است؛ از (جمله) آفریدگان مادی (که) به مینویی آفرید، نخست شش تا (بودند) و آن هفتمین خودهرمزد بود (10)؛ زیرا هرمزد هر دو است: نخست مینو (سپس) مادی.... از امشاسپندان، نخست بهمن را فراز آفرید؛ که رواج یافتن آفریدگان هرمزد از او بود. (11) او نخست بهمن را از روش نیک و روشنی مادی فراز آفرید.... سپس اردیبهشت، سپس شهریور، سپس سپندارمذ، سپس خرداد، وامرداد را آفرید، هفتم خود هرمزد و هشتم راستگویی، نهم سروش پرهیزگار.... بیستم پیکار: دادخواهی و دفاع، آشتی و افزونگری. از آفریدگان مادی، نخست آسمان، دیگر آب، سدیگر زمین، چهارم گیاه، پنجم گوسفند، ششم مردم، هفتم خود هرمزد (12) (بود). (13)
و در دنباله، سخن از آفریده ای که هورمزد، آفرینش را به یاری او (به وساطت او؟) فراز آفرید.... و افزاری شد که وی را برای آفرینش دربایست. (14)

نیز در مراتب آفرینش
- هرمزد در آفریدگان را به صورت مادی آفرید. از روشنی بی کران آتش، از آتش باد، از باد آب، از آب زمین و همه هستی مادی را فراز آفرید (15).... نخست آسمان را آفرید روشن، آشکار (16) سر او (آسمان) به روشنی بی کران پیوست. او آفریدگان را همه در درون آسمان بیافرید... او به یاری آسمان شادی را آفرید... سپس از گوهر آسمان آب را آفرید... به یاری او باد، باران، مه ابر بارانی و برف آفریده شد. سدیگر، از آب زمین را آفرید.... او به یاری زمین آفرید آهن، روی گوهرد.... چهارم گیاه را آفرید، نخست بر میانه این زمین فراز رست چند پای بالا، بی شاخه، بی پوست، بی خار و تر و شیرین، او همه گونه نیروی گیاهان را در سرشت داشت. (17)

نیز در مراتب مخلوقات و نقش هر یک در صحنه خلقت
- در آغاز آفرینش، چون هرمزد این شش امشاسند را فراز آفرید، خود نیز، با ایشان، آن برترین و هفتمین بود. آن گاه از ایشان پرسید که ((ما را که آفرید؟...)) پس، اردیبهشت گفت که ما را تو آفریدی؛ ایشان نیز به هم پاسخی به همان گونه... گفتند (18) نخست خدایی (19) را به هرمزد اردیبهشت داد. پس هرمزد.... اردیبهشت را بن همه مینوان فراز گماشت؛ چنان که بهمن مهین و اردیبهشت بن است، سروش نگهبانی کردن گیتی را از هرمزد دارد. همان گونه که هرمزد به مینو و گیتی سردار است، سروش بر جهان سردار است (20).... هرمزد مینویی است نگهبان روان، و سروش نگهبان تن به جهان است... سالاری را بن همه از شهریور است که شهرور خوانده شود که گزارش (آن) شهریاری به کامه است. (21)

نیز در مراتب موجودات، وحدت آفریدگار دو عالم نورانی و ظلمانی و یکسان احاطه داشتن او بر هر دو و ممکن نبودن رویت وی
- همان گونه که هرمزد نام خویش را به میانه هر شش امشاسبند جای داد، آفرینش مینو گیتی (22) را نیز به همان آیین آفرید. همان گونه که (به) مینو، هرمزد و آن شش امشاسپندند: بهمن، اردیبهشت، شهریور، سپند ارمذ، خرداد، امرداد، به همان گونه نیز آسمان را هفت پایه است: نخست ابرپایه، دیگر سپهر اختران، سدیگر ستارگان نیامیزنده، چهارم بهشت.... پنجم گرودمان که..... خورشید بدان پایه ایستد، ششم گاه امشاسپندان، هفتم روشنی بی کران، جای هرمزد؛ به همان گونه نیز آفرینش مادی را به هفت (بخش) آفرید: نخست آسمان.... و هفتم آتش که درخشش (او) از روشنی بی کران جای هرمزد است؛ او آتش را در همه آفرینش چنان بپراکند و فراز آفرید به مانند خانه خدایی (که)‌ چون در خانه شود، اندر هیمه آتش نهد. (23)
- بدان روی (وی (24) را) دارای فره ناگرفتنی خواند که هرمزد در میان مینوان، مینویی (25) تواند بودن که ناگرفت فره است. بدان روی چنین تواند بودن که او را حتی مینوان نبینند... هرمزد خدای.... خود نشیند بدان روشنی بی کران، و آفریدگان مینو و گیتی را پاید. به گیتی نیز چنان نزدیک است که به مینو (26)؛ این را نیز بهدین گوید که همه هستی مادی را برابر نیافریدم، (با وجود این) که همه یکی اند. (27)
- هرمزد، در میان آسمان و زمین، روشنان را فراز آفرید: (نخست) ستارگان اختری و نیز آن نااختری را؛ سپس ماه.... چون او نخست سپهر را آفرید، ستارگان اختری را بر آن گمارد که مایه ور این دوازده اخترند. (28)
- او ماه و خورشید را به سالاری آن اختران... گمارد که ایشان را همه بند به خورشید و ماه است. گاه امشاسپندان بر بالای خورشید آفریده شد که به روشنی بی کران، (به) گاه هرمزد پیوسته است. (29)

بخش دوم / حقیقت یگانه ذومراتب در آثار مسلمانان
ابو عبدالله جیهانی: دانشور و ادیب و سیاستگر نامی سده چهارم می نویسد: اورمزد گفت همه این جهان را از نفس (30) خود آفریدم. (31)

محمد غزالی
درمکتب این اندیشمند بزرگ، حقیقت به صورت نور واحد ذو مراتب ارائه می گردد که در درجات متفاوتی، از کمال و نقص، تحقق دارد؛ خداوند تعالی نورالانوار یا نور اعلی و اقصی است و نور حق و حقیقی هموست؛ سایر انوار.... از او سرچشمه می گیرند... عالم ملکوت، عالم برینی است که فرشتگان در آن سکنا دارند.... این عالم همان عالم غیبی است که عالم شهادت، اثری از آثار آن و سایه ای از آن..... و مشحون از انوار است. انوار عالم فرودین، پیوسته بر حسب دوری و نزدیکی شان از منبع نور اول، از عالم ملکوت نور می گیرند. این منبع (نور اول) را غزالی به ماهی تشبیه می کند که از روزنه خانه ای، بر آیینه ای که بر دیوار نصب کرده اند می تابد و سپس از آن بر آیینه ای که بر دیوار دیگر قرار دارد پرتو می افکند و سرانجام بر زمین افتاده و آن را نورانی می کند. این نور واحد است که به سبب انعکاس، انوار بی شمار از آن به وجود آمده است؛ و چون وجود همه آن انوار، عاریت از نور اول است. هر گز نمی توانند از سلسله آن جدا شوند؛ بلکه تا بی نهایت به هم اتصال دارند و سرانجام به منبع نور اول که نور بالذات یا حقیقی یا نور محض (الله) نام دارد پیوند می خورند... نورانیت آغازین آفرینش با فرمان او (نور حقیقی) و ادامه این نورانیت در مرتبه دوم نیز از اوست... نور، وجود محض است... دنیا پر از انوار است... همه این انوار به سری نور الانوار و معدن و منبع اول خود ارتقا می یابند و این نور همان خدای متعال بی انباز است. همه هستی و کل، نور اوست... (32)

شهاب الدین سهروردی
این فیلسوف عظیم الشان، که بیش از هر حیکم دیگری به ترویج آرای فرزانگان ایران باستان شهرت یافته، اعتقاد خود به حقیقت واحد ذومراتب را که همان نظریه تشکیک است بارها آشکار کرده؛ و در نظام فلسفی او:
همه موجودات، فیض هستی را از یک حقیقت می گیرند؛ و سلسله مرکب از نورهای مجرد و عارض و جوهرهای جسمانی و هیئت های آنها، به نوری قائم به ذات پایان می یابد که از هرگونه ماده پیراسته است؛ و ماورای او هیچ نوری و شیئی نیست (33)؛ و نورالانوار و نور اتم و برهمه نورها محیط است؛ و به دلیل شدت ظهور، و کمال اشراق و لطف خود، در تمام انوار نفوذ کرده؛ و نور حقیقی بزرگ شدیدی است که ظهور و اشراق و قوت درخشندگی او را حدی نیست؛ و نورهای دیگر، همه نیازمند اویند و هستی شان از او؛ و هر نیرو و کمالی برگفته از اوست؛ و همه، پرتوها و روشنیهای حاصل از تابش خورشید اویند؛ پس در حقیقت نوری جز نور او و وجودی جز وجود او نیست؛ و نورهای مجرد عقلی، همه شعاع های نور اویند؛ و از او جدایی ندارند؛ و بلکه به گونه ای با او پیوسته اند؛ و نور برتر، بر نور ضعیف تر احاطه داشته و آن را در برمی گیرد؛ و چنان می نماید که گوهر یگانه ای می گردد.
با این که همه نورها از نور نورالانوار پدید آمده اند (34) اما نورهای قاهر عقلی متکافی که بعضی علت بعضی نباشند، ممکن نیست یک باره از نور الانوار صادر شوند؛ زیرا او ذاتی است از همه جهت یگانه؛ و پدید آمدن کثرت از او بدون واسطه تصور پذیر نیست؛ بلکه باید نورهای عقلی در میانه باشند که در سیر نزولی بسیار پیش تازند؛ و با ترتیب طولی وساطت نمایند، به گونه ای که هر یک برتر است، در مرتبه علیت، علت باشد برای آن چه فروتر از او د رمرتبه معلولیت است (35) و، به عبارت دیگر، عقلهای مجرد بسیار، در مرحله نزول، ترتیبی دارند؛ از نور اقرب، که عقل اول و صادر نخستین است، نور عقلی دوم پدید می آید؛ و از دو سوم؛ و از سوم چهارم؛ و از چهارم پنجم؛ و همین گونه پیش می رود؛ تا از نورهای عقلی، زنجیره ای با حلقه های بسیار پدید می آید. (36)
نورهای مجرد عقلی، در دو بخش و دو طبقه جای می گیرند؛ یکی طبقه طولی ترتیب یافته در نزول علی؛ و آن نورهایی است که یکسره از ماده پیراسته و پاره ای از آنها، به ترتیب، از پاره ای دیگر فیض وجود یافته اند. دوم طبقه عرضی متکافی که بعضی علت بعضی نباشند؛ و ترتیب نزولی ندارند؛ و آنها رب الصنم های نوعی اند. (37)

مقایسه ترتیب و تحقق مراتب در عالم عقلی و جهان جسمانی
در مکتب سهروردی، نسبتهای واقع در عالم عقلی نوری، و ترتیب آنها، بزرگتر و ارجمندتر است از نسبتها و ترتیبی که در جهان جسمانی است؛ پس باید از پیش موجود باشد؛ نسبتها و ترتیبات شگفت انگیز و لطایف آنها در جهان جسمانی، معلولها و مثالها و سایه هایی است از حقایق اصلیی که در عالم عقلی نوری است؛ و نورهای مجرد، علتهای تامه اند برای جهان اجرام و نسبتها و ترتیب آنها؛ و هر چه در عالم اجرام است، از افلاک و عناصر، شاخه ها و تراویده ها و سایه های آن هاست. (38)
سهروردی در کنار نظریه تشکیک، عقیده مخالفان وحدت نوعی نور را مطرح می کند، و ایرادی را که بر این وحدت گرفته اند، با استفاده از نظریه مزبور پاسخ می دهد:
وجود واجبی، وجود محض است که تمام تر از آن نیست؛ و وجود من ناقص است و نسبت به واجب، مانند نور یک شعاع است نسبت به روشنی خورشید (39)؛ و تفاوت و کمال و نقصی که در میان این دو نور و این دو وجود است نیازمند یک فصل ممیز و جداکننده نیست؛ بلکه امکان یکی، نقص وجود اوست؛ و وجوب دیگری کمال وجود او که از آن کامل تر نیست؛ هم چنین اختلاف نورهای مجرد عقلی، به کمال و نقص است نه د رنوع. همه نورهای پیراسته از ماده – از نفسها و عقلها و جوهرها و عرضها – فی نفسه و از لحاظ ذات خود، حقیقت واحد و نوع واحدند؛ و مختلف الحقیقه نیستند؛ و اختلاف آنها تنها به کمال و نقصان و به اموری خارج از حقیقت نوریه است؛ یعنی عقلها در مرتبه وجود یکی نیستند؛ و در مراتب هستی متفاوت اند.
اما مشائیان بر آن رفته اند که اختلاف نورهای مجرد عقلی به نوع است؛ زیرا اگر همه از یک نوع بودند، علت شدن بعضی برای بعضی دیگر، سزاوارتر از عکس آن نبود؛ و وقتی همه در حقیقت نوریه برابرند، علت شدن بعضی برای بعضی دیگر – و نه برعکس – ترجیح بلا مرجح است و ناممکن.
اشراقیان پاسخ داده اند: ایراد مزبور وقتی پیش می آید که نورها، هم از یک نوع باشند و هم در یک مرتبه از هستی؛ یعنی از حیث کمال و نقص برابر باشند؛ اما اگر در مراتب مختلفی از وجود – و کمال و نقص – باشند، چنان که در نور کامل و ناقص می بینیم، آن مشکل رخ نمی نماید؛ چون رواست که کمال بعضی، موجب علت بودن آنها شود؛ و نقص بعضی دیگر، معلول بودن آنها را ایجاب نماید. زیرا نور تام علت وجود ناقص است – و عکس آن جایز نیست – پس ترجیح بلامرجح نیست. و اختلاف آثار عقلها هم به دلیل آن نیست که از انواع مختلف اند، زیرا رواست که از یک نوع، به اعتبار مراتب وجود و عوارض دیگر، اشیایی صادر گردد؛ زیرا عقل دوم مرتبه ای از وجود است؛ و کمالی دارد جز آن چه عقل سوم دارد؛ و چگونه چنین نباشد؟ با این که خود سوم و چهارم بودن، برای وجود، مراتب و لوازم مختلفه ای است... و پیشینیان، با اشاره به همین گفته اند که اعداد، مبادی وجودند؛ نیز عدد – برحسب اختلاف مراتب خود – از آحاد پدید می آید؛ و هیچ واحدی با دیگری متشابه نیست؛ و مراتب را خواصی شگفت انگیز است؛ و همه شگفتی در نسبتهای عددها و مراتب است؛ همچنین است مرتبه شماره های عقلها و نسبتهای آنها. و اثر آن عقلها به اعتبار آن مرتبه است. و بر حسب مراتبی که دارند، سایه ها و مثالهایی در عالم اجرام هست. (40)
در توضیح چگونگی تشکیک، این نکته را نیز می افزایند: اگر مقداری از مقدار دیگر بیشتر بود، روا نباشد که گویند آن افزونی، به چیزی جز مقدار است؛ زیرا تفاوتی در مقادیر نیست مگر به همان مقدار، پس تفاوت، به نفس مقداریت است؛ و به این که یکی از دو مقدار، تمام تر است و دیگری ناقص تر؛ و این، به تفاوت میان نور شدید تر و ضعیف تر می ماند... و مراد ما از نور شدیدتر، چیزی نیست جز شدت آن در توانایی و در جلوگیری از ضد خود ظلمت و جز اینها. و شدت نور و ضعف آن، برای آمیختن با اجزای ظلمت نیست؛ زیرا ظلمت امری عدمی است؛ و جز عدم نور هیچ نه؛ و اجزای ندارد. (41)
از آن چه تا این جا آوردیم، جایگاه نظریه تشکیک و حقیقت واحد ذو مراتب در مکتب شیخ اشراق را می توان دریافت؛ اکنون به این نکته می پردازیم که حقیقت مزبور، هرچند در نظام فلسفی سهروردی نور خوانده شده، اما با آن چه در حکمت متعالیه صدرا وجود نام گرفته، تفاوت اساسی بسیار ندارد؛ و اینک اشارات و بعضاً تصریحاتی از پیشروان و استادان هر دو مکتب دراین باره:

نور همان وجود است
محمد غزالی در کتاب مشکاة الانوار، که بذری بود و رویید و فلسفه اشراق سهروردی را بار داد، می نویسد: هیچ ظلمتی سخت تر از عدم نیست... و در برابر آن، وجود است؛ پس وجود نور است. (42)
قطب الدین شیرازی نامی ترین شارح سهروردی می گوید: نسبت وجود به عدم، هم چون ظهور به خفا و نور به ظلمت است، پس موجودات، از جهت خروج آنها از مرز عدم به صحنه وجود، مانند شیئی هستند که از خفا به سوی منصه ظهور، و از تاریکی به سوی عالم نور بیرون شده؛ پس وجود به این اعتبار همه نور است. (43)
صدرا می نویسد: عقیده پیشوای رواقیان سهروردی (44)... همان است که درباره آگاهی جوهر مفارق (غیر مادی) از ذات خود گفته؛ که آن عبارت است از این که نورلنفسه باشد – و نور همان وجود است. (45)
نیز: مناط علیت در نزد اشراقیان معتقد به جعل بسیط، آن است که شی ء، به اصطلاح تلویحات، (46) وجود صرف؛ و به اصطلاح حکمه الاشراق، نور محض باشد؛ اگرچه نزد ایشان، هستی بخش حقیقی همان وجود واجبی است که قوی تر از او نیست، یا آن نور غنی است که هیچ گونه نیازمندی ندارد. (47)
در میان حکمت شناسان و استادان معاصر، از بهشتی روان مهدی الهی قمشه ای، سید کاظم عصار و استاد جلال الدین همایی بارها شنیده شد که اساسی ترین مفاهیم در مکتب سهروردی یعنی نور همان اساسی ترین مفاهیم در مکتب صدرا یعنی وجود است. (48)

ادامه دارد ...

منبع: ماهنامه / اطلاعات حکمت و معرفت / شماره 2 ۱۳۸۷/۰۰/۰۰
نویسنده : اکبر تبوت