موضوع : پژوهش | مقاله

نواندیشی در پرتو قرآن

تفسیر «پرتوی از قرآن» نوشته‌ مجاهد نستوه مرحوم آیت الله طالقانی تفسیری است که تدوین آن مقارن با یکی از مهمترین مقاطع تاریخ سرزمین اسلامی ما بوده است. این تفسیر در روزگاری نوشته شده که ایران مانند سایر سرزمینهای اسلامی خود را با مسائل ناشی از سیطره‌ تجدد روبه‌رو می‌دید و مصلحان ما با پیش چشم داشتن تجربه‌ مصلحان در سایر بلاد اسلامی به تازگی می‌کوشیدند تا با چالشهای سهمناکی که تجدد پیش رویشان نهاده بود پنجه درافکنند و البته در این رویارویی، به بازگشت به قرآن توجهی خاص داشتند. به قول بهاءالدین خرمشاهی بازگشت به قرآن و نهضت عظیم تفسیرنویسی در قرن چهاردهم بارزترین مختصه و مشخصه‌ انقلاب اصلاحی فراگیر یا رنسانس اسلامی است.1 مرحوم طالقانی در این زمان و پس از رخوت زمستانی سالهای پیش از شهریور 1320، همراه با مصلحان بیدار و دردمندی چون استاد شهید مطهری، مهندس بازرگان، استاد محمدتقی شریعتی و فرزند ایشان مرحوم دکتر شریعتی سعی کرد تا با رجوع به سنت و تأملی دوباره در آن و با درک شرایط زمانه، پاسخی درخور برای پرسشهای زمان خویش بیابد. رویکردهای نواندیشانه‌ مرحوم طالقانی در تفسیر پرتوی از قرآن را باید با توجه به این شرایط دشوار تاریخی فهمید. ایشان خود دراین‌باره می‌گوید: «من خودم به یاد دارم در حدود سال 1318 الی 1320 که از قم به تهران برگشتم... شروع کردم تفسیر قرآن گفتن. از دو طرف کوبیده می‌شدیم: از یک طرف مجامع دینی که چه حقی دارد کسی تفسیر قرآن بگوید؟ این قرآن دربست باید خوانده بشود و به قرائتش مردم بپردازند... و چقدر من خودم فشار تحمل کردم تا بتوانم این راه را باز کنم که قرآن برای تحقیق است، برای تفکر و تدبر است نه برای صرف خواندن و تیمن و تبرک جستن. همانطوری که سید انقلابی ما، مرحوم سید جمال‌الدین، قبل از آن گفت. تکیه‌ او هم برای حرکت مسلمانها و برای بیداری مسلمانها همین بود که چرا قرآن برکنار شده است.2» «پرتوی از قرآن» با وجود کامل نبودنش یکی از تفاسیر موفق در روزگار ماست که خوشبختانه مورد استقبال قشر تحصیل کرده و روشنفکر نیز واقع شده است. طبق خاطره مشهوری که حجت الاسلام سید محمود دعایی نقل کرده این تفسیر مورد توجه خاص امام خمینی رحمة‌الله علیه نیز واقع شده است.3 این تفسیر پنج جزء قرآن یعنی یک ششم آن را در بر می‌گیرد که شامل ابتدای قرآن تا اوایل سوره نساء و نیز جزء سی‌ام است. در ضمن پیوستی با نام «فرهنگ پرتوی از قرآن» دارد که گردآورده‌ سید محمد مهدی جعفری است و لغات و اصطلاحات این شش جلد را که مرحوم طالقانی به شیوه‌ خاص خود توضیح داده و معنی کرده یکجا گردآورده است.4

رویکردهای نواندیشانه در تفسیر«پرتوی از قرآن»

۱- گرایش اجتماعی
آنچه ما از آن به گرایش اجتماعی یاد می‌کنیم از شایع‌ترین گرایشهای تفسیری در زمان ماست که عمدتاً در سده‌ اخیر و حتی پیش از آن و در اثر رویارویی عالم اسلام با غرب متجدد و مسائل آن، در تفسیر ظهور یافته است. مراد ما از تفسیر اجتماعی معنای عامی است که شامل تفاسیر سیاسی، تربیتی (با رویکرد اجتماعی)، اصلاحی و تقریب‌گرایانه هم می‌شود و مفسرانی چون محمد عبده، رشید رضا، سید قطب، محمد مصطفی المراغی، جمال‌ا‌لدین قاسمی، طنطاوی جوهری، ابن‌عاشور و... در اهل تسنن و کسانی مانند علامه محمد جواد بلاغی، علامه طباطبایی، آیت الله مکارم شیرازی، مرحوم طالقانی، شادروان محمد تقی شریعتی، محمد جواد مغنیه، علامه سید محمد حسین فضل الله و... در میان مفسران شیعه چنین رویکردی را پی گرفته‌اند.
زمینه‌های تاریخی و فرهنگی این گرایش تفسیری را می‌توان به اختصار چنین برشمرد: نگرش مسلمانان به دانش جدید، تحول نهاد و نگرش سیاسی و تاثیر آن بر تفکر دینی، تلاشهای مستشرقان و مبشران و مقابله با آنان، آشنایی مسلمانان با مکاتب جدید فلسفی، اجتماعی و اقتصادی و نیز دستاوردهای جدید علمی و کلامی مسیحیت در غرب.5
شاخصهای عمده‌ این گرایش را چنین برشمرده‌اند: توجه به تعالیم تربیتی قرآن، توجه به عقل و علوم تجربی، بیان روشن و واضح، پاسخ به شبهات علیه اسلام، عدم توجه به رویکردهای فلسفی، فقهی، ادبی و...، توجه به جهاد اسلامی و رویارویی با استعمار غربی و اسرائیل، رویارویی با روایات مجعول و اسرائیلیات، توجه به وحدت مسلمین و...6 در عین حال این گرایش تفسیری پیوند تنگاتنگی با تفسیر موسوم به عصری و تفسیر اجتهادی نیز دارد چنان‌که تفکیک این گرایشها به صورت دقیق شاید ناممکن باشد. از این رو برخی از محققان این گرایش را «المدرسة الحدیثة فی التفسیر» نامیده‌اند و معتقدند که این رویکرد، به جز در مورد سید قطب، در اصول و روشها امتداد همان سنت تفسیری در عالم اسلام است و از همان شیوه‌ قدیم پیروی می‌کند.7
بعضی از محققان به درستی به تأثیر دیدگاهها و فعالیتهای سید جمال‌الدین اسدآبادی و شاگردش محمد عبده در این رویکرد اشاره کرده‌اند.8 اقبال نیز از مصلحانی است که گرچه تفسیری بر قرآن ننوشته است، اما به همین جنبه از فهم قرآن بسیار توجه دارد چنان‌که مهمترین کتاب او، احیای فکر دینی در اسلام، با این سخن آغاز می‌شود: «قرآن کتابی است که در مورد عمل بیش از اندیشه تأکید می‌کند.»9
به قول خرمشاهی جنبش اصلاح‌طلبی اسلامی دو شاخه‌ هم‌بافته و گاه مجزا داشته است که در تفسیر و قرآن‌پژوهی جدید نیز می‌توان ردپای این دو را پی گرفت. از این دو گرایش یکی را می‌توان شاخه‌ نواعتزالی‌گری و دیگری را شاخه‌ نواشعری‌گری نامید. پیشوایان شاخه‌ اول سید جمال و عبده و پیروان آن اقبال و مصلحان شیعی در ایرانند. اینان علوم عقلی و دانش جدید را حرمت می‌نهند و سنت را نقادی می‌کنند. اما پیشوای شاخه‌ دوم که از محمد بن عبدالوهاب و قبل از او از ابن تیمیه و ابن قیم و در ورای آنان از ابن حنبل و ابوالحسن اشعری نسب می‌برد رشید رضاست. اینان به عمل به احتیاط و تقدم نقل بر عقل معتقدند و بیش از حد به حدیث و نص و ظاهر اعتنا می‌کنند.10
مرحوم طالقانی را باید حلقه‌ای از زنجیره‌ مصلحان و محییان از سید جمال‌ به بعد محسوب کرد. سعی او در چاپ کتاب «تنبیه الامة و تنزیه الملة» نائینی و مقدمه‌اش بر آن نمونه‌ گویای دغدغه‌های اصلاحی اوست. از این رو سعی او در به‌دست دادن تفسیری پویا از تعالیم شیعی را با اندیشه‌های مرحوم نائینی و سید اسدالله خرقانی مقایسه کرده و آن را به منزله‌ گزینه‌ای در برابر تبلیغ ملی‌گرایی در آن زمان دانسته‌اند.11
تفسیر پرتوی از قرآن نیز از همین رو از بهترین نمونه‌های تفسیر اجتماعی است. به درستی به این نکته اشاره شده است که توجه ایشان به مسائل اجتماعی در تفسیر، جبران کم‌توجهی به اجتماعیات اسلام بود. وانگهی او در زمانه‌ای می‌زیست که مارکسیسم داعیه‌دار چنین مباحثی بود و اسلام جدا از سیاست و اجتماع تلقی می‌شد.12
البته خرمشاهی در برابر این دیدگاه معتقد است که «مسائل اجتماعی، مخصوصاً سیاسی، بر خلاف مسائل علمی و اخلاقی، و بر عکس آنچه همگان تصور می‌کنند و انتظار دارند در پرتوی از قرآن چندان زیاد نیست که یک مقدارش مستقیماً مربوط به سانسور، چه سانسور هنگام تحریر و چه سانسور هنگام طبع و انتشار اولیه‌ این اثر است، و گرنه علاقه و اهتمام ایشان به این مسائل و اهمیت و اولویتی که برای اجتماعیات و تلفیق دین و سیاست قائل بود نیاز به یادآوری یا اثبات ندارد.»13
این داوری از ایشان اندکی شگفت‌آور به نظر می‌رسد، زیرا دغدغه‌های اجتماعی و سیاسی مفسر در مبانی تفسیری و فهم او از آیات چنان آشکارا اثر گذاشته که این گرایش در بسیاری از مواضع این تفسیر ظهور یافته است چنان که به تعبیر برخی از محققان از این تفسیر بوی جهاد و شهادت به مشام جان می‌رسد.14
خود مرحوم طالقانی نیز در یک سخنرانی چنین می‌گوید: « مسائل و حقایق قرآن در ضمن حرکت برای انسان تبیین می‌شود، نه نشستن یک گوشه‌ای و این تفسیر و آن تفسیر و این بیان و آن بیان، این اظهار نظر را دیدن و اینها را جمع کردن.»15
لطف‌الله میثمی در خاطرات خود از مرحوم طالقانی به این نکته اشاره می‌کند که جوانان مبارز کتابهای مرحوم بازرگان را حاوی رهنمود مبارزه برای خود نمی‌یافته‌اند و مرحوم طالقانی به آنان گفته است که این نقص را در تفسیر پرتوی از قرآن جبران می‌کند. ایشان می‌افزاید که ما در زندان به خواندن این تفسیر پرداختیم.16 دکتر ابراهیم یزدی نیز می‌گوید: «پرتوی از قرآن در دوران قبل از انقلاب یکی از منابع اصلی مورد استفاده در آموزش دینی جریانها و سازمانهای اسلامی مبارز در داخل و خارج از کشور بود.»17
در «دایرة‌المعارف جهان متجدد اسلامی» (چاپ آکسفورد) نیز ویژگیهای اجتماعی و نوگرایانه‌ این تفسیر چنین معرفی شده است:
«تمایز این تفسیر از آثار تفسیری سنتی این بود که زبانی ساده را برای دسترسی عموم مردم به‌کار می‌گرفت. طالقانی از قرآن دیدگاهی انقلابی را نسبت به تاریخ استنباط می‌کند که طبق آن، جوامع از شرایط بد به شرایط بهتر حرکت می‌کنند. او همچنین از " اراده‌ آزاد" [اختیار] در برابر اعتقاد به "تقدیر" [جبر] دفاع می‌کند. طالقانی از این مقدمات نتیجه می‌گیرد که مسلمانان خود باید سرنوشت خویش را به‌دست گیرند و علیه دشمنان درونی و بیرونی خویش بستیزند تا شرایط خود را بهبود بخشند و عدالت را به دست آورند. طالقانی با تلاش برای نشان دادن رابطه‌ قرآن با مسائلی که ایرانیان با آن مواجه بودند گفتمانی ایدئولوژیک را به‌وجود آورد که گروه‌های گوناگونی که مدعی وراثت او بودند جذابیت دیرپای آن را تصدیق کردند. اما عالمان سنتی که بر خوانشِ تقلیل‌گرایانه‌ او از قرآن خرده گرفته‌اند در این میراث با تردید نگریسته‌اند.»18
مرحوم طالقانی در مقدمه‌ تفسیر خود می‌گوید: «این کتاب هدایت که چون نیم قرن اول اسلام، باید بر همه شؤون نفسانى و اخلاقى و قضاوت و حکومت حاکم باشد، یکسره از زندگى برکنار شده و در هیچ شأنى دخالت ندارد، دنیاى اسلام که با رهبرى این کتاب روزى پیشرو و رهبر بود امروز دنباله‏رو شده، کتابى که سند دین و حاکم بر همه امور بوده مانند آثار عتیقه و کتاب ورد تنها جنبه تقدیس و تبرک یافته و از سر حد زندگى و حیات عمومى برکنار شده و در سرحد عالم اموات و تشریفات آمرزش قرار گرفته و آهنگ آن اعلام مرگ است.»
این سخن، سخنان پرشور سیدجمال در انجمن وطنی مصر را به یاد می‌آورد
تفسیر با گرایش اجتماعی در این کتاب نمونه‌های متعددی دارد، اما ذکر یک نمونه شایسته است. مرحوم طالقانی در تفسیر آیه‌117 سوره‌ آل‌عمران که می‌فرماید: «مثَلُ ما یُنْفِقُونَ فِی هذِهِ الْحَیاةِ الدُّنْیا کَمَثَلِ رِیحٍ فِیها صِرٌّ أَصابَتْ حَرْثَ قَوْمٍ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ فَأَهْلَکَتْهُ...» چنین می‌گوید: «این بیان و تمثیل کوتاه قرآن را روابط کنونى ملل بیشتر باز و تبیین کرده است که انفاقها و کمکهاى اقتصادى و غذایى کشورهاى سرمایه‏جو و سرمایه‏سوز، چگونه سرمایه‏هاى انسانى و کشتکارهاى انفاق شدگان را مى‏سوزاند و آنها را نیازمند و جیره‏خوار و مصرف کننده به سود آنها نگه مى‏دارد؟ گزارشها و تجربیات نشان مى‏دهد که این‌گونه انفاقها از هر سلاحى مخرب‏تر و سوزنده‏تر است.»19
در پایان این بخش اشاره به این نکته نیز شایسته است که جنبش اصلاح در عالم اسلام و به‌طور خاص اندیشه‌های معماران فکری انقلاب اسلامی مانند طالقانی را می‌توان با نهضت موسوم به «الهیات رهایی‌بخش» مقایسه کرد. این جنبش که به آمریکای لاتین در دهه‌ 1960 تعلق دارد و بعدها پدیده‌ای جهانی شد الهیات را برای مبارزه با ستم به‌کار می‌گیرد و هرچند گاه نیز از زبان مارکسیسم بهره می‌برد، اما بطور کامل در ایمان مسیحی ریشه دارد.20

۲- تفسیر علمی
تفسیر علمی را که عمدتاً به دوره‌ جدید تعلق دارد نوعی از تفسیر مبتنی بر این فرض دانسته‌اند که همه‌ یافته‌های دانش طبیعی جدید در قرآن پیش‌بینی شده و بسیاری از اشارات آشکار به این یافته‌ها در آیات قرآن قابل کشف است.21 سرآغاز جدی‌ تفسیر جدید «تفسیر القرآن و هو الهدی و الفرقان» اثر سید احمد خان هندی است 22 اما چنانکه می‌دانیم بهترین نمونه‌ تفسیر علمی تفسیر «الجواهر فی تفسیر القرآن الکریم» اثر طنطاوی جوهری است که برخی به استفاده‌ مرحوم طالقانی از آن در تفسیر علمی اشاره کرده‌اند.23
چنین به نظر می‌رسد که رویکرد مرحوم طالقانی در مواجهه با تفسیر علمی در یک نظریه‌ سامانمند و منسجم قابل بررسی نیست و مجموعه‌ سخنان ایشان در این باره در سه بخش قابل دسته‌بندی است:
1- ایشان گاه اساساً با تفسیر علمی مخالفت می‌کند چنانکه مثلاً در جایی به این نکته اشاره می‌کند که مفسران در ابتدا جهان‌شناسی یونانیان را مسلم می‌گرفتند و در تطبیق قرآن با آن به زحمت می‌افتادند اما سرانجام بی‌پایگی این جهان‌شناسی آشکار شد. سپس در اشاره به نظریه‌های علمی جدید و تطبیق قرآن با آنها می‌گوید:
«امروز هم شک و تردید و کوتاه اندیشى از مردمى است که شیفته و خود باخته‌ نظریات علمى یا نظامات اجتماعى روزند ولى به‌زودى که کوتاهى یا اشتباه این مطالب در اثر پیدایش نظرهاى کاملتر و عالیتر آشکارا گردید خوب خواهند درک کرد که قرآن از افق اعلایى اعلام می‌دارد: "لا رَیْبَ فِیه".»24
در جایی دیگر همدلانه به نقد سید احمد خان هندی و نقد تفسیر علمی و عصری از سوی مرحوم سید جمال‌الدین اشاره می‌کند.25 این سخن نیز در بیان محدودیت دانش تجربی قابل توجه است: « علوم تجربى و مادى نمی‌تواند و نباید مدعى باشد که به خارج از حدود ماده و طبیعت راه یابد و دیده گشاید و اصول ثابت و حقایق برتر را بنمایاند و انسانها را به توحید و سعادت حقیقى رساند.»26
در جایی دیگر نیز می‌گوید: «پیشروان علوم طبیعى به نارسایى خود در فهم ماهیت و علل فاعلى و غایى حیات اعتراف می‌نمایند» و آنگاه در تأیید این سخن نام چند کتاب را می‌آورد.27
نمونه‌ دیگر: طالقانی با وجود حاکمیت گفتمان علمی و به ‌ویژه نظریه‌های زیست‌شناسی و وراثت در آن زمان و با آنکه خود ایشان نیز بارها به این نظریه‌ها اشاره دارد، هرگز مانند برخی از هم‌روزگاران خود مرعوب این‌ نظریه‌ها نیست و مثلاً در جایی برخی از فرضیات نظریه‌ تکامل را شدیداً نقد می‌کند.28
به قول خرمشاهی مرحوم طالقانی «به‌خوبی می‌دانسته است که چراغ دین را با روغن علم جدید نمی‌توان روشن نگاه داشت و از حصر و حد علم هم به‌خوبی آگاه بوده است.»29
2- از برخی دیگر از سخنان مرحوم طالقانی برمی‌آید که با پذیرش یک نظریه‌ علمی به تفسیر یک آیه می‌پردازد. در این زمینه به چند نمونه توجه می‌کنیم:
الف) تفسیر ایشان از هفت آسمان در آیه‌۲۹ بقره چنین است:
«می‌توان باور نمود که مقصود از هفت آسمان همان اختران منظومه‌ شمسى جهان ما باشد....» ایشان این احتمال را هم روا می‌داند که مراد از هفت آسمان طبقات جوى باشد.
ب) نمونه‌ دیگر، تفسیر آیه‌ ۶۰ سوره‌ هود است:
«آیه 60 سوره هود، با بیان دیگر سلطه و نفوذ تربیت و تکامل را بر همه جنبندگان می‌رساند: «ما مِنْ دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها إِنَّ رَبِّی عَلى‏ صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ» ... - ناصیه موى جلوى سر است، گویا اشاره و استعاره است از محل و مرکز ظهور تکامل- چنان که در سوره علق نسبت خطاء و کذب را به ناصیه داده «ناصِیَةٍ کاذِبَةٍ خاطِئَةٍ» زیرا مغز است که به‌وسیله‌ سلسله اعصاب ادراکات را ضبط و ثبت مى‏نماید و به میراث در اعقاب همى باقى مى‏گذارد و پیوسته ساختمان اعصاب و مغز کاملتر مى‏شود و جلو می‌رود.»30
ج) مفسر در تفسیر سوره‌ شمس نیز می‌گوید یکی از معانی ریشه‌ «طحی» در آیه‌ی «والارض و ما طحیها»، «پرتاب کردن کره» است و سپس می‌افزاید از این آیه‌ کوتاه و فشرده این حقایق صراحتاً و ضمناً استنباط می‌شود که زمین در آغاز به منشائى پیوسته و خود فشرده بوده، سپس نیرویى بی‌نام آن را به‌صورت کره‏اى از منشأ اصلى جدا کرده و دور رانده که لازمه‌ این دفع، حرکت وضعى آن است و واقع شدن زمین در میان دو نیروى جذب و دفع، موجب حرکت انتقالى آن مى‏گردد.
د) گاه هم مفسر بدون آنکه در صدد تفسیر یک آیه باشد به توجیه آن از منظر دانش جدید می‌پردازد، چنانکه مثلاً در تفسیر آیه‌ ۱۷۳ بقره، حرمت میته را چنین توجیه می‌کند: «... وسیله‌ دفاعى «گلوبول‌هاى سفید» آن از میان مى‏رود و کشتزار مساعدى براى تغذیه و رشد انواع بیمارى مى‏باشد و همچنین خونى که از بدن حیوان خارج شده باشد.»31 این سخنان، تأثیر گفتمان علم‌گرایانه‌ دهه‌های ۴۰ و۵۰ را بر ایشان نشان می‌دهد که جز ایشان، در آثار کسانی چون مرحوم مهندس بازرگان، دکتر سحابی، مرحوم شهید پاک‌نژاد و دیگران نیز آشکار است.
3- اما به نظر می‌رسد روش غالب طالقانی در تفسیر علمی آن است که با رعایت اعتدالی میان دو رویکرد قبل، ارتباط آیه‌ای را با یک نظریه‌ علمی بیان می‌کند. شیوه‌ ایشان در این بخش اغلب چنین است که در متن به یک نظریه‌ علمی مانند کشفیات مندل و نظریه‌ وراثت (ج۵، صص۹۸)، نظریه‌ی تکامل (ج۵، ص۱۰۴)، تولید مثل گیاهان (ج۵، ص۱۱۳)، نظریه‌های زمین‌شناسان درباره‌ کوهها (ج‏3، ص12)، کشفیات فیزیک نجومی درباره‌ خورشید (ج‏3، ص16)، نظریه‌های علم ژنتیک (ج3، ص146) نظریات علمی درباره‌ تغذیه (ج3، ص154) و... اشاره‌ می‌کند و در پاورقی به تفصیل و با استفاده از منابع گوناگون، مانند «یک، دو، سه، بی‌نهایت» و «پیدایش و مرگ خورشید» از ژرژ گاموف، «علم به کجا می‌رود» و «تصویر جهان در فیزیک جدید» از ماکس پلانک، «وراثت» اثر ژان روستان، «فرسایش و دگرگونی زمین» از ژرم ویکوف و...32 آن نظریه‌ را شرح می‌دهد.
مرحوم طالقانی در تفسیر آیات نخست سوره‌ طارق می‌گوید: «مقصود این نیست که آیات قرآن با آنچه محصول انظار و افکار این‌گونه دانشمندان است از هر جهت تطبیق شود. منظور از ذکر این شواهد علمى درباره‌ این آیات و دیگر آیات، بیش از این نیست که دریچه‌ تفکر در آیات قرآن بازتر گردد، زیرا در حقیقت رموز و اشارات‏ کلام پروردگار را مانند اسرار خلقتش جز خود او کسى نمی‌داند.»33

۳- برداشتهای جدید
در این تفسیر پاره‌ای برداشتها از برخی از آیات به‌دست داده شده است که می‌توان آنها را به تعبیری رساتر، در مواردی «تأویلات متجددانه» نامید. در همین برداشتهاست که راه مرحوم طالقانی از برخی از مفسران جدید شیعه و سنی دیگر، به‌ویژه علامه طباطبایی، جدا می‌شود.
یک نمونه‌ی گویا از این نوع برداشتها، نظر ایشان درباره‌ برخی از داستانهای قرآن است. ایشان مثلاً درباره‌ داستان آدم چنین می‌گوید: «در این آیات تمثیل و بیان شگفت‏انگیزی است از سرّ وجود آدمى و قوایى که از آن ترکیب یافته و تحولاتى که برایش پیش آمده و غایتى که از خلقت این موجود منظور بوده.»34 «این آیات آشکارا مى‏رساند که داستان آفرینش و خلافت و بهشت و هبوط آدم حقایق نوعى و عمومى است که قرآن در یک فرد گزیده آن را متمثل نموده‏»35 ایشان همچنین در تفسیر این آیات احتمال می‌دهد که ملائکه همان قوا و مبادى طبیعى‏ باشند.36 مفسر در تفسیر آیه‌ی 243 بقره در بیان داستان هزاران نفری که از دیار خود بیرون آمدند نیز در این نظر با عبده موافقت می‌کند که احتمال دارد این داستان تمثیلی باشد.37 همین نظر در تفسیر آیه‌‌۲۵۹ بقره هم تکرار می‌شود: «شاید بیان تشبیهى و کلى این آیه «أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلى‏ قَرْیَةٍ» نیز تمثیل و تصویرى باشد براى ارائه‌ حقیقتى از آن حقایق برتر.»38
گرچه نظریه‌ تمثیلی بودن داستان آدم با روح تأویلات عارفان تناسب دارد و در نگاه نخست سخن جدیدی نیست، اما طرح آن از جانب مفسری که قصد تفسیر و تأویل عارفانه ندارد در زمانه‌ ما دیدگاه جدیدی به نظر می‌رسد. از همین روست که این نظر مورد توجه دکتر سروش نیز واقع شده و ایشان در این باره چنین می‌گوید:
«طالقانی متمایل به این معناست که لازم نیست قصه‌هایی که در قرآن آمده همه‌اش راست باشد. ممکن است کاملاً افسانه باشد. اما این افسانه به سببی و برای غایتی گفته شده باشد. لذا توجه به آن غایات ما را از چانه زدن بر سر اصالت قصه‌ها بی‌نیاز می‌کند.»39
البته باید گفت انتساب این نظر با این بیان به مرحوم طالقانی قابل بحث است زیرا ایشان از تمثیل سخن می‌گوید و هرچند چنانکه گفتیم نظر او تفسیر عرفانی نیست، ولی معنای خاص تمثیل در عرفان و حکمت اسلامی را هم از نظر دور ندارد و یکی گرفتن تمثیل به این معنا با افسانه و سخن غیرمطابق با واقع، درست به نظر نمی‌رسد.40
مسأَله‌ی تمثیلی بودن داستانهای قرآن بحثی است که عمدتاً در مکتب امین الخولی، ادیب و قرآن‌پژوه مصری، مطرح شد و بیش از همه شاگردش محمد احمد خلف الله در پایان‌نامه‌ دکتری‌اش با نام «الفن القصصی فی القرآن الکریم» آن را پرورش داد. به نظر او داستانهای قرآن برای آنکه از نظر روانی تأَثیرگذار باشند لازم نیست که دقیقاً با واقعیات تاریخی مطابقت کنند.41 علمای الازهر خلف الله را در داشتن این دیدگاه مجرم شناختند و او نیز چندی بعد مقام خود را در دانشگاه از دست داد.42
نمونه‌ دیگر، تفسیر بی‌سابقه و بدیع طالقانی از آیات نخست سوره‌ نازعات است. ایشان با اشاره به دیدگاه عموم مفسران که این آیات را اشاره به ملائک یا ارواح دانسته‌اند می‌گوید که تفسیر آیات باید مستند به ظهور الفاظ یا نقل معتبر یا شواهدى از دیگر آیات باشد، و این تفسیرها تنها احتمالاتى است که از پیشینیان رسیده و لاحقین همان را گفته‌اند.43 ایشان پس از نقد این تفسیر، نظر خود را چنین بیان می‌کند:
«آشکار است که این سوگندها ناظر به انواع یا مراحل حرکات، یا متحرکات از جهت حرکات می‌باشد، بنابراین اگر گونه‏هایى از حرکات کلى محسوس یا معلوم را در نظر گیریم شاید تا حدى به مقصود قرآن از این سوگندها آشنا شویم. اینک چند مثال: حرکت وسائل نقلیه، در زندگى ماشینى، و حرکت وسائل صنعتى مشهودترین حرکات است و صورتى از تصرف فکر و اراده انسان در ترکیب و تنظیم قواى طبیعى می‌باشد، طیاره با فشار نیروى دافع (نازع) از زمین که مرکز جاذب اجسام است، کشیده و کنده می‌شود، قدرت جذب مرکز و دفع محرک، تا حدى در حال کشمکش، پس از آنکه جسم متحرک (طیاره) به منتهاى دفع رسید (مستغرق در نزع گردید): «وَ النَّازِعاتِ غَرْقاً»، دافعه‌ آن بر جاذبه‌ مرکزى غلبه می‌کند و حرکت نزعى به حرکت نشاطى تبدیل می‌شود و گویا بندهایى که به آن بسته بود و به جهت مخالف می‌کشید سست، یا باز می‌گردد. «وَ النَّاشِطاتِ نَشْطاً»: پس از سبک سیرى و نشاط در فضا شناور می‌شود: «وَ السَّابِحاتِ». با این سه طور از حرکت است که به‌سوى مقصود پیش می‌رود: «فَالسَّابِقاتِ»، و آن غرض نهایى را انجام می‌دهد: «فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً».»44 سپس حرکات دیگر وسایل نقلیه‌ صنعتى‏، جنبشهاى حیاتى در گیاه و حیوان‏ و جنبشها و انگیزه‏هاى ارادى که منشأ حرکات انسان است مصادیق دیگر این حرکات دانسته می‌شود. مفسر سرانجام چنین نتیجه می‌گیرد: « .... زمان و فضا و کهکشانها همه در حال حرکت و یا عین حرکتند، و سکون مطلق وجود ندارد‏.»
اما ایشان در سخنرانی به مناسبت شهادت استاد مطهری باز هم نکات تازه‌تری در این سوره می‌یابد: «تفسیر سوره‌ «والنازعات» را همانطوری که کسانی دیدند در همین پرتوی از قرآن من نوشته‌ام، ولی وقتی بیرون آمدم و این حرکت انقلاب را دیدم باز دیدم یک مسائل جدیدی برای من روشن شد... وقتی که من از زندان بیرون آمدم دیدم که این جوانها غیر از جوانهای سه سال قبل بودند، این زنان ما غیر از زنان قبل بودند... دیدم که یک مردم دیگری شده‌اند، «نازعات»، «نفوس نازعه» شدند.»45 ایشان در ادامه، آیات بعد را نیز با حرکت انقلابی مردم تطبیق می‌دهد. همین تفسیر در برنامه‌ تلویزیونی «با قرآن در صحنه» نیز تکرار می‌شود.46
شاید همین برداشتهای جدید است که حتی توجه گروههایی را که پیش از انقلاب اعتقاد اسلامی خود را با گرایشها و تعلقات شدید مارکسیستی آمیخته بودند جلب کرده است. دکتر جعفری در این باره می‌گوید: «آقای گودرزی، رهبر گروه فرقان، هم تفسیر نوشته بود... او یک جوان طلبه 27، 28 ساله بود... دو سه نمونه از تفسیرهایش را آورده بود. تفسیر یوسف و تفسیر نور و آن یکی را یادم نیست... وقتی مطالعه کردم دیدم مقداری را از پرتوی از قران گرفته و همین چیزهای من‌درآوردی و مارکسیستی را به آن افزوده.»47
این ویژگی همچنین مورد توجه آقای دکتر سروش نیز قرار گرفته و ایشان در تأیید نظریه‌ قبض و بسط خود، به برخی از دیدگاه‌ها مرحوم طالقانی استناد کرده است. مثلاً مرحوم طالقانی در تفسیر آیه‌ی۲۷۵ بقره که در نکوهش رباخواران می‌فرماید: «لا یَقُومُونَ إِلَّا کَما یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَس‏» می‌گوید این بیان را «تمثیل بیمارى صرع و دیگر اختلالهاى روانى دانسته‏اند. چون عرب این‌گونه بیماریها را اثر مَس جن «دیوزدگى» مى‏پنداشتند و در زبان فارسى هم این‌گونه بیمارى را دیوانه «گرفتار دیو» می‌نامند. بعضى از مفسران جدید گفته‏اند: شاید مس شیطان اشاره به میکربى باشد که در مراکز عصبى نفوذ مى‏یابد و شاید نظر به همان منشأ وسوسه و انگیزنده اوهام و تمنیات باشد، آنگاه که در اندیشه و مغز انسانى رشد ، تماس و نفوذ یابد.»48
دکتر سروش در این باره می‌گوید: «بپرسیم چرا مرحوم طالقانی در تفسیر این آیه چنین احتمالاتی را در میان آورده است؟ مگر دیوانه شدن در اثر مس شیطان معنی صریح یا صحیحی ندارد؟ چه چیز ایشان را الزام کرده است که بگوید قرآن در اینجا به زبان اعراب سخن گفته و با پندار آنان مماشات و مسامحه ورزیده است؟ چرا از علم جدید کمک گرفته و به تأثیر میکرب‌ها اشارت کرده است؟ شک نیست که اینها یک علت بیشتر ندارد و آن هماهنگ کردن فهم دینی خویش با فرهنگ روزگار است.»49
اما در این انتساب نیز می‌توان تردید کرد، زیرا مرحوم طالقانی از مماشات قرآن با پندار اعراب سخن نمی‌گوید و نظر خود را با چنان دیدگاهی مربوط نمی‌کند. همچنین تأثیر میکرب‌ها را هم از مفسران دیگر نقل می‌کند.

۴- توجه به واژه‌ها و آواها
یکی از ویژگیهای «پرتوی از قرآن» که آن را از اختصاصات این تفسیر باید محسوب کرد توجه خاص مفسر به واژه‌ها، آواها و ساختار صوری الفاظ و ارتباط آنها‌ با معنای آیه است. این ویژگی را «معادله‌ی آوایی- معنایی یا فونوسمانتیک» نامیده‌اند.50 جلد سوم این تفسیر با بحثی کوتاه در همین باره آغاز می‌شود: «در آیات قرآن... آنچه مورد توجه و بحث نبوده و شاید به آسانى تحت ضبط و قواعد در نمی‌آید کیفیت انطباق آهنگ کلمات و آیات است با معانى و مقاصد که واقعیات و اوضاع یا صفات درونى گوینده را مى‏نمایاند... .»
نمونه‌های کاربرد این روش در این تفسیر، به‌ویژه در جلدهای سوم و چهارم (تفسیر جزء سی) فراوان است.51 درباره‌ این روش خاص، که نویسنده از مفسران شیعه و سنی کسی را نمی‌شناسد که مانند مرحوم طالقانی با این گشاده‌دستی از آن استفاده کرده باشد، باید گفت این شیوه گونه‌ای نواندیشی به شمار می‌رود که در دوره‌ جدید با پیشرفتهای دانش زبان‌شناسی و فروع آن، مورد توجه قرار گرفته است. مقصود فراستخواه می‌گوید در جهان عرب سید قطب و امین الخولی و سپس احمد احمد بدوی و بکری شیخ امین نیز به این شیوه توجه داشته‌اند.52
از سوی دیگر مرحوم طالقانی گاه درباره‌ فواصل آیات نیز تأملات مشابهی دارد و به این نکته توجه می‌کند که فواصل آیات هماهنگ با معانی، تغییر می‌کند. این نکته را دکتر عایشه بنت الشاطی نیز در کتاب «الاعجاز البیانی للقرآن» مطرح می‌کند. از همین رو احتمال داده شده است که ارتباط مرحوم طالقانی با مسلمانان و محافل عرب‌زبان سبب شده باشد که اندیشه‌های او به جهان عرب انتقال یابد یا او از اندیشه‌های آن دیار اقتباس کند.53
هرچند توجه به این شیوه را به عنوان طرح یک احتمال در نشان دادن اعجاز ادبی و زبانی قرآن می‌توان پذیرفت، اما به نظر می‌رسد مرحوم طالقانی در کاربرد آن گاه چنان سخاوت می‌ورزد و دچار تکلف می‌شود که خواننده در شگفت می‌ماند که مفسر آگاه و نواندیش و زمان‌شناس، چگونه در مواردی کاربرد این شیوه را حتی به صورت احتمال روا داشته است.
طرفه آن است که حتی مرحوم بازرگان که خود نیز به چنین رویکردهایی توجه داشته به این شیوه معترض بوده و به نقل از دکتر جعفری خطاب به ایشان می‌گفته است: «درست است که این الفاظ گویای این معنا هستند، اما شما مبالغه می‌کنید.»54
در اینجا بد نیست به این نکته اشاره‌ شود که آراء تکلف‌آمیز در تفسیر و علوم قرآنی امری نیست که به رویکردهای متجددانه مربوط و به مرحوم طالقانی مختص باشد، بلکه آفتی است که از دیرباز بوستان علوم و معارف قرآن به آن مبتلا یا در معرض تهدید آن بوده است. این تکلفات از سویی در برخی از کتب قدیم و جدید تفسیر در شیعه و سنی دیده می‌شود که نمونه‌های فراوانی از آن را می‌توان نشان داد. یکی از نمونه‌های معاصر و شگفت‌آور این تکلفات مباحث رشاد خلیفه قرآن‌پژوه مصری است که سرانجام ارتباط او با بهاییت آشکار شد.55 او در این کتاب با محور قرار دادن عدد ۱۹ که عدد مقدس بهاییان است آیات گوناگون، حروف مقطعه و... را بررسی می‌کند و سرانجام کار را به آنجا می‌رساند که از آیات مختلف و محاسبات تکلف‌آمیز گوناگون عمر رسالت پیامبر و زمان پایان جهان را هم بیرون می‌آورد!56 مرحوم طالقانی نیز بدون اطلاع از ماهیت اندیشه‌های او، در آغاز تفسیر سوره‌ آل‌عمران جانبدارانه به دیدگاههای او درباره‌ حروف مقطعه اشاره‌ می‌کند.57
برخی از محققان درباره‌ تلاشهایی از این دست گفته‌اند در دوره‌ جدید عالمان اصلاح‌طلب چون مسلمانان را با تعرض فرهنگ غرب مواجه می‌دیدند نیاز به شور و حماسه و عواطف اسلامی را بیشتر لمس می‌کردند و از این رو دفاع از زبان قرآن و جلوه‌های آن را لازم می‌دیدند و می‌کوشیدند جلوه‌های هنری و شگفت‌انگیز آن را بیشتر توضیح دهند.58 اما متکلفانه سخن گفتن و اندیشیدن، با هرنیتی که باشد، با امر قرآن به گفتن «قول سدید» (احزاب، 70) سازگار نیست.

۵- توجه به زبان فارسی
«ریپین» به‌درستی به این نکته توجه کرده است که به رغم وجود تفاسیری به زبان فارسی و زبانهای دیگر، تفسیرنویسی به زبانهای محلی عمدتاً پدیده‌ای جدید است و تفاسیری که به زبانهای غیر از عربی وجود داشته‌اند اغلب ترجمه‌ تفسیری از عربی بوده‌اند.59
تفسیر«پرتوی از قرآن» جز آنکه به فارسی نوشته شده، از معدود تفاسیر جدید فارسی است که زبان و ادب فارسی در آن تا حدی مورد توجه نویسنده بوده است. با آنکه این تفسیر در شرایط عادی نوشته نشده و برخی از بخشهای آن جمع‌آوری دیگران از زبان و قلم مفسر است اما نثر مرحوم طالقانی تا حد زیادی نثر استوار و پخته‌ای است. این نثر «دلپذیر و جذاب مناسب حال خوانندگان فارسی زبان» توصیف شده است.60 با این حال دکتر سروش قلم ایشان را «سنگین» ارزیابی می‌کند و در این باره می‌گوید:
«قلم نسبتاً سنگین طالقانی در پرتوی از قرآن نشان دهنده‌ کلنجارهای فکری طالقانی با خود و جوشش معانی در ذهن و تنگنای الفاظ برای گنجاندن آن معانی است. شما اگر تفسیر مرحوم طالقانی را با تفسیر نوین مرحوم محمدتقی شریعتی مقایسه بکنید، تصدیق خواهید کرد که پیچیدگی فکری و ذهنی که در طالقانی و در آثار او دیده می‌شود در تفسیر دیگر کمتر دیده می‌شود.»61
همچنین گفته‌اند که زبان این تفسیر در بسیاری از جاها به پیچیدگی و سنگینی سوق یافته است چنان که خواننده مقصود نویسنده را به‌آسانی در نمی‌یابد.62
از سوی دیگر، استشهاد به اشعار و آثار ادب فارسی هم در این تفسیر کم نیست. مرحوم طالقانی در تفسیر سوره‌ حمد در بیان اهمیت جماعت در تفسیر آیه‌ «ایاک نعبد...» از داستان «حمامه‌ مطوقه» در کلیله و دمنه یاد می‌کند.63 ایشان همچنین بارها ابیات مثنوی مولانا را شاهد می‌آورد. از این حیث، این تفسیر با تفسیر «روح‌البیان» بروسوی قابل مقایسه است که در آن با وجود زبان عربی تفسیر، بارها به ابیات مثنوی استشهاد می‌شود.
معادلهایی هم که مرحوم طالقانی گاه در برابر برخی از واژه‌های قرآنی می‌نهد آشنایی خوب او با زبان و ادب فارسی را می‌نمایاند چنانکه مثلاً در برابر «رقبه»، «بندی»64 و در مقابل «مثل»، «نمودار»65 را قرار می‌دهد یا از معادل «پیل‌یاران» در برابر «اصحاب الفیل» استفاده می‌کند.66 اما این فارسی‌دانی در ترجمه‌هایی که ایشان از آیات به‌دست می‌دهد چندان آشکار نیست و از این رو ترجمه‌ ایشان ترجمه‌ای متوسط و در موارد بسیاری تحت‌اللفظی است و بهره‌ی چندانی از هویت فارسی ندارد.

۶- پرتوی از قرآن و تفاسیر جدید دیگر
یک روش‌ ابتکاری در کشف مبانی آشکار و نهان اندیشه‌ یک مفسر، بررسی بسامد کاربرد برخی از واژگان کلیدی در یک تفسیر است که امروزه با وجود انتشار تفاسیر متعدد به‌صورت الکترونیک، کار را بر محقق هموار ساخته است. این بررسی گاه به نحو بسیار دقیق و جالبی نشان می‌دهد که دغدغه‌ها و دل‌مشغولیهای مفسر کدام است و این امر باعث می‌شود که کدام واژه‌ها در ذهن و ضمیر او بیشتر زنده و فعال باشد. این روش به ‌ویژه در مقایسه‌ روشمندانه‌ یک تفسیر با تفاسیر دیگر کارآمد بودن خود را به بهترین نحو نشان می‌دهد.67
به این منظور می‌توان تفسیر پرتوی از قرآن را با چند تفسیر مهم معاصر شیعی و سنی دیگر مقایسه کرد. ما به این منظور از میان تفاسیر شیعی تفاسیر «المیزان»، «من وحی القرآن» و «نمونه» و از تفاسیر اهل سنت تفاسیر «فی ظلال القرآن» از سید قطب، «محاسن التأویل» از جمال‌الدین قاسمی و «التحریر و التنویر» از محمدطاهر بن عاشور را برگزیده‌ایم. ویژگی مشترک همه‌ این تفاسیر آن است که با وجود تفاوت مبانی و اصول، می‌توان همه را به رویکرد جدیدی در عالم اسلام که «نهضت بازگشت به قرآن» نام گرفته است68 متعلق دانست. به بیان دیگر، این تفاسیر همه از نوع تفاسیر «عصری» هستند و کوشیده‌اند مسائل و مشکلات مسلمانان در دنیای جدید را با توجه به قرآن پاسخ گویند. به دلیل کامل نبودن تفسیر پرتوی از قرآن و رعایت روشمند بودن این مقایسه، ما از میان مجلدات این تفاسیر، کوشیده‌ایم تفاسیر آیاتی را درنظر بگیریم که مرحوم طالقانی نیز همان آیات را تفسیر کرده‌اند.
به این منظور، سه واژه‌ «حرکت»، «استعمار» و «تکامل» را بدون مشتقات، حالت جمع و همراهی با ضمایر در نظر گرفته‌ایم. واژه‌ «حرکت» (با در نظر داشتن این‌که همیشه معنای اجتماعی و سیاسی هم ندارد) در تفسیر پرتوی از قرآن در حدود ۴۲۶ بار به کار رفته است در حالی‌که این واژه در «المیزان»، «من وحی القرآن»، «نمونه»، «فی ظلال القرآن»، «محاسن التأویل» و «التحریر و التنویر» به ترتیب ۴۲، ۶۷۱، ۱۷۳، ۲۲۵، ۱۸ و ۳۷ بار کاربرد داشته و از این جهت تنها تفسیر«من وحی القرآن» بر این تفسیر پیشی گرفته است. واژه‌ «استعمار» نیز در این تفسیر ۲۸ بار و در سایر تفاسیر به ترتیب ۲، ۷، ۱۳ و ۴ بار به کار رفته و در دو تفسیر آخر کاربرد نداشته است. واژه‌ی «تکامل» نیز در این تفسیر ۳۲۶ بار و در سایر تفاسیر با فاصله‌ای بسیار زیاد به ترتیب ۲۴، ۳۳، ۱۱۹، ۶، ۲ و ۲ بار به کار رفته است!69

7- ارزیابی کلی رویکردهای نواندیشانه در این تفسیر
از میان جنبه‌های نواندیشی مرحوم طالقانی در تفسیر پرتوی از قرآن که مورد بررسی قرار گرفت چهار زمینه شایسته‌ تأملی بیشتر است:
1- گرایش اجتماعی: گرایش اجتماعی مفسر در این تفسیر نشان‌دهنده‌ دردمندی و بیداری او و شایستگی‌اش در نسب بردن از پیشوایان جنبش اصلاح‌طلبی اسلامی از سیدجمال به بعد است. دکتر صاحب‌الزمانی تلاشهای آن بزرگ‌مرد در احیای قرآن را چنین ارزیابی می‌کند: «آیت‌الله طالقانی را می‌توان کاشف جدید قرآن به‌عنوان یک منبع مهم الهام سیاسی در تاریخ معاصر ایران نامید.»70 مرحوم بازرگان نیز در این باره می‌گوید: «از میان کارهای مرحوم طالقانی مهمتر از همه وارد کردن قرآن و تفسیر آن در محیط و دنیای مردم ایران بود. طالقانی هدیه‌کننده‌ قرآن و تفسیر به مردم ایران، خصوصاً به تحصیل‌کرده‌ها بود.»71
2- تفسیر علمی: رویکرد طالقانی به تفسیر علمی را باید با توجه به روزگاری که او در آن می‌زیست تحلیل کرد. راست است که در دهه‌های چهل و پنجاه شمسی گفتمان علمی در دین‌پژوهی جایگاه بلندی داشت. با در نظر گرفتن این زمینه رویکرد طالقانی در تفسیر علمی را در مجموع باید محتاطانه و معتدلانه ارزیابی کرد. بدون شک دانش و تحصیلات حوزوی او و آشنایی دقیقش با مبانی علوم اسلامی او را از آن‌که مانند برخی از هم‌روزگارانش دین را به زبان علم ترجمه کند باز می‌داشته است. با این حال در برخی از برداشتهای او که نمونه‌ای از آنها را نقل کردیم می‌توان چون و چرا کرد.
3- برداشتهای جدید: در طرح این‌گونه برداشتها جسارت مفسر در تسلیم نشدن به نظریات غالب و تلاش او در گشودن افقهای جدید ستودنی است. ضمناً می‌توان احتمال داد که آشنایی مفسر با تأویلات فلسفی و عرفانی (که از ارجاعات و اشارات مکرر او به مثنوی مولانا و مفاتیح‌الغیب ملاصدرا آشکار است) در طرح این دیدگاههای جدید مؤثر بوده باشد. هرچند در پاره‌ای از این برداشتها می‌توان بر مرحوم طالقانی خرده گرفت، ولی انصاف آن است که ایشان در طرح این نظریات جدید از چارچوب روش خارج نمی‌شود و تأویلات جدید او با برداشتهای جسورانه‌ برخی از ابنای عصر، مانند گروه فرقان، از اساس متفاوت است.
4- نواندیشی طالقانی در توجه به ارتباط الفاظ قرآن و معانی آنها البته ستودنی است، اما در این باره احتیاط علمی را از کف نهادن و با قطع سخن گفتن شایسته به نظر نمی‌رسد. وانگهی چنانکه دیدیم برخی از این معادله‌سازی ها هم که بیشتر بر ذوق مبتنی است و دلیل محکمی برای آن وجود ندارد به تکلف می‌انجامد و پذیرفتن آن آسان نیست.

منابع:
- از آزادی تا شهادت (اسناد جنبش اسلامی)، انتشارات ابوذر، تهران، 1358
- بازسازی اندیشه‌ دینی در اسلام، اقبال لاهوری، ترجمه‌محمد بقایی (ماکان)، انتشارات فردوس، تهران، 1379
- البیان فی اعجاز القرآن، صلاح عبدالفتاح الخالدی، دار عمار، عمان، الطبعة الثالثة، ۱۴۱۳
- پرتوی از قرآن، سید محمود طالقانی، شرکت سهامی انتشار، شرکت سهامى انتشار، تهران‏، چاپ چهارم‏، 1362
- پیک آفتاب: پژوهشی در کارنامه زندگی و فکری آیت الله سید محمود طالقانی، محمد اسفندیاری، صحیفه‌ خرد، ۱۳۸۳
- تفسیر و تفاسیر جدید، بهاءالدین خرمشاهی، انتشارات کیهان، تهران، ۱۳۶۴
- دانشنامه‌ قرآن و قرآن پژوهی، به کوشش بهاء الدین خرمشاهی، انتشارات دوستان و ناهید، تهران، 1377
- دروس فی المناهج و الاتجاهات التفسیریة للقرآن، محمد علی الرضایی الاصفهانی، تعریب: قاسم البیضائی، مرکز جهانی علوم اسلامی، قم، ۱۳۸۳
- راهی که نرفته‌ایم (مجموعه مقالات برگزیده از ۲۰ سال نشریه پیام هاجر درباره‌ی آیت‌الله سید محمود طالقانی)، مجتمع فرهنگی آیت‌الله طالقانی، تهران، ۱۳۷۹
- روشها و آرای قرآنی طالقانی، علی خوشگواری، انتشارات قلم، ۱۳۸۴
- روشها و گرایشهای تفسیری، حسین علوی مهر، انتشارات اسوه، تهران، 1381
- زبان قرآن، مقصود فراستخواه، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، ۱۳۷۶
- سیاست- نامه، ج2، عبدالکریم سروش، مؤسسه‌ی فرهنگی صراط، تهران، 1379
- سید جمال‌الدین حسینی پایه‌گذار نهضتهای اسلامی، صدر واثقی، شرکت سهامی انتشار، تهران، 1348
- شاهد یاران، ماهنامه‌ تاریخی فرهنگی، یادمان آیت‌الله سید محمود طالقانی، دوره‌ جدید، شماره‌ی۲۲، شهریور ۱۳۸۶
- شناخت‌نامه‌ تفاسیر، سید محمد علی ایازی، انتشارات کتاب مبین، رشت، 1378
- طبقات مفسران شیعه، ج4، عبدالرحیم عقیقی بخشایشی، دفتر نشر نوید اسلام، قم، 1376
- عقل‌گرایی در تفاسیر قرن چهاردهم، شادی نفیسی، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه‌ی علمیه‌ی قم، ۱۳۷۹
- فرهنگ آثار ایرانی اسلامی، به سرپرستی احمد سمیعی (گیلانی)، انتشارات سروش، تهران، 1385
- قبض و بسط تئوریک شریعت، عبدالکریم سروش، مؤسسه‌ی فرهنگی صراط، تهران، چاپ هفتم، ۱۳۷۹
- مناهج المفسرین، مساعد مسلم آل جعفر و محی هلال السرحان، دارالمعرفة، بیروت، ۱۹۸۰م
- معجزة القرآن الکریم، رشاد خلیفه، دارالعلم للملایین، بیروت، ۱۹۸۳
- Encyclopedia of Islam, Brill, Leiden, 2000 .
- Encyclopedia of the Quran, General editor: Jane Dammen McAuliffe, Brill, Leiden-Boston, 2002.
- Routledge Encyclopedia of philosophy, Routledge, London and New York, 1998.
- The Oxford Encyclopedia of the modern Islamic world, Oxford university press, New York, 1995.

پی نوشتها:
1- تفسیر و تفاسیر جدید، ص۹.
2- از آزادی تا شهادت، ص۱۵۵.
3- شاهد یاران، ص ۱۵.
4- دانشنامه‌ قرآن و قرآن‌پژوهی، ج2، ۱۳۹۷-۱۳۹۸.
5- عقل‌گرایی در تفاسیر قرن چهاردهم، صص۲۴-۱۰۶؛ خانم دکتر نفیسی این عوامل را زمینه‌ «تحول در حوزه‌ی معرفت دینی و تفسیر» می‌دانند که می‌توان آن‌ها را عیناً زمینه‌های شکل‌گیری نگرش اجتماعی و اصلاحی در تفسیر که اخص از آن است نیز دانست.
6- دروس فی المناهج و الاتجاهات التفسیریة للقرآن، ص۲۸۳.
7- مناهج المفسرین، ص ۲۵۷.
8- دروس فی المناهج و الاتجاهات التفسیریة للقرآن، ص ۲۸۱ .
9- بازسازی اندیشه‌ی دینی در اسلام، ص29.
10- تفسیر و تفاسیر جدید، ص ۲۰.
-11 The Oxford Encyclopedia of the modern Islamic world, vol.4, p.65.
12- پیک آفتاب، ص342.
13- تفسیر و تفاسیر جدید، ص ۱۴۴.
14- طبقات مفسران شیعه، ج۴، ص 492.
15- از آزادی تا شهادت، ص157.
16- راهی که نرفته‌ایم، ص۳۵۵.
17- راهی که نرفته‌ایم، ص۱۴۹.
-18The Oxford Encyclopedia of the modern Islamic world, vol.3, p.182.
19- پرتوى از قرآن، ج‏5، ص299.
-20 Routledge Encyclopedia of philosophy, vol.5, p.613.
اساساً مقایسه‌ اندیشه‌ی شیعی معاصر، مبانی فکری انقلاب اسلامی و دیدگاه‌های مرحوم طالقانی، شهید مطهری، مرحوم دکتر شریعتی و... با مبانی الهیات رهایی‌بخش خود می‌تواند موضوع پژوهشی مستقل و ارزشمند باشد.
-21 Encyclopedia of the Quran, vol.2, p.129.
22- تفسیر و تفاسیر جدید، ص ۱۰.
23- روشها و گرایشهای تفسیری، ص 347 .
24- پرتوی از قرآن، ج۱، ص ۵۳.
25- پرتوی از قرآن، ج۵، ص 140.
26- پرتوی از قرآن، ج2، ص114.
27- پرتوی از قرآن، ج2، ص226.
28- پرتوى از قرآن، ج‏1، ص35.
29- تفسیر و تفاسیر جدید، ص۱۴۴.
30- پرتوی از قرآن، ج۱، ص ۳۷.
31- پرتوى از قرآن، ج‏2، ص46.
32- درباره‌ فهرستی از منابع علمی مورد استفاده‌ مرحوم طالقانی در این تفسیر نک: روشها و آرای قرآنی طالقانی، صص117-114.
33- پرتوی از قرآن، ج3، صص ۳۲۸-۳۲۹.
34- پرتوی از قرآن، ج1، ص113.
35- پرتوی از قرآن، ج1، ص134.
36- پرتوى از قرآن، ج‏1، ص116.
37- پرتوی از قرآن، ج2، ص171.
38- پرتوى از قرآن، ج‏2، ص 218.
39- سیاست- نامه، ج2،ص211.
40- جنبه‌های دیگری از این انتساب هم مورد نقد قرار گرفته است. نک: پیک آفتاب، ص341.
-41 Encyclopedia of the Quran, vol.2, p.130.
-42 Encyclopedia of the Quran, vol.2, p.135.
43- پرتوی از قرآن، ج۳، صص۷۷-۷۸.
44- پرتوى از قرآن، ج‏3، صص۷۸-۷۹.
45- از آزادی تا شهادت، صص۱۵۷-۱۵۹.
46- از آزادی تا شهادت، ص۱۹۹.
47- مجله شاهد یاران، ص110.
48- پرتوى از قرآن، ج۲، ص۲۵۴.
49- قبض و بسط تئوریک شریعت، صص۲۲۰-۲۲۱.
50- زبان قرآن، ص۱۶۵.
51- مثلاً نک: پرتوى از قرآن، ج‏3، صص 86، 231-230؛ ج4، صص121، 132، 173، 190-189 و...
52- زبان قرآن، ص۱۶۶.
53- زبان قرآن، ۱۴۰.
54- شاهد یاران، ص ۱۰۷.
55- البیان فی اعجاز القرآن، صص ۳۶۹-۳۷۳.
56- معجزة القرآن الکریم، صص۲۱۲-۲۲۱.
57- پرتوی از قرآن، ج۵، ص۹ (پاورقی).
58- زبان قرآن، ص۴۴.
-59 Encyclopedia of Islam, vol.10, p.88.
60- شناخت‌نامه‌ تفاسیر، ص 55
61- سیاست-نامه، ج2، ص204
62- روشها و آرای قرآنی طالقانی، ص۳۷ و 119
63- پرتوی از قرآن، ج۱، ص ۳۲.
64- پرتوی از قرآن، ج2، ص44.
65- پرتوی از قرآن، ج2، ص226.
66- پرتوی از قرآن، ج۴، ص 261.
67- دکتر سروش با اشاره به واژه‌هایی چون عقل، بندگی، شمشیر، سرکشی، آزادی، ذلت، عزت، طبقات حاکمه، خودباختگی، فاصله‌ی طبقاتی و... که مرحوم طالقانی در مقدمه‌ تفسیر از آنها استفاده کرده است از شیوه‌ای مشابه با همین روش (البته بدون مقایسه) بهره برده‌اند. نک: سیاست-نامه، ج2، ص210.
68- این تعبیر، از بهاءالدین خرمشاهی در کتاب «تفسیر و تفاسیر جدید» است.
69- استاد خرمشاهی معتقد است که «تکاملی که در جای‌جای پرتوی از قرآن مطرح است «تکامل داروینی» نیست، بلکه کمال‌جویی و استکمال انفسی و آفاقی و کمال‌گرایی صدرایی است... و نقطه‌ آغاز و قوس نزولش چون نقطه‌ انجام در طی قوس صعود همانا خداوند است که یگانه مبداء و منتهای همه چیز است.» تفسیر و تفاسیر جدید، ص ۱۴۵.
70- راهی که نرفته‌ایم، ص67.
71- نقل از: پیک آفتاب، ص327.