موضوع : پژوهش | مقاله

سهروردی و اندیشمندان پس از وی(2)

اکنون ادامه این بررسی تطبیقی را در میان اندیشمندان و متألهان و نحله‌های فکری غرب پی می‌گیریم و به بررسی مشابهت‌های‌شان با مفاهیم و مضامین برآمده از اندیشه سهروردی می‌پرد ازیم:
طرح اندیشه ارتباط بی‌واسطه با خدا و نیز شناخت مستقیم از نکات مهمی هستند که سهروردی در آواز پر جبرئیل و همچنین در رساله روزی با جماعت صوفیان مطرح می‌سازد. او در کیفیت احوال اشراقی می‌گوید: «چون دیده اندرونی گشاده شود، دیده ظاهر بر هم باید نهادن و لب بر هم باید بستن و این پنج حس ظاهر را دست کوتاه باید کردن و حواس باطن را در کار باید انداختن تا این بیمار، چیز اگر گیرد به دست باطن گیرد و اگر بیند به چشم باطن بیند و اگر شنود به گوش باطن شنود و اگر بوید به شم باطن بوید و ذوق وی از خلق جان باشد، چون این معنی حاصل آمد پیوسته مطالعه سرّ آسمان‌ها کند و از عالم غیب هر زمان آگاهانیده شود»‌و «آنگاه خود بیند، آنچه بیند و باید دیدن، از آن چیزها که در نظر وی آرند حکایت نتوان کردن الا که به ذوق توان دانستن.»(6)
سهروردی در جای جای آثارش بر شناخت حضوری و ارتباط بی‌واسطه با منبع معرفت و حقیقت مطلق تأکید می‌کند. در کلمه التصوف بر بنیاد این اندیشه می‌گوید: «قرآن را چنان بخوان که گوئی به خود تو نازل شده.» یعنی حذف هر آنچه که واسطه میان قلب انسان مومن و معبود اوست.
این دیدگاهی است که چهارصد سال پس از وی مارتین لوتر (1546 - 1483 م) آن را به عنوان رکن اصلی پروتستانیزم در اعتراض به مسیحیت کاتولیک در قالب عبارتی مشابه که همان مفهوم را می‌رساند مطرح ساخت: «کهانت همه مومنان.» سهروردی دین را امری قلبی می‌داند و معتقد است که هر قلب به میزان احوال اشراقی خود می‌تواند مستقیماً و بی‌هیچ واسطه‌ای مهبط نور الهی باشد. این اندیشه‌ای است که عیناً در پروتستانیزم تعقیب می‌شود،(7) ولی بسیار بیشتر از آن در عرفان ایرانی مطرح شده و اصطلاح خاص خود را دارد که «غیرت» خوانده می‌شود.
و آن عبارت است از اینکه عارف یعنی مخلوق نمی‌خواهد میان او خالق یعنی معشوق ابدی و ازلی غیری وجود داشته باشد.
از این روست که شرح ادراک شهودی برای عارف یعنی مخلوق کمال یافته ناممکن است و آن را با کسی در میان نمی‌گذارد:
حدیث عشق تو با کس نمی‌توانم گفت
که غیرتم نگذارد که بشنوند اغیار(8)

***
هگل (1831 - 1770 م) همانند سهروردی حقیقت، واقعیت و ارزش هر چیزی را وابسته به چیز دیگری می‌داند، به عقیده وی واقعیت هر چیزی – اعم از جزء یا کل - را باید بر اساس کل ارزیابی کرد، این تصوری است که سهروردی و هگل از ماهیت واقعیت دارند.
فیلسوف معروف آلمانی در کتاب خدایگان و بنده می‌گوید: «انسان هنگامی از خویشتن خویش آگاه می‌شود که اول بار «من» می‌گوید.» (9) این همان نظری است که سهروردی آن را «خودیت» یا «انائیت» می‌نامید، یعنی آنچه که موحب علم به خویشتن می‌شود که عبارت است از شناخت ذات به ذات. او در حکمه الاشراق می‌گوید: «تو از ذات خود، از علم به ذات خود، غایت نیستی و ممکن نیست و ممکن نیست که خود را به سبب چیزی زائد بر خود بشناسی، و در ادراک ذات خود به چیزی غیر ذات – هرچه باشد - حاجتی نداری... آنچه تو را تو می‌سازد، همان آگاهی تو به ذات توست که «انائیت» تو نام دارد.... و علم و آگاهی تو نسبت به غیرذات تو عرضی است و آنچه ذاتی است علم تو نسبت به ذات توست.»(10)
همچنین هگل معتقد است که حقیقت دارای مدارجی است، این اندیشه‌ای است که سهروردی آن را نخست مطرح کرد و در سده بیستم نیز لرد هالدین (1964 - 1892 م) دانشمند انگلیسی در کتاب خود به نام فرمانروایی نسبیت(11) عنوان نمود. به عقیده سهروردی منزلت هر واقعیت و حقیقتی به میزان بهره‌ای است که از نورالانوار کسب می‌کند.
هگل به فلسفه‌های مختلف معتقد نیست و همه تفکرات را در نهایت یکی می‌داند، سهروردی نیز به وحدت اندیشه‌ها نظر دارد و حقیقت را واحد می‌شمارد. این هر دو اندیشمند حقیقت را فروغی می‌دانند که در آئینه عالم انعکاس‌های متفاوت یافته و مفسران و شارحان و محققان با شیوه‌های مختلف درصدد کشف و نائل آمدن به ماهیت آن حقیقت واحد بوده‌اند و هستند. این تلاش‌ها گرچه به ظاهر متفاوت است ولی نهایتاً به یک نقطه می‌رسد. هگل در این خصوص نه تنها با سهروردی که با سراینده حدیقه نیز همنواست که:
کفرو دین است در رهش پویان
وحده لاشریک له گویان

***
سهروردی را عقیده بر این است که نورهای پائین‌تر یا «جواهر غاسق» که نیازی به محل و موضوع ندارند در فرودست نور مجرد یا نور محض که عارضی نیست قرار دارند و نور مجرد از جواهر غاسق اشرف است زیرا در ارتباط علت و معلولی بر آمدن چیزی کامل از درون چیزی ناقص ممکن نیست و آنچه که فرومایه‌تر است نمی‌تواند موجب پدید آمدن چیزی شود که بر او اشراف باشد و از اینجا نتیجه می‌گیرد که جواهر غاسق ماهیتاً دارای نور نیستند.
دکارت (1650 - 1596 م) نیز بر این قول است که حقیقت علت نمی‌تواند کمتر از حقیقت معلول باشد، یعنی از درون ناقص، کامل ظهور نمی‌کند و منشأ هر امری اگر از آن کاملتر نباشد، لااقل باید به کمال او باشد. این هر دو متفکر به این ترتیب نتیجه می‌گیرند که منشأ آفرینش نسبت به کائنات دارای ذاتی کامل، اتم و اشرف است. منتها این نظر را سهروردی پانصد سال قبل از دکارت اعلام داشت. برخی از نظرات دکارت چندان با آراء اندیشمندان ایرانی بخصوص غزالی شباهت دارد که علامه اقبال می‌گوید اگر دکارت عربی می‌دانست باید می‌پذیرفتیم که المنقذ من الضلال غزالی را ترجمه کرده و اسمش را گذاشته گفتار در روش.

***
به عقیده سهروردی یونانیان اولین کسانی نبودند که فلسفه را به صورتی مستقل عنوان کردند، بلکه موضوعات فلسفی از پیش در نزد اقوام مختلف وجود داشته و تاریخی بسیار قدیم‌تر از آن دارند، زیرا کنجکاوی در بشر امری ذاتی است و او پیوسته سعی داشته تا پاسخی برای سوالات متعدد خود در ارتباط با ماهیت امور عینی و ذهنی بیابد. سهروردی با حکمت اشراق خود در واقع معلوم می‌دارد که پیشرفت فلسفی در یونان و عرفان در عالم اسلام نمی‌توانسته به ناگاه از هیچ‌آغاز شود بلکه اینها سر در سنت‌ها و فرهنگ‌های پیشین دیگر ملل نیز داشته است. یعنی نمی‌توان تأثیر کنفسیوس، لائوتسه، بودا و زردشت را نادیده گرفت و نفوذ اندیشه‌های برآمده از آثار آنان را به شمار نیاورد.
جیمز کرن فیبلمن فیلسوف معاصر آمریکایی در کتاب آشنائی با فلسفه غرب(12) می‌نویسد که «بشر سرانجام از خدایان متعدد دست برداشت و به الهه خورشید روی آورد... این موضوع سبب شد تا اعتقادادت دینی پراکنده با هم پیوند یابند. چیزی نگذشت که خورشید به عنوان حقیقت غائی جای خود را به نور داد که معرف کائنات است و از اینجا متوجه وجودی غائی و مطلق گردید که سرچشمه هر چیزی است...». این اندیشه خواه از مصر در قالب رع (13) خدای خورشید برآمده باشد یا از ایران به عنوان حقیقت مطلق، قدر مسلم این است که ارتباطی به فلسفه یونان ندارد و سهروردی نیز در حکمه الاشراق مدلل می‌دارد که حکمت در ایران قدمتی حداقل سه هزار ساله دارد.

***
از دیگر نکاتی که میان سهروردی و اندیشمندان غربی مشترک است علم حضوری یا شهودی است که در حکمت اشراق جایگاهی ویژه دارد. سهروردی بی آنکه اهمیت دریافت‌های حسی و ادراکات عقلی را نادیده بگیرد. اساس شناخت واقعی را در حضور و شهود می‌بیند، یعنی هرگاه بین عاقل و معقول ارتباط اشرافی پدید آید، علم حضوری حاصل می‌شود که در آن نمی‌توان شک کرد. این نظری است که بعدها در دستگاه فکری برخی از فیلسوفان غربی نظیر آکویناس (1274 - 1225 م) دکارت و برگسون (1941 - 1859 م) جنبه‌ای ممتاز یافت.

***
نزد غربیان و همچنین شرقیانی که دانش و آگاهی‌شان عاری از پشتوانه فرهنگ خودی است، اصطلاحی رایج است به نام Meliorism یا «بهبودگرایی» که مقصود از آن نه خوش‌بینی صد در صد است، نه بدبینی تمام عیار و نه حتی آمیزه‌ای از این دو. بر اساس این اندیشه جهان را نه همچون شوپنهاور (1860 - 1788 م) باید زمستانی بی‌پایان دانست و نه همانند برونیگ (1889 - 1812 م) شاعر و فیلسوف انگلیسی، بوستانی روحنواز. یعنی جهان نه به کلی بد است و نه کاملاً خوب. بلکه خوبی و بدی اموری نسبی و قابل تغییر و تبدیل‌اند، بنابراین خوبی می‌تواند فزونی و غلبه یابد. تلاش بشری که موجب پیشرفت می‌شود، می‌تواند در بهتر ساختن جهان موثر باشد و طبیعتاً تکامل زیست‌شناختی و تحول اجتماعی نیز به همین سو گرایش دارد. در مثنوی ابیات فراوان می‌توان یافت که در رد مطلق بودن خیر و شر است:
آن که گوید جمله حق‌اند، احمقی است
وان که گوید جمله باطل، او شقی است
(دفتر دوم، 2942)
پس بد مطلق نباشد در جهان
بد به نسبت باشد این را هم بدان
(دفتر چهارم، 68)
غربی‌ها و نیز شرقی‌های بی‌خبر از فرهنگ خودی این مفهوم را Meliorism نام داده‌اند و بانویی انگلیسی به نام مری آن اوانس Mary Ann Evans (1880 - 1819) م را مبدع آن می‌دانند که نام مردانه جرج الیوت George Eliot را به عنوان اسم مستعار برگزیده و بدان معروف است که لابد این هم نوعی بهبودگرایی است. ولی حقیقت این است که این اندیشه پیش از آنکه سهروردی آن را به شیوه‌های مختلف بیان دارد و همه آثارش به نوع متذکر شود، به صورتی گسترده در آئین زردشت مطرح شد و از تعالیم محوری اوست. Meliorism و بسیاری اندیشه‌های برآمده از این خاک مثل زعفران قائن‌اند که به صورت فله‌ای خارج می‌کنند و بعد آنها را پیچیده در زرورق غربی با بهای گزاف به تولید‌کنندگانش عرضه می‌دارند.
ایراد فرزندان سهروردی در این است که به خلاف او از این مواد آماده، نظریه و دستگاه فکری نمی‌سازند، در پی کشف و عیان ساختنش نمی‌روند و آنها را روشمند نمی‌سازند. از این مجمل حدیث مفصل می‌توان خواند که اکنون مجالش نیست ولی این قدر می‌توان گفت که از این بی‌تفاوتی است که ابن سینا در همه فرهنگهای غربی حتی در المنجد فیلسوف عرب خوانده می شود و همین المنجد به رغم تحریف نام خلیج‌‏فارس در نقشه‌های جغرافیایی خود، اجازه توزیع می‌یابد.

***
علاوه بر شباهت‌هایی که تاکنون میان سهروردی و اندیشمندان غربی برشمردیم، همانندی‌هایی میان سهروردی و نیچه (1900 - 1844 م) نیز وجود دارد که به برخی از آنها که قابل تأمل‌ترند اشاره می‌شود: در قطعاتی از آثار نیچه، بخصوص در سه «استحاله روح» و قطعه «اشتیاق» صراحتاً یا تلویحاً به اندیشه تعالی طلبی اشاره شده که در ادبیات غرب اصطلاحاً Sublimation گفته می‌شود و در فارسی به «والایش» و «تلطیف» ترجمه شده. والایش در روانشناسی فروید عبارت است از تلطیف انگیزه‌ای دانی مانند احساس شهوانی به انگیزه‌ای عالی نظیر آفرینش هنری. ولی مفهوم نهایی این اصطلاح همان است که به آن تزکیه نفس یا تهذیب می‌گوییم که نهایتاً موجب تعالی فردیت انسان می‌شود. این اندیشه تقریباً در همه آثار سهروردی مشهود است. او در حکمه الاشراق سخن از سفر روح می‌گوید که با تطهیر و تزکیه و پالایش به اشراق می‌رسد، آنچه که نیچه آن را سه استحاله روح می‌نامد. شیخ اشراق در رساله هیاکل النور اشارتی دارد به بقای روح و اتحاد آن با عالم ملکوت. در بخشی از الواح عمادی تلطیف و والایش نفس را شرط ورود به ساحت اشراق می‌داند و می‌گوید: «وقتی نفس طاهر گردد، روشن شود به نور حق تعالی» یعنی کمال نفس موجب تعالی روح می‌شود.
در ترجمه رساله الطیر از این سخن می‌گوید که چه خطراتی روح را از دستیابی به سرچشمه اشراق باز می‌دارد. در اینجا طرز گفتار شیخ درباره والایش روح چنان است که هشتصد سال پس از او نیچه در چنین گفت زردشت به کار می‌گیرد. چندان که گوئی قطعه‌ای از کتاب این فیلسوف آلمانی است. سهروردی به پویندگان طریقت می‌گوید «این برادران حقیقت! همچنان از پوست پوشیده بیرون آئید که مار بیرون آید و همچنان روید که مور رود که آواز پای شما کس نشنود و بر مثال کژدم باشید که پیوسته سلاح شما پس پشت شما بود که شیطان از پس برآید، و زهر نوشید تا خوش زییید. پیوسته می‌پرید و هیچ آشیان معین مگیرید که همه مرغان را از آشیان‌ها گیرند و اگر بال ندارید که بپرید به زمین فرو خیزید... و همچون شترمرغ باشید که سنگ‌های گرم کرده فرو برد، و چون کرکس باشید که استخوان‌های سخت فرو خورد، و همچون سمندر باشید که پیوسته میان آتش باشد تا فردا به شما گزندی نکند، و همچون شب پره باشید که به روز بیرون نیاید تا از دست خصمان ایمن باشید.»
ترغیب به ایستادگی و تحمل در سرتاسر کتاب چنین گفت زرتشت پراکنده است، و نیچه همین توصیه‌ها را به بیانی دیگر، ولی با نام بردن از حیواناتی مانند عقاب، مار، قاطر، پلنگ و فیل برای خوانندگانش دارد، برای مثال در قطعه «عالیمرد» به همین نحو خواننده را به بلند آشیان بودن و مناعت طبع داشتن تحریض می‌کند و می‌گوید: «ای برادران! آیا شما شهامت دارید؟ آیا قوی دل می‌باشید... من از شهامت عقابان سخن می‌رانم... من صاحبان ارواح سرد، قاطرها، کوران و مستان را قویدل نمی‌نامم، شهامت را آن کسی دارد که ترس را بشناسد ولی آن را مغلوب خود سازد (یعنی همان عواملی که سهروردی به صورت نمادین بیان داشت). شهامت را آن کسی دارد که ورطه هایل را ببیند ولی با غرور و سربلندی بدان نظر کند. آن کس که ورطه را با چشم عقاب ببیند و آن کس که با چنگال‌های عقاب ورطه را بچسبد شجاع است.» (14)
سهروردی نیز در عقل سرخ انسان آرمانی خود را به شاهباز تشبیه می‌کند:
من آن بازم که صیادان عالم
همه وقتی به من محتاج باشند
سهروردی و نیچه هر دو نگاهی اندیشمندانه به مسئله مرگ و زندگی دارند و زندگی عاری از آگاهی و پویائی را برابر با نیستی می‌دانند. شیخ اشراق در ترجمه رساله‌الطیر روی گردانی از امور ظاهری و فریبندة زندگی را به خواننده خود توصیه می‌کند و آن را تولدی دوباره یا به قول مولوی «زادن ثانی» می داند که آدمی را جاودانه می‌سازد.
گر پیشتر از مرگ طبیعی مردی
برخور که بهشت جاودانی بردی
ور زانک در این شغل قدم نفشردی
خاکت بر سر که خویشتن آزردی
از نظر وی زنده واقعی کسی است که با متعالی ساختن روح خویش از طریق دل کندن از ظواهر دنیا، یعنی با مرگ اختیاری، از معبر مرگ طبیعی گذر کند، زیرا آنچه که انسان را می‌میراند ناپاکی‌های اوست. او نیز همانند سنائی آدمیان عاری از روح استغناء و گرفتار در نیازهای دنیوی را مرده می‌داند. زنده واقعی کسی است که بتواند هواجس نفسانی خویش را از میان بردارد. در این صورت که آدمی، به قول سنائی، همانند ادریس نمرده به بهشت می‌رود:
بمیر ای دوست پیش از مرگ، اگر می‌ زندگی خواهی
کـه ادریس از چنین مردن، بهشتی گشت پیش از ما
نیچه نیز در چنین گفت زردشت قطعه‌ای دارد تحت عنوان «مرگ اختیاری» که به طور مبهم همین نکته را یادآور می‌شود و «به موقع مردن» را توصیه می‌کند. او می‌گوید: چنین مرگی حیات را کامل می‌کند. گرچه مقصود او از مرگ ارادی ظاهراً مرگ جسمانی است ولی ارتباطی که او میان مرگ اختیاری با کمال روحی انسان می‌بیند موضوعی مشترک با مقصود سهروردی در ترجمه رساله الطیر است. موضوع دیگر در تشابه فکری میان سهروردی و نیچه قول به ادوار است به این معنا که پیوسته در جهان حوادثی رخ می‌نماید که تکرار رویدادهای پیشین است. این عقیده بنا به اظهار سهروردی میان حکمای ایران باستان نیز وجود داشته. در حکمه الاشراق می‌گوید: «بدان که نقوش کائنات اولاً و ابداً در برازخ علویه مصور و محفوظ‌اند و آن نقوش در جهان خارج واجبه التکرار است. زیرا هرگاه در لوح برازخ علویه برای حوادث مترتبه، نقوش غیرمتناهیه بود، لازم آید که هیچ یک از آنها موجود نشود مگر پس از وجود امری دیگر...» (15)
سبزواری نیز در تأیید این نظر شیخ در منظومه می‌گوید:
قیل نفوس الفلک الدوار
نقوشها واجبه التـــکرار
در شرح این بیت آمده است که «یعنی وجود خارجی و حدوث کونی آن واجبه التکرار است زیرا ثابت شده که نفوس فلکی نسبت به حرکات خود لوازم حرکات مزبور شعور دارند و آن نقوش و علوم متناهی‌اند ولی حوادثی که به ازای آنهاست باید غیرمتناهی باشد زیرا فیض، لاینقطع است. پس مقتضیات آنها در عالم کون بر حسب ادوار، باید تکرار شود و حرکات و اوضاع فلکی پس از گذشتن مدت آتیه برگردد و به صورت نخستین درآید و کائنات نیز در بازگشت به وضعیتی شبیه آنچه قبلاً بوده‌اند از حرکات و اوضاع فلکی پیروی کنند.»
نیچه نیز به رجعت رویدادها و تکرار تاریخ معتقد است که آن را «دور جاودان»(16) می‌نامد. قول او بر این فرض مبتنی است که مقدار نیرو در عالم کم و زیاد نمی‌شود و در نتیجه معین است.(17) به نظر وی زمان یک صورت ذهنی نیست، فرآیندی واقعی و نامتناهی است که تنها به شکل دوره‌ای و متناوب قابل تصور است.
هیچ رویداد تازه‌ای در عالم رخ نمی‌دهد، هر آنچه اکنون اتفاق می‌افتد، قبلاً در اجزاء بی‌شمار زمان اتفاق افتاده، و به همین نحو در آینده هم تداوم خواهد یافت. به نظر نیچه ترتیب وقوع رویدادها در عالم، از آن رو که زمان نامحدودی گذشته است، باید ثابت و غیرقابل تغییر باشد.(18)
سهروردی در رساله روزی با جماعت صوفیان مراحل والایش نفس و صفای باطن را با بیانی نمادین شرح می‌دهد. در رساله فی حاله الطفولیه تأکید دارد که طی مقامات معنوی بدون دلیل راه ممکن نیست. نیچه نیز به این اصل باور دارد و از نداشتن مراد و راهنمائی در زندگی حسرت می‌خورد. از این روست که در چنین گفت زرتشت می‌گوید: «به تنهایی با مشکلی بزرگ مقابله می‌کنم، گویی در جنگلی که عمری دراز بر آن گذشته گم شده‌ام، به کمک نیاز دارم... مرادی می‌طلبم، چه شیرین است گوش به فرمان داشتن» و بعد با احساس فقدان راهنمایی روشن ضمیر در زندگی خویش می‌گوید: «چرا از میان زندگان کسی را نمی‌یابم که بتواند برتر از من ببیند و مرا در فرودست نگرد؟ سبب چیست؟ آیا چندان که باید به جستجو نپرداخته‌ام؟ اشتیاقی عظیم در یافتن چنین کسی دارم.» بنابراین اگر سهروردی همانند اقبال در احوال نیچه تأمل می‌کرد، بی‌گمان او نیز به این نتیجه می‌رسید که اگر این نابغه نیروی ذهنی‌اش به هدفی صحیح نینجامید، بدان سبب بود که دلیل راهی در زندگی معنوی خویش نداشت و لاجرم اهتمامش بی‌ثمر ماند. به عقیده اقبال «اگر نیچه مراد و مرشد روشن ضمیری همچون شیخ احمد سرهندی می‌داشت... در گرداب تعقلات خویش گم» نمی‌شد. در بیتی به اردو در بال جبریل می‌گوید: «اگر آن مجذوب فرنگی امروز زنده بود، اقبال به او می‌آموخت که مقام کبریا چیست.»