خدا نور است و جز خدا هیچ نیست
براساس آن چه در پیوند میان وجود و نور گفتیم، در مکتب غزالی – پیشرو سهروردی: از سویی، نور حقیقی، خداوند برتر است؛ و نام نور برغیر او، تنها از باب مجاز است و نه حقیقت؛ و او برترین و بلند پرتوترین نور... و نور حق حقیقی یگانه ای است که شریک ندارد.... (49) و او نور است و جز او نوری نیست؛ و او ((همه نورها)) و ((نور کلی)) است. (50) و نورالانوار، و کمال، و کان، و نخستین سرچشمه روشنیها، خداوند یگانه بی شریک است؛ و دیگر نورها، عاریتی است؛ و نو ر حقیقی، تنها نور او؛ و هر آنچه هست نور او؛ و بلکه اوست هر آن چه هست؛ بلکه غیر او را هویتی جز از باب مجاز نیست؛ پس نوری جز نور او نیست؛ و دیگر نورها، نورهایی اند که از او پدید آمده اند و خود به خود نور نیستند. (51)
از سوی دیگر، عارفان چون از حضیض مجاز به اوج حقیقت بالا روند؛ و معراج خود را به کمال رسانند، با مشاهده عیانی می بینند که در صحنه وجود جز خداوند برتر هیچ نیست؛ زیرا هر چه جز اوست، اگر ذات آن را درنظر گیریم، نیستی محض است؛ و اگر از جهتی (وجهی) که وجود به سوی او از جانب حق اول سریان دارد در نظر گیریم، موجود می نماید. اما نه در ذات خود بلکه از جهتی (‌وجهی) که پدید آرنده آن خود را می نماید، پس تنها موجود، وجه الهی است.... پس موجودی جز خداوند نیست. (52) عارفان پس از عروج به آسمان حقیقت، یک سخن شده اند که در صحنه وجود جز حق یگانه را ندیده اند. (53)
و با نگاه به این دو سوی و بلکه یک سوی است که می گوید: پس هرچه در صحنه وجود است، نسبت آن به حق، در یک مثال ظاهری، همچون نسبت نور به خورشید است (54) و: پس موجود حقیقی، خداوند برتر است، همان گونه که نور حقیقی خداوند برتر است. (55)
چنان که در نظر سهروردی و شارحان وی: ذات واجب، هم وجود محض است و هم نور محض و نورالانوار؛ و آن چه انسان از واجب می گیرد، هم وجود است و هم نور؛ و عقلها و نفسها؛ ذوات نوریه ای هستند که نوریت و وجود آنها را نمی توان زاید بر ذات آنها دانست (پس وجود و نوریت آنها دو چیز نیست). و ما در این خصوص که واجب، نورالانوار و نور حقیقی است، و وجودی جز وجود او نیست (56) قبلاً گفت و گو کردیم و اکنون در باب این که او وجود صرف بحث است:
اگر در عالم وجود، واجبی باشد که او را ماهیتی و رای وجود نباشد که ذهن آن را به دو امر تجزیه کند، پس او وجود صرف بحث است که هیچ چیزی از خصوص و عموم با او نیامیخته؛ و آن چه جز اوست پرتوی از او یا پرتوی از پرتوهای اوست؛ و اعتباری جز به کمال او نیست؛ زیرا همه او وجود است و همه وجود اوست. صرف الوجودی که تمام تر از او نیست، چون آن را ثانیاً فرض کنی، وقتی در آن بنگری، پس او است؛ زیرا در صرف الشی ء جداییی نیست؛ پس وجوب او که ذات اوست، دلالت بر یگانگی او می نماید. و هرچه در آن آمیختگی است، واجب مذکور نیست؛ زیرا هرچه ذهن آن را به وجود و ماهیت تجزیه نماید، چیزی نیست که عرض پذیر نباشد و مانع شریک گردد... پس واجب الوجود، اصلاً تکثرپذیر نیست. (57)

عقلها و نفسها وجود اتیبلا ماهیت اند
در این باره که موجودات، از جمله عقلها و نفسها، انوار و پرتوهای واجب اند، پیش تر سخن راندیم و اکنون درباره وجود بودن آنها:
- به ذات خویش تجرد یافتم و در آن نگریستم؛ پس آن را انیتی و وجودی دیدم.... و آن را فصلی نیست؛ و من آن را به نفس غایب نبودنم از آن می شناسم؛ و اگر آن را فصلی و خصوصیتی ورای وجود می بود، در هنگام ادراک ذات، آن را هم ادراک می کردم؛ زیرا از من به من نزدیک تر نیست؛ و من در هنگام تجزیه و تحلیل، در ذات خود جز وجودی و ادارکی – و بس نمی بینم؛ و امتیاز آن از غیر، به عوارض و ادراک است؛ پس جز وجود چیزی نمی ماند... و مفهوم من از حیث مفهوم من – به گونه ای که واجب الوجود و غیره را شامل شود – شیئی است که ذات خود را ادراک کند؛ پس اگر مرا حقیقتی جز این بود، مفهوم من برای آن، عرضی بود، و من عرضی را ادراک می کردم – زیرا از آن غایب نبودم و از ذات خود غایب بودم و این محال است. پس حکم کردم که ماهیت من نفس وجود است؛ و ماهیت من در عقل، تجزیه و تفکیک به دو امر نمی شود؛ مگر به اضافه هایی چند و به اموری سلبی – که برای آنها نامهایی وجودی نهاده اند. (58)
- مصنف حکمه الاشراق و پیروان وی، بر آن رفته اند که واجب تعالی و عقلها و نفسها، ذوات نوریه ای هستند که نوریت و وجود آنها زاید بر ذات آنها نیست. (59)
- نفس در مکتب سهروردی و صدرا و سبزواری وجود بحث و نور صرف است. (60)
- عبارتی که بارها از تلویحات سهروردی نقل شده: نفس و جوهرهای مجرد عقلی و نفسی برتر از آن، انیّت هایی صرف و وجوداتی محض هستند(61) و به روایت دیگر: نفوس انسانی و عقلها نورهایی محض و وجوداتی صرف و بلاماهیت اند(62) و به روایت دیگر: نفوس انسانی و آنچه برتر از آن است، همه آنها وجوداتی بسیط و بدون ماهیت اند. (63)

سهروردی و اصالت وجود
همچنین با اتکا به مبانی یاد شده است که با وجود شهرت سهروردی به اعتباری شمردن وجود، کسانی از شارحان وی، قول به اصالت وجود و تحقق همه چیز در پرتو آن را برگزیده اند و برخی مکتب او را در بسیاری از موارد با اصالت وجود سازگارتر از اصالت ماهیت می بینند:
شریف جرجانی که گویند شرحی بر حکمه الاشراق نوشته(64) در حواشی خود بر شرح قدیم تجرید می گوید: هر مفهومی غیر از وجود، مثلاً انسان تا وقتی که در عالم نفس الامر وجود به آن نپیوندد هرگز در آن عالم موجود نخواهد شد و تا هنگامی که عقل انضمام وجود به آن را اعتبار نکند ممکن نیست که حکم به موجودیت آن کرد پس هر مفهومی غیر از وجود برای موجود شدنش در نقس الامر نیازمند به امر دیگری است که وجود باشد و هرچه در مرحله وجود نیازمند به دیگری باشد، ممکن است و هیچ ممکنی واجب نیست پس هیچ مفهومی غیر از وجود واجب نیست؛ و به برهان ثابت شده که واجب موجود است پس او جز عین وجود که به ذات خود موجود است و نه به امری غیر از ذات خود نیست سپس این نظریه را یاد می کند ((وجود بر پیکرهای موجودات انبساط و گسترش یافته و در آنها ظهور کرده و چیزی از اشیا از آن تهی نیست بلکه آن حقیقت و عین اشیاست؛ و امتیازات و تعینات آنها با تعینات و تقیداتی اعتباری است – نظیر دریا و ظهور آن در صورتهای امواج فراوان – در حالی که جز حقیقت دریا چیزی نیست)) آن گاه می نویسد: این مرحله ای ورای مرحله عقل است که با مشاهدات کشفی باید به آن رسید نه با مناظرات عقلی. (65)
- محقق خفری از حکمیان سده دهم و از شاگردان دوانی(66) و غیاث الدین منصور (هر دو از شارحان سهروردی) بیشتر آنچه را از نوشته جرجانی آوردیم، تقریر و تایید می کند و تنها این عبارت را ((این مرحله 000 عقلی)) را در خور انتقاد می شمارد و قول به اصالت وجود را نه فقط به استناد مکاشفات عرفانی بلکه به اتکای برهان عقلی هم سزاوار پذیرش می داند. (67)
- حکیم فقیه استاد محمدتقی آملی (ره)پس از تشریح پاسخ شیخ اشراق به ایراد مشائیانی که نورها را مختلف الحقیقه می دانند،(68) این پاسخ را با نظریه اصالت وجود سازگارتر از اصالت ماهیت شمرده و می نویسند:
این اشاره به آن است که تشکیک میان نورها بر می گردد به تشکیک در وجود؛ زیرا به گفته وی آن ایراد وقتی پیش می آید که نورها همه از یک نوع و در یک مرتبه از وجود باشند، و اگر از یک نوع ولی در مراتب مختلفی از وجود باشند، ترجیح بلامرجح نخواهد بود. و آن گاه معلوم است که اختلاف در مرتبه وجودی، مستند است به وجود بالذات. (69)
- علامه طباطبایی: قایلین به اصالت ماهیت، در مورد خدا معتقد به اصالت وجودند. (70)

داود ساوی(71) قیصری
این تحلیل گراندیشمند و توانای مبانی عرفان نظری، به گفته خود بر عبدالرزاق کاشانی شاگردی کرد؛ و با بهره گیری از افادات وی، شرحی گرانبها بر فصوص ابن عربی نوشت؛ و آن را به نام امیر غیاث الدین محمد، وزیر نامی ایران و فرزند رشیدالدین فضل اله همدانی وزیر بیاراست(72) و شاگردش رکن الدین مسعود شیرازی نیز شرحی فارسی بر فصوص نوشت و پاره ای از افادات وی را در آن آورد.
قیصری شرحی نیز بر منازل السائرین از خواجه عبداله انصاری دارد و در اینجا نخست ترجمه قطعاتی از مقدمه شرح وی بر فصوص را می آوریم:
قوام اشیا به وجود است، اگر وجود نبود هیچ چیز در خارج و در عقل تحقق نمی یافت پس وجود، قوام بخش اشیا بلکه عین آنهاست؛ زیرا حقیقت وجود است که در مراتب خود تجلی می کند و در صورتهای اشیا و حقایق آنها در صحنه علم و عالم عینی ظاهر می شود به عین ثابت و ماهیت موسوم می گردد. (73)
وجود را من حیث هوهو، ضد و مثلی نیست 0000 و تحقق ضدین و قوام مثلین به وجود است بل اوست که به صورت ضدین و جز آن دو تجلی می کند... و اختلاف دو جهت، تنها به اعتبار عقل است؛ اما در نفس وجود، همه جهات متحدند؛ و ظهور و بطون و تمام صفات وجودیه متقابله، در عین وجود مستهلک اند؛ پس مغایرتی نیست مگر در اعتبار عقلی. (74) بیشی و کمی و شدت و ضعف در وجود، تنها بر حسب ظهور و خفای آن در پاره ای مراتب آن تحقق می یابد(75) و او نیکویی محض است؛ و هر آنچه نیکویی است از او، و تحقق یافته به اوست 000 پس او اول و آخر و ظاهر و باطن است زیرا هر چه در عالم شهادت آشکار یا در جهان غیب نهان است، بازگشت آن به اوست 000 همه کمالات، لازمه او؛ و قیام همه صفات مانند حیات و علم و قدرت000 به اوست 000 کمالات همه اشیا به واسطه او به آنها ملحق می شود؛ و بل اوست که با تجلی و تحول در صورتهای گوناگون در صورتهای آن کمالات، آشکار؛ و تابع ذوات می شود زیرا آنها وجودات خاصه ای هستند که در مرتبه احدیت وی مستهلک، و در واحدیت وی آشکارند. (76)
او حقیقت یگانه ای است که کثرت را در ذات او راه نیست؛ و کثرت ظهورات و صورتهای آن، نقصی در وحدت ذات او پدید نمی آورد؛ و تعیین و امتیاز او به ذات خود اوست؛ نه به مشخصه هایی زاید بر آن؛ زیرا در صحنه وجود، حقیقتی غیر از وجود نیست تا وجود با آن حقیقت، در امری اشتراک داشته باشد و در امری از آن ممتاز باشد؛ و این قضیه مغایر با ظهور وجود در مراتب تعین یافته آن نیست؛ بلکه او اصل تمام تعینات صفاتیه و اسمائیه و مظاهر علمیه و عینیه است. (77)
وجود نور محض است؛ ادارک همه اشیا به واسطه او انجام می گیرد؛ او به ذات خود ظاهر، و ظاهرکننده ماسوی است. نوربخش آسمانهای غیب و ارواح، و زمین اجسام است؛ و همه آنها، به واسطه او هستی و تحقق یافته اند، و او سرچشمه تمام انوار روحانی و جسمانی است. (78)
به هویت خود در همه چیز؛ و به حقیقت خود با هر زنده ای هست؛ عین اشیاست و خود گفت: او اول و آخر و ظاهر و باطن است(79) با ظهور خود در جامه های نامها و صفتهای خود، در دو عالم علم و عین، عین اشیاست؛ و با اختفا و احتجاب در ذات خود، و استعلای خود به صفات خویش- از آنچه موجب نقص او باشد غیر آنهاست. ماهیتها، صورتهای کمالات او، و مظاهر نامها و صفتهای اویند؛(80) که نخست در علم او ظاهر گردیده اند؛ و سپس بر حسب حب او به آشکار کردن آیتها و برافراشتن علمها و رایتهای خویش، در عالم عین آشکار شده اند؛ پس به اعتبار صورتها متکثر است، و بر وحدت حقیقی و کمالات سرمدی خود بی تغییری در آن ثابت است. آنچه ذات خود را با آن ادارک می کند، حقایق اشیا را به همان ادراک می کند نه به امر دیگر که برون از حقیقت او باشد؛ زیرا همه آن حقایق – در حقیقت عین ذات اویند؛ گرچه از جهت تعین، غیر اویند، و او را جز او ادارک نتواند کرد. (81)
تمام تعینات وجودیه، بازگشت آنها به عین وجود است 000 و در صحنه هستی، جز آن هیچ نیست. وجود حقیقت یگانه ای است که تکثر را در آن راه نیست؛ و افراد آن، به اعتبار اضافه وجود به ماهیتها تحقق یافته اند. وجود من حیث هوهو، بر وجودات مضافه که پرتوهای حقیقت وجودند حمل می شود؛ زیرا درست است که بگوییم این وجود وجود است؛ و هر آنچه بر شیی حمل شود، ناگزیر میان آن و موضوعش، مابه الاتحاد و ما به الامتیازی خواهد بود؛ و در اینجا، ما به الاتحاد، جز نفس وجود نیست، و مابه التغایر نیز جز تعینات و نفس ماهیتهایی که خلعت وجود پوشیده اند نمی باشد؛ پس محقق شد که وجود من حیث هوهو، و بدون لحاظ کردن تعینات عارض بر آن، عین وجوداتی است که حقیقت آنها، عین اضافه و ارتباط به حق است و عارض بر آنها نیست. (82)
اهل الله بر آن رفته اند که وجود به اعتبار تنزل آن در مراتب اکوان، و ظهور آن در آشیانه های امکان و بسیاری واسطه ها، خفای آن شدت می یابد؛ و ظهور و کمالات آن رو به ضعف می رود؛ و به اعتبار کمی واسطه ها، نوریت آن تشدید؛ و ظهور آن تقویت می شود؛ و کمالات و صفات آن آشکار می گردد؛ پس اطلاق وجود بر قوی، سزاوارتر از اطلاق آن بر ضعیف است....؛ و تفاوت در افراد وجود، نه در خود وجود، بل در ظهور خواص آن است از علیت و معلولیت در علت و معلول(83) 0000 ذات واحد؛ و مراتب گوناگون؛ و جدایی مراتب از یکدیگر بر حسب ظهورات عین حق در آنهاست. (84)

پاره ای از مراتب کلیه
حقیقت وجود، اگر به شرط لاماخوذ شود که با آن چیزی نباشد، مرتبه احدیت نام دارد که تمام نامها و صفتها در آن مستهلک است؛ و اگر به شرط شیئی ماخوذ شود که افزون بر طبیعت صرفه، شیئی را با آن لحاظ نمایند در آن صورت، اگر به شرط تمامی اشیای لازمه آن از کلی و جزیی که موسوم به اسما و صفات اند ماخوذ شود، مرتبه الهیت و واحدیت است؛ و اگر لابشرط؛ شی و لابشرط لاشی مأخوذ شود، مرتبه هویت ساری در تمام موجودات است؛ و اگر به شرط ثبوت صورتهای علمی در آن ماخوذ شود، مرتبه اسم باطن مطلق و پروردگار اعیان ثابته است؛ و هرگاه ماخوذ به شرط کلیات اشیا باشد و بس، مرتبه اسم رحمن و پروردگار عقل نخست است؛ و اگر به این شرط مأخوذ باشد که در کلیات، جزئیات نیز به صورت مفصل و ثابت لحاظ شود بی آن که جزئیات، نیز از کلیات خود در حجاب باشند، مرتبه اسم رحیم است... و اگر به شرط صورتهای حسیه عینیه(85) مأخوذ باشد، مرتبه اسم مصور، پروردگار عالم خیال مطلق و مقید است؛ و اگر به شرط صورتهای حسی شهادتی مأخوذ باشد، مرتبه اسم ظاهر مطلق و پروردگار عالم ملک است؛ و مرتبه انسان کامل، عبارت از جمع تمام مراتب الهی و کونی – از عقلها و نفسهای کلی و جزیی و مراتب طبیعت تا آخر تنزلات وجود است 000 و برخی از محققان مرتبه الهیت را عینا همان مرتبه عقل نخست دانسته اند. (86)
بدان که حق سبحانه و تعال را برحسب کل یوم هو فی شان(87) شوونات و تجلیاتی در مراتب الهیت است؛ و او را به حسب شوون و مراتب خویش، صفتها و نامهاست 000 و صفتهای او، همگی نوعی از وجودند- چه ایجابی باشند چه سلبی؛ و هیچ نیستند مگر تجلیاتی ذات برتر او برحسب مراتبی که جامع آنها مرتبه الوهیت است؛ ذات برتر او برحسب مراتب الوهیت و ربوبیت، صفات متعدده متقابله ای را اقتضا می نماید. (88)

تشکیک در مقدمه قیصری و در حکمت پهلوانان
نیازی به یادآوری نیست که در آنچه آوردیم، کراراً به وحدت وجود، و تجلی حقیقت واحد در مراتب خود و در صورتها و مظاهر گوناگون، تصریح شده است؛ و به همین دلیل، مفسران قیصری، هر چند میان تشکیک مطرح در حکمت پهلوانان و تشکیک در نظر وی جدایی نهاده اند؛ و یکی را (بیشتر) تشکیک در مراتب وجود، و مبتنی بر اعتقاد به وحدت سنخی وجود میدانند و تشکیک خاصی می نامند؛ و دیگری را (نیز بیشتر) تشکیک در مظاهر وجود و مبتنی بر وحدت شخصی وجود می انگارند و تشکیک خاص الخاصی می خوانند؛ با این همه، عناصر مشترک در میان دو نظریه، چندان فراوان، و تفاوتهای آن دو به قدری کم است که در بسیاری موارد، حکم به نزدیکی و حتی یکی بودن آن دو کرده اند؛ یکی از این مفسران می نویسد: قول حکمای فهلوی، که مشرب آنها به مشرب عرفا و (متفکر برجسته آنان قیصری) خیلی نزدیک است. از این رو بعضی این دو قول را یکی دانسته؛ و ملاصدرا تمایل زیادی دارد که قول محققان از عرفا را به قول محققان از حکما (پهلوانان) برگرداند و بالعکس. (89) و حق آن است که تشکیک در حقیقت وجود، به این معنی (که قیصری و عارفان دیگر گفته اند:) «وجود دارای یک حقیقت، و دارای مظاهر متعدد باشد، و هریک از مظاهر، منشا انتزاع مفهوم وجود گردد، و به اعتبار تجلی حق در اعیان، وجودات مضافه ای که عین ارتباط به حق اند و عدم استقلال در ذات آنها وجود بیشتر است واسطه در ظهور مراتب دیگری از وجودند، هر وجود قوی تر، مجلای فیض از برای وجود نازل تر می باشد». عین قول و مختار حکما (پهلویان) است که به تشکیک در مراتب وجود قایل اند. (90)
سرانجام توضیحاتی از همین مفسر در باب نظریه پهلویان برای مقایسه با آنچه در شرح نظریه قیصری نوشته اند:
کثرات ظاهره در وجود، کثرت حقیقیه می باشد به علت کثرت موجودات متمیزه در خارج، و آثار مختلفه مترتبه بر این موجودات. و در عین حال، وحدت حقیقیه وجود هم ثابت است؛ و منافاتی بین وحدت حقیقیه و کثرت حقیقیه نیست؛ وحدت اثر نفس حقیقت وجود است؛ و کثرت به واسطه ظهور حقیقت وجود در ماهیات مختلفه می باشد.
جمله یک نورند اما رنگهای مختلف اختلافی در میان این و آن انداخته و این وجود واحد در مقام فعل عین ماهیات مختلفه است که ساری در تمام ماهیات است و چون وحدت حقیقت وجود، وحدت اطلاقی و انبساطی و بالجمله وحدت حقیقی می باشد، منافاتی با کثرت حقیقی ندارد، آن وحدتی که منافات با کثرت حقیقیه دارد، وحدت عددیه می باشد؛ و این اطلاق و انبساط و سریان خارجیه است که به تعینات امکانیه متعین شده است؛ و در ملابس اعیان ثابته و ماهیات امکانیه ظهور نموده است. (91)
و: انبساط و ظهور این حقیقت در کثرات، انبساط اشراقی و تجلی فعلی حق است... و این ظهور و تجلی در ملابس اسما و اعیان ثابته را وحدت در کثرت، و رجوع این کثرات را به وحدت حقیقت وجود، کثرت در وحدت گویند: (92)
جلال الدین دوانی حدود (902 - 819) از شارحان شیخ اشراق که طرفدار اصالت ماهیت نیز شمرده شده؛ وی در شرح برهیا کل النور سهروردی، از سویی وجود را همان نور می شمارد و مبدا رانورالانوار و وجود بحث میداند؛ و از سویی تشکیک در نور و حقیقت واحد ذو مراتب را مدلل می دارد:
او (مبدأ) نورالانوار و به ذات خود ظاهر، و ظاهر کننده غیر است که هرچه جز او است، پرتوی از نور او یا پرتوی از پرتو نور او و 000 است. (93) همه نورها در سلسله نیازمندی به او ختم می شود؛ بلکه همه نورها شراره هایی از نور اوست. از شدت پیدایی، پنهان است و از ساحت او به سوی صحنه نیستی محض، روشنی هایی افاضه می گردد که برحسب نزدیکی به او و دوری از وی، در شدت و ضعف متفاوتند؛ همه نورهای مختلف؛ چه آنها که مجرد و قائم به خودند و چه محسوس و قائم به اجسام، در حقیقت نوریه متحدند؛ و تمایز و جدایی در میان آنها، تنها به اختلاف در شدت و ضعف و کمال و نقصان و جز اینها از امور خارج از حقیقت نوریه است. همان گونه که از نور محسوس، به سوی فضای رو به روی خود، نورهایی متفاوت در کمال و نقصان افاضه می گردد تا به نوری رسد که در نزدیک ترین مرز تاریکی و در غایت نقص است، اجسام نیز صادر از انوار و به منزله سایه های آنها؛ و بلکه به خودی خود از مراتب نقصان نورند – همانگونه که سایه محسوس، از مراتب نقصان نور محسوس است- پس وجود، همه نور است... نخستین چیزی که در آغاز از حق صادر شد، نوری مجرد و یگانه بود.
اجسام و صفات آنها، سایه های پرورش دهنده های نوری و صفات آنهایند؛ و آن نورها و صفات آنها نیز سایه های نورالانوار و صفات کمالیه اویند که عین ذات او است؛ پس آن صفات، در ذات احدیت مستهلک و در آن مظاهر متکثرند؛ و جهان همه، سایه نورالانوار است. (95) برپایه ذوق اشراقیان، حقیقت نور، امری وحدانی (یا واحد و یگانه) است؛ تعدد را در آن راه نیست مگر به اعتبار شدت و ضعف و کمال و کاستی؛ آن اینکه عرضی نیازمند به دیگری و قائم به آن باشد مانند نورهای محسوس. اما وحدت حقیقت نور از این روی است که مراد از نور چیزی است که به ذات خود ظاهر باشد؛ پس آن آشکارترین مفهوم هاست؛ و این مفهوم - من حیث هوهو - تعدد ناپذیرنیست... و اما اختلاف نور به اعتبار مراتب، از این روی که نور قوی جز در حقیقت نوریه چیزی افزون بر نور ضعیف ندارد؛ یعنی نیرومندتر و شدیدتر بودن، در همان حقیقت نوریه است و نه در امری مغایر با آن؛ و اگر چنینی نبود نور محض نبود... (96)
حقیقت واجب، وجود بحت است،(97) و پیراسته از همه ویژگیهای بیرون از حقیقت وجود؛ و همان گونه که وجود و تشخص او عین ذات اوست، دیگر صفات او نیز چنین است؛ پس وقتی می گوییم او موجود است، به این معناست که او منشاء آثار خارجی است و او بعینه وجود است - از آن حیث که مبدا آثار است - برهان بر آن دلالت دارد که ماسوای حقیقت وجود به خودی خود واجب نیست بلکه ممکن است و نیازمند دیگری؛ پس باید سلسله ممکنات به حقیقت وجود منتهی گردد که واجب لذاته است. (99)

ادامه دارد ...

منبع:  ماهنامه / اطلاعات حکمت و معرفت / شماره 2 ۱۳۸۷/۰۰/۰۰
نویسنده : اکبر تبوت