اگر بپذیریم که امروزه دفاع پراگماتیک و عملى از دین, روز به روز, وسعت و عمق بیشترى مییابد و اگر قبول کنیم که یکى از مهم ترین دفاع هاى عملى از دین, دفاع از نقش دین در تأمین سلامت ذهنى ـ روانى انسان ها است و اگر توجه داشته باشیم که مبحث نقش دین در تأمین سلامت ذهنى ـ روانى به دو حوزه ى معرفتى اى ربط مى یابد که روان شناسان متکفّل یکى از آنها و دین شناسان متکفّل دیگرى اند, طبعاً نظرجویى از پژوهشگران این دو حوزه ى معرفتى امرى کاملاً معقول و طبیعى به نظر مى آید. نقدونظر به این کار معقول و طبیعى اقدام کرد و استادان فرهیخته, آقایان دکتر غلامعلى افروز استاد دانشگاه تهران, دکتر جعفر بوالهرى رئیس انستیتو روان پزشکى تهران و مرکز تحقیقات بهداشت روان, دکتر نیما قربانى عضو هیئت علمى دانشگاه تهران, دکتر محمود گلزارى عضو هیئت علمى دانشگاه علامه طباطبایى, استاد مصطفى ملکیان و دکتر احمد واعظى مسئول شوراى علمى دفتر مطالعات اسلامى در بهداشت روان انیستیتو روان پزشکى تهران به پاره اى از سؤالاتى که در زمینه (ایضاح مفهومى بهداشت روانى) و (نقش دین در بهداشت روانى) مطرح است, پاسخ دادند.

نقدونظر: مراد از تعبیر سبهداشت روانیز دقیقاً چیست؟ تفاوتهاى بهداشت روانى با بهداشت جسم و بهداشت ذهن در چیست؟ آیا این سه در یکدیگر تأثیر دارند یا نه؟ اگر بلى, چگونه؟
افروز: بهداشت روانى یعنى بهره مند بودن از احساس آرامش و امنیت درون و به دور بودن از نشانگانى هم چون اضطراب و افسردگى و تعارض هاى مزمن روانى. از منظر دیگر, بهداشت روانى یعنى برخوردارى از سلامت ذهن و اندیشه و تفکر. بدیهى است از آن جایى که درصد قابل توجهى از بیمارى هاى جسمانى منشأ روان شناختى(psychosomatic) دارند, بهره مندى از بهداشت روان مى تواند بر سلامت جسم اثر مثبتى داشته باشد. بدیهى است سلامت جسمانى نیز بستر مطلوبى براى احساس امنیت درون و سلامت ذهن و روان مى تواند باشد.
مجموعه باورها, نگرش ها, تعهدات ارزشى, خصیصه هاى شخصى, هدف ها و جهت ها در زندگى فردى و اجتماعى در چگونگى بهره مندى از بهداشت روانیِ مطلوب مؤثر مى باشد.
بوالهرى: بهداشت روانى و سلامت روانى یا Mental Health و Mental Well-being به سلامت یا تعادل یا نرمالیته (بهنجارى) در ذهن, روان و رفتار گفته مى شود, همین طور بهنجارى در احساس, ادراک, تفکر, قضاوت, هیجان, حافظه, گفتار و روابط بین فردى. روشن است که ضرورت این بهنجارى نبود بیمارى روانى است و پیامد و همراه آن رشد, شکوفایى, محبت, سازگارى و تعالى است. در دو سه دهه اخیر به نقش بعد معنوى در سلامت روان انسان توجه زیادى شده و معنویت (sprituality) را هم بخش دیگرى از سلامت روان یا سلامت انسان دانسته اند که خود بحث جداگانه اى دارد.
ذهن و روان تقریباً به یک مفهوم آمده اند, اما روان و جسم, دو بخش جداگانه اند. روان یا رفتار ,بازتاب عملکرد بخشى از جسم, یعنى مغز است. مغز ابزار, قالب و خاستگاه روان و رفتار است. عملکرد سلول ها و فعل و انفعالات شیمیایى مغز است که خواب و بیدارى, عشق و نفرت, احساس و ادراک, و تفکر و گفتار و شخصیت انسان را سازمان مى دهد, و اختلال آن هاست که مشکلات و اختلال روان را موجب مى شود.
با بیان فوق, اثر جسم بر روان به خوبى روشن مى شود, مسئله اى که از دیرباز شناخته شده (تن ز جان و جان ز تن مستور نیست) و روز به روز پژوهش هاى جدید به پیوستگى آن با روابط پیچیده ترى دست مى یابد. اما درباره اثر روان بر جسم کمتر کار شده که آن هم بدیهى است و چگونگى عملکرد آن با پژوهش هاى وسیعى در حال کشف است.
چگونگى اثر این دو با پژوهش هاى جدید با چند مکانیسم بیان شده است.
1. سلول هاى مغزى به صورت شبکه عظیم ارتباطات الکترونى (پتانسیل) و شیمیایى (واسطه هاى شیمیایى مانند آدرنالین و دوپامین), یعنى ارتباط الکترو شیمیایى, با عملکرد درست, روان و رفتار سالم, و با اختلال در عملکرد خود, مشکلات و اختلال روانى را موجب مى شوند. مصرف ماده شیمیایى (مخدر یا مُسِکّن) روان را متعادل, و روان یا رفتار متعادل (آرامش و خواب) فعل و انفعال شیمیایى سلول هاى مغزى را متعادل مى کند.
2. هم فعل و انفعال سلولى و هم روان و رفتار آدمى محصول ژنوم انسانى و کدها و دستورالعمل هاى از قبل تعریف شده و به ارث رسیده است. ژن روان و رفتار و جسم و فیزیک آدمى را تعریف مى کند, و روان و رفتار آدمى در طول باردارى و زندگى کودکى و بزرگسالى بى تأثیر در شکوفا شدن و عملکرد کدهاى ژنى نیست.
3. تمام بدن نیز مانند مغز, که در دریایى از واسطه هاى شیمیایى شناور است, در اقیانوسى از مایعات, مواد یونى, شیمیایى, هورمونى و پپتیدها(پروتئین ها)ى مؤثر بر سلول هاى جسمى (عضله و استخوان) بوده و متأثر از آن ها (از جسم) است.
محرک هاى محیطى و درونى هر آن از این راه ها و از طریق رشته هاى طولانى عصبى به مغز رسیده, رفتار جدید را موجب شده, و هر پیام روانى یا رفتارى به سرعت به جسم منتقل مى شود.
قربانى:اصطلاح بهداشت روانى بسیار کهنه و نارسا است. با ظهور گستره روان شناسى مثبت, مفهوم سلبى بهداشت روانى منسوخ شده است. در روان شناسى, اصطلاح بهداشت ذهن متداول نیست و احتمالاً مفهومى مترادف است, مگر مفهوم بهداشت دانش که در آراء نیچه و مولوى قابل ردیابى است.
با توجه به یافته هاى پژوهشى دو دهه اخیر, در خیلى از زمینه ها سلامت جسمانى و روانى منسجم شده اند. براى اطلاع بیشتر به مقاله اینجانب در (Ghorbani, N. et. al (2000) با عنوان personality and individual differences مراجعه نمایید.
گلزارى: نخست لازم است به ایضاح مفاهیم جسم, ذهن و روان بپردازیم. مراد از جسم در علوم زیستى همان بدن (=Body) است. ابن سینا در فن اول کتاب قانون سلامت را حالتى مى داند که در آن اعمال حیاتى بدن به درستى سرمى زنند و نقطه مقابل آن, دور شدن از سلامت, یعنى بیمارى, است. این تعریف از آن چه که در فرهنگ وبستر آمده است: (سلامت حالتى از موجود زنده را گویند که همه قسمت ها و اندام هاى وى بدون عیب و در حالتى مناسب باشد) رساتر و گویاتر است. واژه نامه پزشکى دورلند ـ در ویراست بیست ونهم ـ براى سلامت همان تعریفى را مى آورد که سازمان بهداشت جهانى (WHO) بیان کرده است: (سلامتى, صرف نبود بیمارى یا ضعف نیست, بلکه آسایش و بهزیستى کامل جسمى, روانى و اجتماعى است.)
بهداشت روان با بهداشت ذهن تقریباً مترادفند. مترجمان ایرانى براى کلمه زmindس سه معادل ذهن, روان و نفس را به کار برده اند و mental را ذهنى, روانى و یا نفسانى ترجمه کرده اند. البته بیشتر در مقابل کلمه psyche (پسوخه) یونانى به معناى روح و نفس, معادل هاى زanimaس (لاتین), «ame (فرانسوى) و soul (انگلیسى) قرار مى گیرد. کلمه mind به کلمه یونانى (عقل=nous) که مهم ترین بخش (پسوخه) را تشکیل مى داده است, نزدیک تر است.
با این توضیح, ما با دو موضوع بهداشت جسم و بهداشت روان روبرو هستیم و نه با سه موضوع. در کتاب هاى معروف روان شناسى معاصر مانند زمینه روان شناسى هیلگار آمده است که (روان شناسى بررسى علمى رفتار و فرایندهاى ذهنى است). و آن گاه توضیح داده اند که رفتار بر همه فعالیت هاى آدمى اطلاق مى شود, چه فعالیت هایى که دیگران مى توانند به طور مستقیم آن ها را ببینند مانند قدم زدن, سخن گفتن, تظاهرات چهره اى و غیره, و چه فرایندهاى ذهنى مانند اندیشه ها, باورها, هیجان ها, انگیزه ها, احساسات, ادراکات و عواطف, که براى سایرین قابل مشاهده نیست.
از دیرباز, درباره تأثیر متقابل جسم و روان بحث هاى ارزنده و علمى فراوانى صورت گرفته است. ابن سینا در اشارات, قانون, شفاء; ملاصدرا در کتاب نفس اسفار; فخر رازى در المباحث المشرقیه و دیگران نکات جالبى را در این زمینه بیان کرده اند. در جوامع روایى نیز به گفته ها و تبیین هاى دقیقى در مورد رابطه جسم و روان برمى خوریم. امروزه رشته هاى روان شناسى بالینى و روان پزشکى ذیل عناوین بیمارى هاى روان تنى, تنیدگى و فشار روانى, طب رفتارى, پزشکى رابط اختلال هاى جسمانى شکل, اختلال هاى ساختگى و … به طور دقیق و گسترده به این بحث مى پردازند.
ملکیان: تعبیر سبهداشت روانیز, در زبان روانشناسـان, روانپزشکـان, آسیب شناسان روانى, و رواندرمانگران فارسیزبان در ترجمه ى زmental healthس انگلیسى به کار میرود و, البتّه, بعضى, از جمله خود من, تعبیر سسلامت روانیز را بر آن ترجیح میدهند.
و امّا مراد از این تعبیر و معادلهاى آن در زبانهاى دیگر چیست؟ واقع اینست که به کار برندگان این تعبیر, اگرچه در باب بار عاطفى و ارزشى مثبت آن همداستانند, در خصوص بار معنایى آن وِفاق نظر ندارند و آن را به معانى گونه گونى استعمال و/یا فهم میکنند. براى اینکه نُمونه اى از این کثرت معنایى را نشان دهم, به هشت تعریفى اشاره میکنم که, بنا به استقصاء یکى از روانشناسان, یعنى جاهودا (M. Jahoda با G. Jahoda که روانشناس دیگرى است و کتاب روانشناسى خرافات اش به ترجمانى مرحوم محمّدنقى براهنى به زبان فارسى منتشر شده است اشتباه نشود), از بهداشت/سلامتِ روانى شده است: 1) عدم بیمارى روانى; 2) قدرت تأمّل در باب خود (=توانایى خودنگرى), آگاهى از اینکه چه میکنیم و چرا میکنیم; 3) نموّ, رشد, و خود شکوفایى; 4) یکپارچگى همه ى فرایندها و صفاتِ فرد; 5) توانایى کنار آمدن با فشار روانى; 6) خود فرمانروایى و خود فرمانبرى (autonomy); 7) دیدنِ جهان چنانکه واقعاً هست; و 8) تسلّط بر محیط: توانایى مهر ورزیدن, در مهرورزى, کار, و بازى کفایت داشتن, در ارتباطات و مناسبات با دیگران خوشایند بودن, و قدرت انطباق و سازگارى. (بنگرید به: Jahoda, M., Current Concepts of Positive Mental Health, NewYork: Basic Books, 1958) این هشت تعریف فقط بخشى از تعاریف عدیده اى اند که از بهداشت روانى شده است. بنابراین, نمیتوان از مراد یا تعریف واحدى از سبهداشت روانیز دم زد. همچنین, نمیتوان گفت که پاره اى از این تعاریف قطعاً بى اعتبار و نادرست اند و, از این طریق, طیف معانى این تعبیر را کوچکتر و تنگتر ساخت; بلکه به نظر میرسد که همه یا, لااقلّ, اکثریّت قریب به اتّفاق این تعاریف معتبر و داراى جذّابیّت شهودى اند, هرچند در کلّیّت و اطلاق شان جاى چون و چرا و مناقشه هست.
دقّت در این گونه تعاریف آشکار میکند که نمیتوان از تفاوت/تفاوتهاى بهداشت روانى با بهداشت ذهنى سخن گفت, چون, چنانکه پیداست, در این تعاریف فقط به خصوصیّات روانى, در مقابل خصوصیّات ذهنى, اشاره نشده است تا بتوان تعاریف مذکور را ناظر به فقط بهداشت روانى دانست و طالب تعریف/ تعاریف ى شد ناظر به بهداشت ذهنى. اساساً, در روانشناسى امروز, سذهنز و سروانز تقریباً به یک معنا و به صورت مترادف استعمال و فهم میشوند, نه اینکه, مثل روزگاران گذشته, سذهنز به معناى قواى عقلانى بشر یا تفکّر یا قدرت تفکر استعمال و فهم شود و سروانز به معناى جوهر نَفسانى اى که ذهن فقط یکى از قوا و تواناییهاى آن است.
امّا, البتّه, بهداشت/سلامت روانى با بهداشت/سلامت جسمانى یا بدنى تفاوتها دارد. گذشته از این تفاوت واضح و بدیهى که بهداشت روانى سلامت روان (و ذهن) است و بهداشت جسمانى یا بدنى سلامت جسم یا بدن, میتوان گفت که این دو دو تفاوت مهمّ دارند: یکى اینکه بهداشت روانى به جامعه و فرهنگى که شخص در آن زندگى میکند بستگى تامّ و تمامى دارد; یعنى ممکنست که شخص واحدى را اگر از نظرگاه یک جامعه و فرهنگ بنگریم داراى سلامت روانى ببینیم, و اگر از منظر جامعه و فرهنگ دیگرى بنگریم فاقد سلامت روانى ببینیم, و, بنابراین, بهداشت روانى پدیده اى جهانشمول و فراگیر که تخته بند هیچ مکان, زمان, و اوضاع و احوالى نباشد نیست, بلکه امرى نسبى و مقیّد و مشروط است. امّا بهداشت جسمانى یا بدنى یا اصلاً به جامعه و فرهنگى که شخص در آن به سر میبرد بستگى ندارد (چنانکه عقیده ى روانشناسانى مانند ساس (T. Szasz) است) یا بستگیش به جامعه و فرهنگ, در قیاس با بستگى بهداشت روانى, بسیار ناچیز است و, در نتیجه, پدیده اى تحقیقاً یا تقریباً مطلق و غیر مقیّد و نامشروط است. به عبارت دیگر, بهداشت روانى فقط قابل تعریف اجتماعى ـ فرهنگى است, و حال آنکه بهداشت جسمانى را میتوان تقریباً یا تحقیقاً بدون رجوع و ارجاع به جامعه ها و فرهنگهاى مختلف, به صورت کلّى و مطلق, تعریف کرد. تفاوت دوم, که تا حدّى معلول تفاوت اوّل است, اینست که بهداشت روانى مفهومى ذاتاً ارزشداورانه (evaluative) است, یعنى حاکى از چیزى است که وضع آرمانى انسانیّت تلقّى میشود, در صورتى که بهداشت جسمانى مفهومى کاملاً یا تقریباً توصیفگرانه (descriptive) و, کمابیش, به معناى یکپارچگى ساختارى و کارکردى بدن انسان است. به تعبیر دیگر, حکم راجع به وجود/عدم بهداشت جسمانى مستلزم اتّخاذ موضع (چندانى) در مسائل اخلاقى و/یا فلسفى نیست, امّا حکم راجع به وجود/عدم بهداشت روانى مستلزم چنان اتّخاذ موضعى هست. این دو تفاوت سبب شده اند که در مقام تعیین ماهیّت دقیق بهداشت جسمانى چندان نزاع و مناقشه اى پیش نیاید, ولى در تعیین حقیقت بهداشت روانى اختلاف نظرهاى فراوانى پدید آیند.
در پاسخ به این پرسش که آیا بهداشت روانى و بهداشت جسمانى تأثیر و تأثّر متقابل در یکدیگر و از یکدیگر دارند یا نه, میتوان گفت که تأثیر و تأثّر متقابل پدیدارهاى روانى و پدیدارهاى جسمانى اجمالاً مورد اجماع روانشناسان هست, امّا اینکه بهداشت جسمانى, کمابیش به معناى یکپارچکى ساختارى و کارکردى بدن انسان, و بهداشت روانى تأثیر و تأثّر متقابل داشته باشند یا نه بستگى دارد به اینکه از سبهداشت روانیز چه مرادى داشته باشیم (و اشاره کردم که اصطلاح سبهداشت روانیز به یک معنا به کار نمیرود). میخواهم بگویم که صِرْفِ پذیرشِ تأثیر و تأثّرِ متقابلِ پدیدارهاى روانى و پدیدارهاى جسمانى مستلزم پذیرش تأثیر و تأثّر متقابلِ بهداشت روانى و بهداشت جسمانى نیست, ولَوْ بهداشت روانى را یکى از مصادیق پدیدار روانى و بهداشت جسمانى را یکى از مصادیق پدیدار جسمانى بدانیم, چه رسد به اینکه قائل شویم به اینکه بهداشت روانى از مصادیق پدیدار روانى, به معناى دقیق اصطلاح سپدیدار روانیز, نیست و/یا بهداشت جسمانى از مصادیق پدیدار جسمانى, باز هم به معناى دقیق اصطلاح سپدیدار جسمانیز, نیست.
در عین حال, روانشناسان عموماً پنج نکته را میپذیرند:
الف) بیمارى جسمانى آثار روانى دارد: مثلاً, بیشتر انسانها وقتى که به بیمارى جسمانى مبتلا میشوند به صورت چشمگیرى انعطافپذیر میشوند; بسیار متعارف است که در طیّ مراحل حادّ و شدید بیماریهاى جدّى احساس دلتنگى و افسردگى میکنیم, امّا این احساس معمولاً زودگذرست, اگرچه معدودى از اشخاص واکنش افراطیترى, به شکل نوعى اختلال روانى عضوى یا کارکردى, از خود نشان میدهند.
ب) عوامل روانى علّت بیماریهاى جسمانى میشوند: عوامل روانى به چهار نحو ممکنست در پیدایش, نُمود, و پیامدِ بیمارى جسمانى سهم و دخالت داشته باشند: A) ممکنست به پدید آمدن عادات ناسالم و مضرّ, مانند پرخورى, استعمال دخانیات, و اعتیاد به الکل, منجرّ شوند; B) ممکنست به دگرگونیهاى هورمونى, دگرگونیهاى مربوط به ایمنى بدن, یا دگرگونیهاى مربوط به فیزیولوژى اعصاب بینجامند که خود این دگرگونیها در اینکه رَوَنْدِ آسیب رسیدن به بدن آغاز شود یا به انجام برسد سهم و دخالت دارند. مثلاً, گفته شده است که افزایش میزان مرگ و میر در میان بیمارانى که, پس از ابتلاء به انفارکتوس ماهیچه ى قلب, افسرده میشوند معلول همین امر است; C) ممکنست در اینکه شخص براى بیماریش به پزشک رجوع بکند یا نکند نقش تعیین کننده داشته باشند. مثلاً, یک شخص ممکنست براى کمردرد خود به پزشک رجوع کند اگر به افسردگى نیز دچار شده باشد و رجوع نکند اگر حال و وضع روانى اش به قرار سابق باقى مانده باشد و کمردرد افسرده اش نکرده باشد; D) ممکنست در گردن نهادن به رَوَنْدِ درمان و رعایت توصیه هاى پزشک و, از این رهگذر, در پیامدِ درمان و معالجه تأثیر بگذارند. مثلاً, بیمار مبتلا به مرض قند اگر به افسردگى هم دچار شده باشد ممکنست رَوَنْدِ درمان مرض قند را به فراموشى بسپارد و به توصیه هاى پزشک اعتناء نورزد.
ج) عوامل روانى علّت علائم بیماریهاى جسمانى میشوند: یکى از علل مهمّ علائم بیماریهاى جسمانى اى که براى آنها هیچ علّت عضوى نمیتوان یافت عوامل روانى اند. این گونه علائم بیمارى که از نظر علم پزشکى قابل تبیین و توضیح نیستند معمولاً زودگذرند امّا, در اقلّیّت چشمگیرى از بیماران, ماندگار میشوند و غالباً عِلاج آنها دشوارست.
د) اختلالات روانى عوارض جسمانى دارند: پاره اى از اختلالات روانى شایع سبب رفتارهایى میشوند که به بیمارى جسمانى مینجامند. خودآزارى آگاهانه و خودخواسته و اختلال خورد و خوراک دو نمونه از این اختلالات روانیِ دارایِ عوارضِ جسمانى اند.
هـ) اختلالات جسمانى و روانى اى که تصادفاً تقارن یافته اند با یکدیگر کنش و واکنش میکنند: از آنجا که هم اختلالاتِ جسمانیِ رایج و هم اختلالاتِ روانیِ شایع, هر دو, فراوانند, غالباً امکان این هست که یک اختلال جسمانى و یک اختلال روانى, که با یکدیگر هیچ گونه ارتباط علّى ـ معلولى نیز ندارند, تصادفاً در شخص واحدى تقارن یابند. در این گونه موارد, غالباً این دو اختلال با یکدیگر تأثیر و تأثّر متقابل مییابند. مثلاً, شخصى بر اثر ورشکستگى, در کارِ تجارتِ خود, دچار اختلال از نوع افسردگى میشود و این افسردگى سَبَب میشود که به رَوَندِ درمان و معالجه ى فلان بیمارى جسمانى اى که از قبل بدان مبتلا بوده است بى اعتنآء و بى مبالات شود. برعکس, بیمارى جسمانى ممکنست علائم بیمارى روانى را تشدید کند; مثلاً, یک بیمارى عفونى ویروسى چه بسا رَوَندِ درمانِ اختلالِ روانیِ از نوع افسردگى را کُنْد کُنَد.
حال, با توجّه به پنج نکته ى پیشگفته, که, چنانکه گفتم, محلِّ اجماعِ عمومِ روانشناسان است, میتوان گفت که اگر بیماریها و اختلالات جسمانى و روانى تا بدین حدّ با یکدیگر پیوند دارند, پر بیراه و دور از انصاف نیست اگر بگوییم که, فارغ از اینکه چه تعریفى از سبهداشت روانیز داشته باشیم, به هر تقدیر, بهداشت روانى و بهداشت جسمانى نیز با یکدیگر پیوند و در یکدیگر تأثیر و از یکدیگر تأثّر دارند.
امّا شما نه فقط از اصلِ تأثیر و تأثّر متقابلِ بهداشت روانى و بهداشتِ جسمانى میپرسید, بلکه از کیفیّت آن نیز سؤال میکنید; یعنى فقط واقعیّت و وجود این تأثیر و تأثّر محلّ سؤال شما نیست, بلکه از علّت و ماهیّت آن نیز جویا میشوید. و من باید بگویم که از کیفیّت و سازوکار این تأثیر و تأثّر پاک بیخبرم. جوابگویى به این بخش از سؤال شما, علاوه بر آگاهیهاى روانشناختى و جامعه شناختى, نیازمند اطلاع بر حوزه هاى معرفتى و رشته هاى علمى اى مانند علم توارث (genetics), زیست شیمى (biochemistry), داروشناسى (pharmacology), شناخت غدّه هاى درونریز (endocrinology), آسیب شناسى اعصاب (neuropothology), بَرقا فیزیولوژى (electrophysiology), کردارشناسى (ethology), و حتّا همه گیرى شناسى (epidemiology) است که من در هیچیک از آنها خبرویّت و حتّا آشنایى اى ندارم.
واعظى: بهداشت روانى مفهوم کلى سلامت, پویایى و هماهنگى فعالیت هاى زندگى انسان است, تفاوت آن دو در مرتبه بالاتر و تکاملى قرار داشتن آن نسبت به بهداشت جسم و مغز است.
ارتباط و تعامل آن با بهداشت جسم و مغز, وجود دارد و هر سه لازم و ملزوم یکدیگرند و با احراز سلامت جسم و مغز امکان سلامت و عملکرد مفید (بهداشت روانى) وجود دارد.

نقدونظر: آیا مکاتب انسان شناختى و روان شناختى مختلف تلقى هاى متفاوتى از بهداشت روانى دارند یا نه؟
بوالهرى: از بیش از 10 تا 15 مکتبى که مى شناسم, تلقّى هاى متفاوت یا متضادى احساس نمى کنم, اما تلقّى محدود و یک بعدى وجود دارد. داستان روان و بهداشت روان همان داستان فیل شناسى مولوى است; هر مکتبى یک یا چند بعد روان و سلامت روان انسان را شناخته و تعریف کرده و هر روز شناخت ها کامل تر, جامع تر, تلفیقى و وحدت گرایانه تر مى شوند. پیروان جدید بیشتر مکاتب که روزى یک بعدى به میدان آمده بودند و مى گفتند که انسان همین است که من مى گویم (فروید, یونگ, مازلو,…) امروز به دست کشیدن از بخشى از تعصب هاى خود و پذیرش بخشى از نظریات دیگران تن داده و این امید مى رود که انسان بهتر از پیش شناخته شود.
قربانى: بلى, بدون تردید.
گلزارى: درباره مکاتب انسان شناسى (آنتروپولوژى) سزاوار است آشنایان این رشته اظهار نظر نمایند. اما درباره تلقى مکتب هاى روان شناسى از بهداشت روانى ابتدا باید این نکته را به خاطر داشته باشیم که تلقى هر نظریه پرداز از بهداشت روانى بر پایه تعریف و تبیینى است که او از انسان بهنجار مى دهد. براى مثال, اگر ویلیام گلاسر ـ که نظریه (واقعیت درمانى) به او منسوب است ـ انسان سالم را کسى مى داند که واقعیت را انکار نکند, هویت موفقى داشته باشد, مسئولیت زندگى و رفتارش را بپذیرد, بر زمان حال و آینده تأکید نماید و نه بر گذشته و توجه او به لذات منطقى و دراز مدت باشد, بهداشت روانى از نظر او و مکتب واقعیت زمانى, تحقق همین ویژگى ها و شرایط است. یا اگر از نظر ویکتور فرانکل ملاک رفتار بهنجار معناجویى است و جست وجوى معنا مستلزم پذیرفتن مسئولیت شخصى است, معتقد است کسى مى تواند به سطح مطلوبى از بهداشت روانى برسد که مسئولیت هدایت زندگى و سرنوشت خود را بپذیرد, از توجه به خودش فراتر رود, آینده نگر باشد, توانایى ایثار و دریافت آگاهانه داشته باشد و به معناى مناسبى از زندگى برسد.
با این توضیح, علاوه بر دو دیدگاهى که بیان شد, ملاک هاى رفتار بهنجار یا ویژگى هاى انسان سالم را از نظر فروید, یونگ, هورناى, فروم, برن, آلپورت, روان شناسان وجودى, راجرز و مزلو, به اختصار یادآور مى شوم.

نظریه روان تحلیل گرى (فروید)
مى دانیم که فروید معتقد بود کودک در مسیر رشد روانى ـ جنسى خود مراحلى را که هر یک توسط یک ناحیه شهوت زاى بدن مشخص مى شود پشت سر مى گذارد. فروید چهار مرحله دهانى, مقعدى, آلتى و تناسلى و یک دوره نهفتگى (بین مراحل آلتى و تناسلى) را همراه با صفات و شخصیت هاى ناشى از آن ها توضیح مى دهد.
در هر مرحله, محروم ساختن کودک از برآورده شدن نیازها و یا ارضاى بیش از آن ها, ممکن است موجب تثبیت آن مرحله شود. از طرفى در هر مرحله رشد, تعارضى وجود دارد که باید پیش از آن که کودک بتواند پا به مرحله بعد بگذارد به شکل رضایت بخشى حل شود. با این توضیح, از نظر فروید فرد ایده آل کسى است که تثبیت ها و تعارض هاى پیش تناسلى را به اندازه کافى تحلیل کرده باشد, به طورى که بتواند به سطح کارکرد تناسلى و نگه داشتن آن برسد. شخصیت تناسلى بهنجار و ایده آل است. شخصیت تناسلى بدون وابستگى اضطرارى به منش دهانى, دگرجنس گرایى را دوست دارد, بدون این که حالت وسواسى شخصیت مقعدى را داشته باشد, در کار خود توانمند است, و بدون تکبر شخصیت آلتى, از خودش راضى است. چنین فردى, بدون این که مانند شخصیت مقعدى سختگیر و خسیس باشد, نوع دوست و سخاوتمند است و بدون رنج بردن زیاد از تمدن, کاملاً اجتماعى و سازگار است. گرچه فروید معتقد بود که ما نمى توانیم به فراسوى تعارض برویم, اما اظهار داشت که مى توانیم در میان تعارض به معناى زندگى دست یابیم. معناى زندگى در عشق و کار یافت مى شود. کار یکى از بهترین کانال هاى جامعه براى والایش بخشیدن به غرایز ماست. عشق نیز که از طریق گسترش و تکامل میل جنسى به دست مى آید عامل دیگر سلامت روان است.

نظریه یونگ
در نظریه یونگ نیمه اول زندگى, معطوف به دنیاى عینى و واقعى است, یعنى در طى سال هاى نوجوانى و جوانى کانون توجه به سمت بیرون معطوف مى شود و نگرش اصلى نگرش برون گرایى است; هشیارى در این دوره غالب مى شود و هدف زندگى, رسیدن به اهداف فردى و ایجاد یک مکان امن و مناسب براى فرد در دنیاست. در حالى که نیمه دوم زندگى باید وقف دنیاى درونى و ذهنى بشود که پیشتر از آن غفلت شده بود. به عبارت دیگر, نگرش شخصیت باید از برون گرایى به درون گرایى تغییر کند و توجه قبلى بر هشیارى باید با آگاهى از تجربه هاى ناهشیار تعدیل شود. علایق فرد باید از موضوع هاى جسمانى و مادى به موضوع هاى روحانى, فلسفى و شهودى تغییر کنند. به علاوه, شخصیت یک جانبه گذشته که تقریباً به طور انحصارى بر هشیارى مبتنى بود, باید جاى خود را به تعادل بیشترى در میان تمام جنبه هاى شخصیت بدهد که این آغازگر دستیابى به تحقق خویشتن است. اشخاصى که در رسیدن به این تعادل, در یکپارچه سازى هماهنگِ ناهشیار با هشیار و در تجربه کردن هستى درونى خود موفق هستند, در موقعیتى قرار دارند که به سلامت روان شناختى مثبت مى رسند, وضعیتى که یونگ آن را فردیت یافتگى نامید; فردیت یافتگى شامل تحقق تمام قابلیت هاى فرد است.
با وجود این, یونگ یادآور مى شود که ورود نیروهاى ناهشیار به آگاهى هشیار به معناى تحت تسلط قرار گرفتن فرد به وسیله آن ها نیست; بلکه بدان معنى است که این نیروها ابراز شده و در فرایندهاى هشیار فرد جذب مى شوند, به طورى که با هم همکار مى شوند, در نتیجه, بر هیچ کدام از جنبه هاى شخصیت مسلط نخواهد شد, برخلاف دوران جوانى که چنین بود. فرد میانسالى که از لحاظ هیجانى سالم است دیگر به وسیله هشیار یا ناهشیار, کارکرد یا نگرش خاص یا کهن الگوها کنترل نمى شود. تمام این نیروها در شخصِ فردیت یافته در یک تعادل هماهنگ قرار مى گیرند.

نظریه هورناى
کارزن هورناى معتقد بود که در انسان سالم, خودانگاره یا تصویرى آرمانى براساس ارزیابى واقع بینانه فرد از توانایى ها, استعدادها, نقاط ضعف, هدف ها و نحوه ارتباطش با دیگران, شکل مى گیرد. این تصویر, یک احساس وحدت و یکپارچگى را بر روى کل شخصیت و نیز (چارچوب داورى) فرد از خود و دیگران, فراهم مى کند. تحقق خویشتن, یعنى به حداکثر رساندن رشد و کمال استعدادها, مستلزم این است که خودانگاره آیینه تمام نمایى از خویشتن واقعى فرد باشد.
خودانگاره آرمانى فرد بهنجار با واقعیت همخوانى دارد, قابل دسترسى است, انعطاف پذیر و پویاست و همراه با تغییرات فرد تغییر مى کند ,و از این رو, نه تنها منعکس کننده توانایى ها, رشد, آگاهى و اهداف تازه فرد است, بلکه وى را به تلاش بیشتر براى رسیدن به خودپنداره واقعى وامى دارد.

نظریه اریک فروم
اریک فروم در آثار خود درباره سلامت روان و انسان بهنجار مطالب ارزنده اى را بیان مى کند. او در هنر عشق ورزیدن و گریز از آزادى تأکید مى کند که نوزاد آدمى هم زمان با تولد و قطع بند ناف مادر, در طبیعت رها مى شود و دچار اضطراب جدایى مى گردد. از آن پس بیشتر تلاش آدمیان براى مقابله با این هیجان ناخوشایند به کار مى رود. این تلاش ها یا منفى و آسیب رسان هستند و یا مثبت و سازنده. انکار کردن و نادیده گرفتن آزادى و تسلیم کامل فردیت, لذت جویى هاى جنسى مانند پرخورى و شهوترانى, مصرف مواد مخدر و الکل, مال اندوزى و احتکار,… روش هایى هستند براى گریز از خودى به بى خودى و فرار از هوشیارى به ناهشیارى. راه هاى مثبت بدست آوردن امنیت خاطر, کوشش براى پیوند صمیمانه با مردمان دیگر است, بدون آن که آزادى و تمامیت خود را از دست بدهیم. این ارتباط دوستانه و سالم از راه کار, البته کار آفریننده, خلاّق و عشق بدست مى آید. فروم با نفى شوریدگى هاى خیالى, گذرا و احساسى عشق مادرى, عشق برادرى (نوع دوستانه), عشق همسرى, عشق به خود و عشق به خدا را عشق هاى سازنده مى داند.
فروم در جامعه سالم بیشتر و صریح تر به بحث سلامت روان مى پردازد و مى گوید که سلامت روان بستگى به شرایط زیست انسان دارد و این مسأله در هر عصر و فرهنگى صادق است. بهداشت و سلامت روان با توانایى براى عشق ورزیدن و سازندگى, با رهایى از وابستگى مردود به قبیله و زمین, با هویت مبتنى بر قدرت ها و توانایى هاى خود, با بدست آوردن حقایقى که در باطن یا در خارج از ما است, یعنى با توسعه و رشد توانایى درک واقعیت هاى جهان خارج و خرد, مشخص مى گردد. انسان سالم از نظر روانى کسى است که با عشق, با خرد و با ایمان زندگى مى کند و به خود و دیگران احترام مى گذارد.

نظریه برن
اریک برن در نظریه (تحلیل رفتار متقابل), که معتقد است شخصیت انسان به صورت سه حالت جداگانه خود یعنى والد, بالغ و کودک سازمان یافته است, مى گوید که براى این که شخصیت سالم و متعادلى داشته باشیم به هر سه حالت خود نیاز داریم, بدین معنى که براى حل مشکلات این مکانى و این زمانى به بالغ نیاز داریم تا قادر باشیم به شکل شایسته و مؤثرى از عهده زندگى برآییم, براى سازگارى سالم با جامعه, به قوانینى که در حالت نفسانى والد خود داریم نیازمندیم و در حالت نفسانى کودک خود به خودانگیختگى, خلاقیت و توانایى شهودى که در دوران کودکى از آن بهره مند بودیم, دسترسى داریم.
فرد ایده آل و با ثبات کسى است که بر حسب شرایط خاص, به راحتى از یک حالت خود به حالت دیگر آن جابجا مى شود. آدم با ثبات از نظر بالغ, آدمى واقع بین, منطقى و مسئول است و از بازى هایى که براى انداختن مسئولیت مشکلات زندگى به دوش دیگرى ترتیب یافته اند, پرهیز مى کند. فرد باثبات از نظر والد, فردى دلسوز و با فرهنگ است که سنت هاى با ارزش گذشته را حفظ مى کند. فرد با ثبات از نظر کودک, خودانگیخته, شاد و شوخ طبع است و آدم دل چسبى است که مى تواند دیگران را سرگرم کند.

نظریه آلپورت
آلپورت شخصیت کمال یافته و سالم را با شش معیار توصیف مى کند:
1. بسط احساس خود به شخص و فعالیت هاى فراسوى خود
2. ارتباط گرم خود با دیگران (صمیمیت, دلسوزى, تحمل)
3. امنیت هیجانى (پذیرش خود)
4. ادراک واقع گرایانه, رشد مهارت ها و پرداختن به نوعى کار و شغل
4. عینیت بخشیدن به خود (درک یا بینش نسبت به خود و حس شوخ طبعى)
6. یک فلسفه وحدت بخش در زندگى که تمام وجوه زندگى یک شخص را به سوى هدف هاى آینده هدایت مى کند.

نظریه روان شناسان وجودى
از نظر روان شناسان وجودى مانند پینز وانگر, مى و یالوم ,فرد سالم کسى است که در زندگى با گرفتن تصمیم هایى که معناى آن ها را از وجود خود مى گیرد, اصالت خویش را بیافریند و شکل دهد. به قول هایدگر که سارتر بعدها از او اقتباس کرد, زندگى اصیل آن است که بر ارزیابى دقیق از شرایط انسان و برآورده ساختن استعدادهاى فرد استوار باشد. آدم اصیل کسى است که هستى او در جهان, به تمام معنى با موهبت سرشت او و دنیا هماهنگ باشد.
اصالت مستلزم آن است که از خود, روابط و دنیا آگاه باشیم, تصمیمات خود را به رسمیت بشناسیم و آن ها را قبول داشته باشیم و مسئولیت کامل این تصمیم ها را بپذیریم. تصمیم گرفتن مستلزم آن است که حتى با وجود اطلاعات محدود درباره این که زندگى چه طور خواهد شد, جرأت داشته باشیم مسئولیت عمل خود را بپذیریم. تنها در بخشى که فرد براى اصیل شدن باید دنبال کند, صادق بودن, حتى در صورت روبرو شدن با نیستى, است. چه دروغ گویى هسته شخصیت نابهنجار است. افراد سالم نه به دیگران دروغ مى گویند, نه به طبیعت (تمایلات طبیعى) و نه به خاطر خودشان.

نظریه راجرز
به اعتقاد کارل راجرز انسان هاى سالم, که او آن ها را افراد خودشکوفا مى نامید, داراى پنج ویژگى مهم هستند:
1. آگاهى از همه تجربه ها. فرد سالم با قرار گرفتن در معرض هر تجربه جدیدى, اجازه مى دهد تمام اطلاعات مهم موجود در موقعیت, به سوى او روان شوند و به اقدامى که بهترین پاسخ به رویداد جارى است, اعتماد مى کند. چنین آدمى مجبور نیست درباره تصمیم گیرى تأمل کند, بلکه بهترین تصمیمى را مى گیرد که حاصل عدم تحریف یا عدم انکار اطلاعات مربوط به زندگى فعلى اوست. گشودگى به تجربه بیان گر فردى است که عمدتاً در زمان حال زندگى مى کند; او نه اطلاعات مربوط به گذشته را پردازش مى کند و نه اطلاعاتى را که به زمان حال مربوط است دور مى ریزد.
2. توانایى زندگى کردن پر بار در هر لحظه. هر لحظه و تجربه اى که مى تواند با خود بیاورد تازه و جدید است, هیچ گونه انعطاف ناپذیرى و خشکى وجود ندارد. هیچ گونه سازمان یا ساختار سفت و سخت بر تجربه شخص تحمیل نمى شود.
3. اعتماد به ارگانیسم فرد. یعنى اعتماد داشتن به احساس کردن واکنش هاى شخص به جاى هدایت شدن به وسیله قضاوت هاى دیگران یا به وسیله یک هنجار اجتماعى یا حتى به وسیله قضاوت هاى عقلانى.
4. احساس آزادى. افراد خودشکوفا و سالم احساس آزادى اصیلى دارند تا به هر جهتى که میل دارند حرکت کنند و بدون ممانعت و بازدارى دست به انتخاب بزنند.
5. خلاقیت, یعنى زندگى کردن خلاق و سازگار در شرایط متغیر محیطى. همراه با این خلاقیت یک احساس خودانگیختگى وجود دارد. شخص مى تواند به طور انعطاف پذیرى با تجربه ها و چالش هاى تازه سازگار شود و آن ها را بیابد. او نیاز به قابل پیش بینى بودن, امنیت یا حالتى عارى از تنش ندارد.

نظریه مزلو
ابراهام مزلو براى افراد خودشکوفا که از نظر او بهترین و سالم ترین افراد هستند و البته شمار آن ها به اندازه یک درصد از کل جامعه یا کمتر است, خصوصیات زیر را برمى شمارد:
1. ادراک بسیار کارآمد از واقعیت, 2. پذیرش خود, دیگران و طبیعت به طور کلى, 3. خودانگیختگى, سادگى و طبیعى بودن, 4. تمرکز روى مشکلات به جاى تمرکز روى خود, 5. نیاز به استقلال و داشتن حریم خصوصى, 6. احساس درک تازه و مداوم, 7. تجربه هاى اوج یا عرفانى, 8. علاقه اجتماعى, 9. روابط بین فردى, 10. خلاق بودن, 11. ساختار منشى دمکراتیک و 12. مقاومت در برابر فرهنگ پذیرى.

ملیکان: مکاتب انسانشناختى و روانشناختى مختلف تلقّیهاى متفاوتى از بهداشت روانى دارند. مثلاً, از میان تعاریف هشتگانه اى که, در پاسخ به پرسش پیشین, از سبهداشت روانیز عرضه شد, کارل راجرز (Carl Rogers) (1987ـ1902) و آبراهام مزلو (Abraham H. Maslow) (1970ـ 1908), دو روانشناس امریکایى, که معروفترین روانشناسان متعلّق به جنبش یا نیروى سوم روانشناسى, یعنى روانشناسى انسانگرایانه,اند, تعریف سوم, یعنى نموّ, رشد, و خود شکوفایى, را میپذیرند; فروید (Sigmund Freud), عصب شناس و روانشناس پر آوازه ى اتریشى (1939ـ 1856), که بنیانگذار جنبش یا نیروى دوم روانشناسى, یعنى روانشناسى روانکاوانه, است و اریکسن (Erik H. Erikson), روانکاوِ دانمارکى تبارِ آلمانى (1994ـ1902), تعریف چهارم, یعنى یکپارچگى همه ى فرایندها و صفات فرد, را قبول دارند. در عین حال, تعریف ششم, یعنى خود فرمانروایى و خود فرمانبرى, را نیز هم مزلو, کمابیش, تلقّى به قبول کرده است و هم اریکسن. اریکسن تعریف هفتم, یعنى دیدن جهان چنانکه واقعاً هست, را نیز میپسندد. تعریف هشتم, یعنى تسلّط بر محیط, را هم اریکسن, هم فروید, و هم آدلر (Alfred Adler), روانشناس و روانپزشک اتریشى متعلّق به جنبش روانکاوانه (1937ـ1870), پسندیده اند.
اینکه چند تلقّى از بهداشت روانى را روانشناس واحدى بپذیرد, البتّه, لزوماً به معناى آشفته آندیشى و تناقضگویى آن روانشناس نیست, زیرا بسیارى از تلقّیهاى گونه گونى که از بهداشت روانى پدید آمده اند مانعةالجمع نیستند, بلکه چه بسا, علاوه بر جمع آمدنى بودن, مکمّل یکدیگر نیز باشند.
حاصل آنکه, در عین حال که مکاتب انسانشناختى و روانشناختى مختلف, به سبب مبانى و پیشفرضهاى نظرى و فلسفى متفاوت خود, تلقّیهاى متفاوتى از بهداشت روانى دارند, هم این امکان هست که یک مکتب چند تلقّى را بپذیرد و هم امکان اینکه چند مکتب یک تلقّى را بپذیرند.
واعظى: بله, تفاوت هایى با هم دارند که بیشتر در متدلوژى و عملکرد است.

نقدونظر: آیا بهداشـت روانى امـرى ذو مراتب (= تشکیکى) است یا نه؟ اگر بلى, حدّ نصاب آن چیست؟
قربانى: متوجه منظور سؤال نشده ام.
ملکیان: به نظر میرسد کـه, در همه ى تلقّیهـاى متفاوتى کـه از بهداشـت روانى وجود دارند, بهداشت روانى امرى ذومراتب و تشکیکى محسوب شده است; یعنى فرض بر این است که امر دائر بین نفى و اثبات نیست و نمیتوان گفت که هرکسى یا واجِدِ بهداشت روانى است یا فاقد آن; بلکه هر کسى مراتبى از بهداشت روانى را دارد و مراتب دیگرى از آن را ندارد. به عبارت دیگر, در هر یک از تعاریفى که از بهداشت روانى عرضه کرده اند, لااقلّ یک مفهوم کیفى (qualitative), و نه کَمّى (quantitative), وجود دارد, و همین مفهوم کیفى باعث شده است که بهداشت روانى پدیده اى ذومراتب شود.
و امّا در باب اینکه حدّ نصاب بهداشت روانى, یعنى حَدّاقل مراتب آن, چیست, باید گفت که على القاعده این حدّ نصاب را, براى هر یک از تعاریف بهداشت روانى, باید به صورت جداگانه تعیین کرد, اگرچه گمان ندارم که در هیچیک از آثار روانشناختى به تعیین دقیق و واضح این حدّ پرداخته باشند.
بوالهرى: به نظر من, به این پرسش در پاسخ پرسش پیشین پاسخ داده شد. بهداشت روانى یک بعد یا مقوله یا مرتبه ندارد, بلکه از ابعاد فراوان برخوردار است و چندان قابل تفکیک نیست. آشنایى با مفهوم کل و جزء (کل گرایى و جزیى گرایى), و نیز شناخت عمیق نظام (سیستم) موجود زنده و نظریه سیستم ها پاسخ را روشن تر مى کند. در جهان موجودات و جهان خلقت هیچ جزیى از اجزاء دیگر, و از کل جدا و قابل تفکیک نیست, در حالى که خود مستقل و یک جزء است. کل نیز مجموعه اجزاء است اما خود کل است و متفاوت از مجموع اجزا. نظام بهداشت روان اجزاء بسیار دارد, مانند آن ها که اسم برده شد و اجزاء بسیار دیگر هم چون بُعد فردى, خانوادگى, اجتماعى و… اما, هیچ کدام بى تأثیر از هم و جدا از یکدیگر نیست.

نقدونظر: آیا بهداشت روانى امرى ثابت است یا نه؟ اگر متغیّر است, تغییرات آن تابع چه عواملى است؟ (سن, عوامل محیط طبیعى, عوامل محیط فرهنگى, و…)؟
گلزارى: انطباق (adaptation) و سازگارى (adjustment) از مفاهیم اصلى بهداشت روانى اند. انطباق به بقاى انواع اشاره دارد, در حالى که سازگارى به تسلط فرد بر محیط و احساس کنار آمدن با خودش. هر رفتار غیر انطباقى, رفتارى نابهنجار است, البته هر رفتار غیر عادى, ضرورتاً غیر انطباقى نیست. انطباق, فرایندى پویا است; یعنى هریک از ما به محیط و تغییراتى که در آن روى مى دهد, پاسخ مى دهیم.
زنده ماندن, خشنودى و کامیابى و یا از راه باز ماندن و ناکامى آدمى به تعامل موقعیت هاى محیطى و ویژگى هاى شخصى بستگى دارد. از آن جا که نه ما و نه محیط, مدت درازى به یک حالت نمى مانیم, انطباق یافتن , باید مرتباً تغییر کند. به دلیل سرعت بسیار زیاد تغییرات در دنیاى جدید, انسان ها براى انطباق دادن خود فشار زیادى را تحمّل مى کنند.
ملکیان: اگر مراد از سثبات بهداشت روانیز ثبات مصادیق آن باشد, بدین معنا که بهداشت روانى وقتى که براى شخصى حاصل آمد ثابت بماند و بیش یا کم یا بهتر یا بدتر نشود, باید گفت که, با توجّه به ذومراتب بودن بهداشت روانى, نمیتوان و نباید از ثبات بهداشت روانى دم زد. بهداشت روانى, در هر شخص, ازدیاد و/یا نقصان میپذیرد, و این ازدیاد و/یا نقصان معلول عللى است که تعیین و احصاء آنها, على الخصوص با نظر به اختلاف تلقّى ها از بهداشت روانى, بسهولت امکانپذیر نیست.
و اگر مراد از سثبات بهداشت روانیز ثبات مفهوم آن باشد, بدین معنا که همه مفهوم واحدى از بهداشت روانى دارند, باز باید گفت که, چنانکه گذشت, روانشناسان از بهداشت روانى مفهوم و تصوّر و تلقّى واحد و ثابتى ندارند و, بسته به مبانى و پیشفرضهاى نظرى و فلسفى متفاوتشان, بهداشت روانى را به صُوَرِ مختلفى تصوّر و تصویر میکنند.
و اگر مراد از سثبات بهداشت روانیز مطلق و نامقیّد و غیر مشروط بودن این پدیده باشد, باید گفت که, باز چنانکه گذشت, بهداشت روانى, بسته به اوضاع و احوال اجتماعى و فرهنگى اى که شخص در آن زندگى میکند, دگرگونى میپذیرد و بر یک صورت و سیرت نمیماند.
واعظى: بهداشت روانى متغیر است و عوامل مؤثر در ساختار حیات انسان, در آن دخالت دارند مانند زمینه هاى ژنتیک, عوامل فرهنگى و تربیتى, شرایط اجتماعى و اقتصادى.
بوالهرى: بهداشت روانى فرد, خانواده, جامعه, مدرسه یا هر گروه یا بخش دیگرى, بسیار متغیر و در حال دگرگونى و تحول است. عوامل بسیارى در شکل گیرى, دگرگونى, تحول و تعالى و یا سقوط بهداشت روانى نقش دارند. شاید مشکل بشود عاملى را پیدا کرد که در سلامت روان بى اثر باشد. همه عوامل دموگرافیک مانند سن, جنس, مذهب, نژاد, جغرافیا, شغل, تأهّل و تحصیلات; عوامل اجتماعى, اقتصادى و فرهنگى; عوامل روان شناختى همچون خلق, تفکر, شناخت, منطق, هوش, شخصیت; و به ویژه عوامل ژنتیک, بیولوژیک, هورمونى, داخلى و مغزى, در سلامت روان نقش مؤثر دارند. در چند دهه اخیر عوامل زیادى در حوزه عرفان, مذهب, ایمان, روحانیت و معنویت شناسایى شده اند که در تأمین سلامت روان انسان مؤثراند. در جمع, چهار عامل عمده را در بهداشت و سلامت روان مؤثر مى دانند و, به بیان دیگر, در سبب شناسى سلامت و بیمارى روانى, چهار حوزه مرتبط و تفکیک ناپذیر را نام مى برند: روانى, زیستى, اجتماعى, معنوى (psycho-bio-socio-spritual).
قربانى: متغیر است و در مقوله بندى کلى تابع ارث, تجارب خانوادگى, تحصیلى, اجتماعى, و فرهنگى و صفات شخصیتى شکل گرفته مى باشد.

نقدونظر: مؤلّفه هاى بهداشت روانى کدامند؟
ملکیان: اگر مقصود از (مؤلفه) جزء ذاتى/ لاینفک باشد, پاسخ اینست که همه ى اجزاء مفهومى اى که در تعریف بهداشت روانى ذکر میشوند مؤلّفه هاى بهداشت روانى اند و, چون تعریف واحد و مورد اجماعى از بهداشت روانى نشده است, بسته به اینکه چه تعریفى را بپذیریم مؤلّفه ها تفاوت میکنند.
امّا اگر مقصودتان از طرح سؤالِ سمؤلّفه هاى بهداشت رواند کدامند؟ز این باشد که, با استفاده از الفاظ و مفاهیمى که, در قیاس با الفاظ و مفاهیم به کار رفته در تعریف بهداشت روانى, کمتر انتزاعى و تجریدى (abstract) و بیشتر انضمامى و محسوس و ملموس (concrete) باشند, روشن شود که اشخاصى که, کمابیش, داراى بهداشت روانى اند, کمابیش, صاحب چه ویژگیهاى عقیدتى, هیجانى و عاطفى, و رفتارى اند, در این صورت, باز بسته به اینکه چه تعریفى از بهداشت روانى را پذیرفته باشیم جواب فرق میکند, امّا, به هر حال, خودِ سؤال سودمندتر و داراى فایده ى عملى بیشترى است. درست مثل اینکه کسى, در عین حال که پذیرفته است که تعریف بهداشت جسمانى, مثلاً, یکپارچگى ساختارى و کارکردى بدن است, احساس کند که این تعریف با استفاده از الفاظ و مفاهیم بسیار انتزاعى و تجریدى اى (یکپارچگى, ساختار, و کارکرد) صورت گرفته است و, از این رو, خواستار این شود که, به مَدَدِ الفاظ و مفاهیم محسوس و ملموس تر و واضحترى, روشن شود که شخصى که بدنش یکپارچگى ساختارى و کارکردى دارد چه ویژگیهاى جسمانى اى دارد. میتوان گفت که چنین کسى طالب تعیین مؤلّفه هاى بهداشت جسمانى است.
به عنوان یک شخص بسیار علاقه مند به موضوعات و مسائل روانشناختى و در عین حال, با معلوماتى بسیار اندک در این باب, شخصاًتتعریف بهداشت روانى به نمو, رشد, و خودشکوفایى را شهوداً میپسندم و درباره ى مؤلّفه هاى کسى که داراى بهداشت روانى است ویژگیهایى را قبول دارم که مزلو آنها را ویژگیهاى کسانى میداند که به مرحله ى خودشکوفایى رسیده اند و, در سلسله ى مراتب نیازها, به برآوردن عالیترین نیازهاى خود توفیق یافته اند. مزلو, در دو کتاب خود, یکى Motivation and Personality (=انگیزش و شخصیّت) (چاپ نخست 1954 و ویراسته ى دوم 1970). و دیگرى Towards a Psychology of Being (=به سوى یک روانشناسیِ بودن) (چاپ نخست 1962 و ویراسته ى دوم 1968), که هر دو نیز به فارسى ترجمه شده اند, این مؤلّفه ها را براى خودشکوفاشدگان برمیشمرد: 1) عالم واقع را به نحو کارآمدى ادراک میکنند و میتوانند بى یقینى و عدم قطعیّت را تحمّل کنند و بپذیرند. 2) خود و دیگران را به همان صورتى که هستند قبول دارند. 3) چه در مقام فکر و نظر و چه در مقام فعل و عمل به صرافت طبع خود التزام میورزند. 4) در کار و زندگى, همّ و غمّشان معطوف به حلّ مسائل و رفع مشکلات است, نه اینکه خودمحور باشند. 5) شوخ طبعى فراوان دارند. 6) میتوانند به زندگى نظر آفاقى (=عینى) داشته باشند. 7) بسیار خلاّق و اهل ابتکار و نوآورى اند. 8) نسبت به فرهنگ آموزى و همرنگ دیگران شدن مقاومت میورزند امّا از صِرْفِ مخالف خوانى و خِلافِ عُرْف بودن نیز لذّت نمیبرند, بلکه فقط دغدغه ى این دارند که فهم و تشخیص خود را براى خاطر دیگران فراموش و فدا نکنند. 9) دغدغه ى بهروزى و سعادت همه ى انسانها را دارند. 10) میتوانند تجارب اساسى زندگى را عمیقاً درک کنند و قدر بگذارند. 11) فقط با معدودى از انسانها مناسبات و روابط عمیقِ ارضاکننده برقرار میکنند. 12) احساس اوجگیرى (peak experience) دارند, یعنى احوالى دارند که در آنها احساس میکنند که قید وبندهاى زمانى و مکانى از هم گسیخته اند و از میان برداشته شده اند و خود به جذبه و حیرت و خشیت در افتاده اند. 13) احساس نیاز شدید به خلوت و حریم خصوصى و تنها ماندن با خود دارند. 14) گرایشهاى آزادمنشانه و خالى از جزم و جمود و تعقیب دارند. 15) معیارهاى اخلاقى را به قوّت و شدت تمام پاس میدارند و رعایت میکنند.
شک نیست که دیگران, چه بسا, تعریفهاى دیگرى از بهداشت روانى داشته باشند و/یا مؤلّفه هاى دیگرى براى بهداشت روانى قائل باشند.
واعظى: فکر مى کنم سلامت جسم, مغز و هماهنگى روانى.
بوالهرى: مؤلفه ها یا شاخص هاى بهداشت روانى از دیدگاه هر صاحب نظر و مکتب روان شناسى گوناگون است. شاخص هاى فردى مانند: نداشتن بیمارى روانى, احساس آرامش, امنیت خاطر و خوبى; داشتن فرصت رشد و خلاقیت و قدرت دوست داشتن و عشق ورزیدن; شاخص هاى اجتماعى مانند: مشارکت اجتماعى, سازگارى اجتماعى, میزان یا سن ازدواج, میزان طلاق, میزان هویت یا تعلق خاطر گروهى, میزان فساد و فحشاء و خودکشى و دیگرکشى; شاخص هاى سلامت و بیمارى مانند: میزان بروز و شیوع بیمارى هاى روانى, شیوع مشکلات روانى و خانوادگى, شیوع اعتیاد, نا امیدى, رضایت از زندگى زناشویى, و شاخص هاى بسیار دیگرى وجود دارند که براى هر جامعه اى لازم است تعریف و تأیید شده و پس از کمّى کردن آن ها در اندازه گیرى سلامت و بهداشت روانى جامعه به کار گرفته شوند.
قربانى: مفهوم بهزیستى روان شناختى, به عنوان آخرین مفهوم سازى در این زمینه, مؤلفه هاى سلامت روان عبارتند از: پذیرش خود, رشد شخصى, داشتن غایت در زندگى, تسلط بر محیط, خودمختارى و ارتباط مثبت با دیگران.
گلزارى: مؤلفه هاى بهداشت روانى بستگى به تعریفى دارد که هرکس از بهداشت روانى ارائه مى دهد. کیت تودور در ارتقاى سلامت روان پس از آن که تأکید مى کند که (احتمالاً به اندازه خوانندگان کتاب حاضر, سلامت روان داراى تعریف است, گرچه هر اظهارنظرى دلالت بر دیدگاه شخصى ذهنى از سلامت روان دارد!), ده ها تعریف و توضیح را درباره سلامت و بهداشت روانى از قول کارشناسان گوناگون مى آورد. البته همپوشى هاى مفهومى زیادى در تعاریف وجود دارد.
ییکى از مفاهیم عمده در بهداشت روانى انطباق (adaptation) است که تقریباً هم معناى سازگارى (adjustment) است. انطباق, فرایند پویایى است که فرد به وسیله آن به محیط و تغییرات رخ داده در آن پاسخ مى دهد. بخش عمده رفتارهاى غیر عادى به علت ناتوانى در انطباق است که به شکست ها و بى کفایتى ها منجر مى شود. انطباق شامل برقرارى توازن است بین آن چه افراد انجام مى دهند و آن چه مى خواهند انجام دهند و هم چنین با آن چه محیط و جامعه طلب مى کند. دین شا پیرو پس از تجزیه و تحلیل مطالب گسترده درباره سلامت روان, خصوصیات زیر را براى انسان برخوردار از بهداشت روانى برشمرده است:
1. تصمیم و کوشش در جهت سالم بودن
2. انعطاف پذیرى و قدرت تطابق با شرایط گوناگون
3. پروراندن حس معنى دار بودن زندگى و اثبات آن
4. ادراک مرکز جهان نبودن خود فرد
5. عشق و محبت نسبت به دیگران
6. داشتن قابلیت کمک به دیگران یا ارتباط برقرار کردن با آنان به دور از خودخواهى
7. حس تسلط بر ذهن و جسم که فرد را قادر مى سازد براى ارتقاى سلامت خود شیوه هاى مناسب برگزیند و تصمیم هاى مقتضى بگیرد.
فرد برخوردار از سلامت روان بر آن نیست که از تعارض ها و فشارهاى زندگى بپرهیزد, بلکه مى کوشد با واکنش هاى خود نسبت به این عوامل آن ها را بشناسد, بپذیرد و بر آن ها چیره شود به طورى که امکان تداوم زندگى وجود داشته باشد.
دیان هیلز در رهنمودهایى براى سلامت زیستن سلامت روانى را شامل ویژگى هاى زیر مى داند:
ـ توانایى انجام دادن وظیفه و اجراى مسئولیت شخصى;
ـ قابلیت برقرار کردن روابط انسانى با دیگران;
ـ برداشت هاى واقع بینانه از انگیزه هاى دیگران;
ـ فرایندهاى تفکر و اندیشه اى خردمندانه و منطقى.
تودر از هشت مؤلفه براى سلامت روان یاد مى کند که عبارتند از:
1. مقابله درست با فشار روانى, 2. مدیریت تنیدگى و فشار روانى, 3. خودپنداره و هویت درست و کارآمد, 4. عزت نفس بالا, 5. رشد خود, 6. استقلال, 7. تغیر و 8. حمایت و تحرک اجتماعى.
دانشمند دیگرى چهار مؤلفه براى سلامت روان قائل است:
ـ عزت نفس بالا;
ـ مهارت هاى تصمیم گیرى مؤثر;
ـ آگاهى از ارزش ها;
ـ مهارت هاى ارتباطى و ابراز وجود مثبت.

نقدونظر: عوامل ایجاد بهداشت روانى کدامند؟
واعظى: زمینه هاى ژنتیک و قومى, ویژگى هاى فرهنگى و تربیتى, عوامل اجتماعى و اقتصادى.
قربانى: سؤال بسیار کلى است و تا حدودى در عوامل سؤال4 مستتر است.
گلزارى: چنان که گفته شد یکى از مفاهیم عمده در بهداشت روانى انطباق است. میزان انطباق یافتن به دو عامل بستگى دارد: ویژگى هاى شخصى مانند مهارت ها, نگرش ها, شرایط جسمانى,… و ماهیت موقعیت هایى که با آن مواجه هستیم مانند تعارض هاى خانوادگى, شغلى و یا بلاهاى طبیعى.
خانواده, کارکردها و روابط تحصیلى و شغلى و عوامل اجتماعى که خود محصول نظام سیاسى و حکومتى هستد, نقش زیادى در بهداشت روانى افراد دارند. خانواده ها بعد از برقرارى پیوند زناشویى به سه گروه تقسیم مى شوند: از هم گسسته (طلاق), آشفته و بالنده.
متأسفانه در شرایط کنونى در کنار افزایش آمار طلاق در جامعه ایرانى بیشتر خانواده هایى که اعضاى آن ها با هم زندگى مى کنند, مصداق بارز خانواده هاى آشفته و نابسامان هستند و خانواده آشفته مهم ترین منبع فشار روانى بر فرد. نظام آموزشى نادرست و به هم ریخته ما, به خصوص در دوره هاى راهنمایى و دبیرستان, غول بى شاخ و دم کنکور که خود بزرگترین عامل از بین بردن بهداشت روانى نوجوانان و جوانان ایرانى است, ابهام در آینده شغلى جوانان, بى ثباتى در صحنه مدیریت و اقتصاد جامعه و بى اعتمادى به مسئولان کشور, همراه با تغییرات شدید اجتماعى و فرهنگى, از عوامل عمده از بین بردن یا کاهش میزان بهداشت روانى مردم هستند. در کنار این ها آلودگى هوا و صدا در شهرهاى بزرگ, رفت و آمد کند و گره خورده وسایل نقلیه و احساس ناامنى نسبت به بروز حوادث طبیعى مانند سیل و زلزله را بگذارید.
براى افزایش بهداشت روانى باید اقداماتى در سطح کلان صورت گیرد. طبق آمار رسمى وزارت بهداشت, بین 20 تا 25درصد مردم ایران نیازمند به درمان هاى روان شناختى و روان پزشکى هستند. مصرف مواد مخدر و الکل در بین نوجوانان و جوانان بیداد مى کند, آمار خودکشى افزایش یافته است, انحرافات اخلاقى و هنجارشکنى هاى ارزشى از زوایاى پنهان به سطح آشکار کوچه و خیابان کشیده شده است, نابردبارى در برابر مشکلات حتى کوچک و پرخاشگرى, روابط انسانى را تیره ساخته اند, ایدز رو به گسترش بوده و به زودى همچون بمب ساعتى عمل خواهد کرد, بدبینى و بى اعتمادى رشته پیوندهاى نزدیک را مى گسلد و خشونت و قتل را به خانه, یعنى امن ترین بناى عالم هستى, مى برد. این مسائل, از مشکلات جدى هستند که سلامت جسم و روان همه را تهدید مى کنند. به طور نمونه, این همه پافشارى بیمارگونه بر گرفتن نمره و پذیرفته شدن در کنکورهاى ریز و درشت از کاردانى تا دکترى, هوش هیجانى را که داراى مؤلفه هاى مهارت گونه, همدردى با دیگران, شادکامى, خودآگاهى و قاطعیت است قربانى بهره هوشى مقدّر کرده است و فرزندان این مرز و بوم را به موجوداتى ناتوان, شکننده, ناپخته و سطحى نگر مبدل ساخته است. بهداشت روانى هر فرد در تمامى سطوح زیستى, ذهنى, عاطفى و اجتماعى, خود محصول و برآیند عوامل مهم فرهنگى و سیاسى است.
ملکیان: علل و عوامل ایجاد بهداشت روانى متکثّر و متنوّع اند. هم عوامل وراثتى (genetic) میتوانند, در این باب, دخیل باشند, هم عوامل مربوط به محیط و تعلیم و تربیت و اجتماع, هم عوامل جسمانى و بدنى, هم سنّ, و هم رفتارهاى خود شخص. در این میان, آنچه بیش از سایر عوامل در حدود اختیار و مقدورات هر یک از ماست, بوضوح, رفتارهاى خودمان است.
چون در پاسخ به پرسش گذشته رأى مزلو را اختیار کردم, در جواب این سؤال نیز, عوامل رفتارى اى را که, به عقیده ى وى, به خودشکوفایى مینجامند و, به تعبیر من, بهداشت روانى را حاصل میاورند فهرست میکنم: 1) باید شیوه ى رویارویى مان با زندگى مثل شیوه ى کودکان باشد, یعنى با جمعیّت خاطر و تمرکز تامّ و نیز با مجذوبیّت و استغراق کامل زندگى را احساس کنیم. 2) باید, به جاى اینکه به راههاى رفته و کوفته مطمئن و بیخطر بچسبیم در راههاى نو و بیسابقه گام بگذاریم و به کارهاى بدیع دست بیازیم. 3) باید, به جاى اینکه نداى دعوت سنّتها یا بزرگان و مراجع و افراد ذى نفوذ یا اکثریّت مردم را لبّیک گوییم, در مقام ارزشداورى احوال خود, به احساسات خود گوش فرا دهیم. 4) باید از تظاهر و ظاهرسازى و خودنُمایى و جلوه فروشى اجتناب کنیم و صادق و بى روى و ریا باشیم. 5) باید اگر آراء و نظراتمان با آراء و نظرات اکثریّت مردم همسازى و سازگارى ندارد آماده باشیم که مورد بیمهرى و بى توجّهى دیگران واقع شویم. 6) باید قبول مسؤولیّت کنیم و سخت بکوشیم و کار کنیم. 7) باید بکوشیم تا وسایل دفاعى خود را تشخیص دهیم و شجاعت داشته باشیم که از آنها دست بشوییم.
امّا, چنانکه اشاره شد علل و عوامل غیر رفتارى نیز در ایجاد یا از میان برداشتن بهداشت روانى سهم و دخالت میتوانند داشت.
نقدونظر: ملاک تمایز و تمیز انسان بهنجار از انسان نابهنجار چیست؟
بوالهرى: پایه تمیز انسان بهنجار و نابهنجار از نظر سلامت روان تعریفى است که از بهداشت روان شده است (پرسش شماره1) و اتفاق نظرى که از پاسخ پرسش هاى شماره5و6 بدست مى آید. اما ساده ترین ملاک ها: (1) نداشتن بیمارى روانى, (2) داشتن توانایى دوست داشتن, ابتکار, شکوفایى و سازگارى, و (3) داشتن کارایى و عملکرد فردى, خانوادگى و اجتماعى, مى باشند. بدون شک با یافته هاى جدید, داشتن احساس و توانایى درک مفاهیم معنوى و روحانى نیز ملاک دیگرى است.
قربانى: یک طیف چند وجهى است. فرهنگ, اکثریت (الگوى آمارى), علائم بالینى, مفهوم سازى آرمان هاى رفتارى, و سازش یافتگى, ملاک هاى هنجارى و نابهنجارى اند.
گلزارى: براى تعریف رفتار بهنجار و تمیز آن از رفتار نابهنجار, دو دسته مدل توصیفى (descriptive models) و تبیینى یا توضیحى (explanatory models) به کار رفته است.
در مدل هاى توصیفى, رفتار غیر عادى, ملاک هاى خارجى مبناى تشخیص قرار مى گیرند. یعنى معیارهایى اختیار مى شوند و رفتار بهنجار یا نابهنجار به میزان پیوستگى و ناپیوستگى و یا نزدیکى و دورى از آن معیارها در نظر گرفته مى شوند.
معروف ترین مدل هاى توصیفى عبارتند از: 1. مدل ذهنى یا درونى, 2. مدل تجویزى یا هنجار بنیاد, 3. مدل آمارى و 4. مدل فرهنگى. تعریف و نقد این مدل ها در این مجال نمى گنجد. علاقه مندان مى توانند به کتاب هاى آسیب شناسى روانى یا روان شناسى مرضى رجوع نمایند. مدل هاى تبیینى بر طبق سازه هاى نظرى هر مکتب روان شناختى بیان مى شوند که در پاسخ به سؤال دوم به بیش از ده نظریه و مکتب اشاره کرده ایم.
ملکیان: روانشناسان, براى تمایز و تمیز انسان بهنجار (normal) از انسان نابهنجار (abnormal), ملاک واحد و مشترکى ندارند, بلکه به ملاکهاى متکثّر و متفاوتى توسّل جسته اند. مهمترین این ملاکها پنج ملاک زیراند:
الف) ملاک آمارى: معتقدان به این ملاک, در واقع, به چیزى متوسّل شده اند که با معناى لُغَویِ الفاظ زnormalس (=سبهنجارز) و زabnormalس (=سنابهنجارز) سازگارى و نزدیکى بسیار دارد. در لغت, هر رفتارى که متعارف یا معمول نیست, یعنى بندرت انجام میگیرد, abnormal خوانده میشود; و هر کارى که بیشترینه ى مردم میکنند یا هر وضع و حالى که بیشترینه ى مردم دارند normal نامیده میشود. بر طبق این ملاک نیز, انسان بهنجار انسانیست که, از هر حیث, مثل اکثریّتِ دیگران است, و, طبعاً, انسان نابهنجار کسیست که از حدّ میانگین مردم عدول کرده است. پس, آمار تعیین میکند که چه کسى بهنجار است و چه کسى نابهنجار: التزام به هر عقیده, هیجان و عاطفه, و رفتارى که, بر طبق آمار, اکثریّت مردم بدان ملتزمند شخص را بهنجار میکند, و عدم التزام به آن موجب نابهنجار قلمداد شدن او میشود.
امّا این ملاک به بار عاطفى مثبت لفظ سبهنجارز و بار عاطفى منفى لفظ سنابهنجارز وفا نمیکند. از سویى, لفظ سبهنجارز بار عاطفى مثبتى دارد, و حال آنکه انواع خاصّى از حالات و رفتارها, مانند اضطراب و افسردگى, به حدّى شایعند که, بر طبق ملاک آمارى, باید آنها را بهنجار تلقّى کرد, در صورتى که در زمره ى اختلالات روانى محسوب میشوند و ما براى الفاظ دالّ بر آنها بار عاطفى مثبتى قائل نیستیم. از سوى دیگر, لفظ سنابهنجارز بار عاطفى منفیّى دارد, و حال آنکه مثلاً نبوغ خلاّقانه از لحاظ آمارى به حدّى نادر است که باید آن را, بر طبق این ملاک, نابهنجار تلقّى کرد, در صورتى که پدیده اى مطلوب یا, لااقلّ, پذیرفتنى است و ما براى لفظ دال بر آن بار عاطفى منفیّى قائل نیستیم.
نتیجه اینکه این ملاک نه جامع افراد است, نه مانع اغیار. جامع افراد نیست, چون نبوغ خلاّقانه را بهنجار قلمداد نمیکند; و مانع اغیار نیست, چون اضطراب و افسردگى را بهنجار قلمداد میکند. به تعبیرى دیگر, ملاک مذکور نه لازمست, و نه کافى.
ب) ملاک ارزشى: معتقدان به این ملاک, با توجّه به اشکال وارد بر ملاک آمارى, بهنجار بودن/نبودن را دائرمدار التزام/عدم التزام به امور نیک و مطلوب و مطبوع کرده اند: کسى نابهنجار است که چنان رفتار یا احساسى را که باید داشته باشد ندارد و/یا چنان رفتار یا احساسى را که نباید داشته باشد دارد. از هر فردى که شأن و نقش خاصّى را بر عهده گرفته است, مثلاً, رفتار خاصّى انتظار میرود, حال اگر آن فرد, به نحو سلبى, آن رفتار را از خود بروز ندهد و/یا, به نحو ایجابى, رفتارى متعارض و مخالف با آن را از خود بروز دهد, در این صورت, آن فرد نابهنجار, یعنى بد یا, لااقلّ, بیمار, تلقّى میشود: بد, در صورتى که آن فرد با اراده و اختیار خود انتظار ما را برآورده نکرده باشد, و بیمار, در صورتى که بدون اراده و اختیار و بى علْم و عَمْد انتظار را برنیاورده باشد. بنابراین, حتّا اگر اکثریّت مردم چنان باشند که نباید باشند و/یا چنان نباشند که باید باشند, باز, على رغم اینکه اکثریّت مردم اند, (در صورت اراده و اختیار داشتن) بد, شرور, و گناهکار یا (در صورت فقدان اختیار) بیمار, منحرف, و نا اهل و, به هر تقدیر, نابهنجار قلمداد میشوند.
ج) ملاک بهداشت روانى: برطبق این ملاک, انسان بهنجار کسیست که بهداشت روانى دارد, و انسان نابهنجار کسى که فاقد بهداشت روانى است. سبهنجاریز و سبهداشت روانیز دو لفظ مترادفند, کما اینکه سنابهنجاریز و سعدم بهداشت روانیز نیز ترادف دارند.
د) ملاک احساسات شخصى: بر طبق این ملاک, کسى که احساس بدبختى و بیچارگى و درماندگى و/یا اضطراب و دلواپسى و نگرانى و بیقرارى و/یا افسردگى و ملال و دلتنگى و اندوه و/یا آشفتگى و پریشانى و سراسیمگى میکند نابهنجارست, وَلْو رفتار جمعى و بیرونى اش بى عیب و نقص باشد, و اگر هیچ یک از این احساسات شخصى و درونى را نداشته باشد بهنجار خواهد بود.
هـ ) ملاک سازگارى: این ملاک کسى را نابهنجار میداند که رفتارش بر بهروزیِ روانى و/یا جسمانى خودش و/یا دیگران تأثیر منفى و نامطلوب دارد.
به گمان بنده, اگر چاره اى جز انتخاب از میان این ملاکها نباشد, باید گفت که ملاک آمارى, به دلیلى که گفته شد, مردود است; ملاک ارزشى, در واقع, بهنجارى/نابهنجارى روانشناختى را با نیکى/بدى اخلاقى خَلط کرده است; ملاک بهداشت روانى پر توقّع است و به جاى اینکه انسان تامّ را معرفى کند انسان کامل را معرّفى میکند; و بهترین قَوْل اینست که میان ملاک احساسات شخصى, که فقط به ساحت درونى, باطنى, و اَنْفُسى (subjective) توجّه دارد, و ملاک سازگارى, که فقط به ساحت بیرونى, ظاهرى, و آفاقى (objective) توجّه دارد, قائل به جمع شویم و بگوییم که انسان بهنجار کسیست که رفتار جمعى و بیرونى اش بر بهروزیِ روانى و/یا جسمانى خودش و/یا دیگران تأثیر منفیّ و نامطلوب نداشته باشد و از احساسات فردى و درونى منفیّ و نامطلوب نسبت به وضع و حال خودش نیز عارى باشد.
بدون شکّ, اینکه چه انسانى را بهنجار/نابهنجار بدانیم, درست مثل اینکه چه انسانى را واجد/فاقد بهداشت روانى بدانیم, به مبانى نظرى و فلسفى ما در باب انسانشناسى, ارزششناسى, و وظیفه شناسى بستگى تامّ و تمام دارد. بنابراین, نابجاست اگر انتظار داشته باشیم که, در این بحث, قوْلى به سرعت و سهولت بتواند بر سایر اقوال تفوّق و غلبه یابد و نزاع را فیصله دهد. بر این نکته که تفکیک بهنجار/نابهنجار و تفکیک واجد/فاقد بهداشت روانى دو تفکیکى اند که چند و چونشان به فرهنگ فلسفى تفکیک کننده بستگى دارد, و از مقوله ى معرفت آفاقى (objective) و علمى و تجربى نیست, هرچه تأکید کنم باز کم است; و علاقه مندان را, براى اینکه به صحّت و اهمّیّت این نکته وقوف بیشتر یابند, به کتاب ارجمند رابرت فنچر (Robert T. Fancher), با عنوانِ Cultures of Healing (=فرهنگهاى شفابخشى), ارجاع میدهم. از باب نمونه, به این سه جمله از این روانشناس دقّت شود:
سبه طور کلّى, نظرات متخصّصان سلامت روانى حاصل فرهنگهاى آنان است, نه امورى از سنخ معرفت علمى ـ تجربى. البتّه, این بدان معنا نیست که این نظرات تا بدان حدّ ارزش ندارند که به آنها گوش بسپاریم ـ بالاخره فقط سنجش ناچیزى از زندگى مبتنى بر آرائى است که واجد اعتبار علمى اند. ولى, بدین معنا هست که نباید گمان کنیم که درمانگران حقائقى آفاقى (=عینى) به ما تحویل میدهند.ز (ص333 کتاب پیشگفته). سرنوشت راهنماى تشخیصى و آمارى اختلالات ذهنى ـ روانى (Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders) (با علامت اختصارى DSM), که انجمن روانپزشکى امریکا (American Psychiatric Association) منتشر میکند و عموماً معتبرترین مرجع در باب تعریف و طبقه بندى اختلالات ذهنى ـ روانى, در دنیا, محسوب میشود, شاهد صادقى بر این مدّعا است. چاپ اوّل این راهنما (در 1952), ویراسته هاى دوم (در 1968), سوم (در 1980 و تجدیدنظریافته ى آن در 1987), و چهارم (در 1994) آن در تعریف و/یا طبقه بندى اختلالات ذهنى ـ روانى تفاوتهاى فراوان و احیاناً فاحشى با یکدیگر دارند. همچنین است سرنوشت طبقه بندى بین المللى بیماریها و مسائل/مشکلات ذیربط ناظر به سلامت (International Classification of Diseases and Related Health Problems) (با علامت اختصارى ICD) که سازمان بهداشت جهانى, در ژنو, منتشر میکند و آن نیز یکى از معتبرترین آثار مرجع در زمینه ى تعریف و طبقه بندى اختلالات ذهنى ـ روانى است و ویراسته ى دهم آن در 3ـ1992 انتشار یافته است. ویراسته هاى گونه گون این اثر نیز در خصوص تعریف و طبقه بندى اختلالات ذهنى ـ روانى با یکدیگر اختلافاتِ احیاناً فاحشى دارند. بگذریم از اینکه این هر دو اثر, باز, در زمینه ى فرهنگى ـ اجتماعى واحدى پدید آمده اند, چه رسد به اینکه با زمینه هاى فرهنگى ـ اجتماعى بسیار متفاوت با این زمینه سروکار بیابیم.
واعظى: ملاک عمده ,عملکردهاى رو به تکامل و مفید فرد براى خود و جامعه است.

نقدونظر: آیا دین در بهداشت روانى تأثیر مثبت دارد یا منفى یا هر دو؟ به چه بیان؟
بوالهرى: در سده گذشته مطالعات زیادى در این مورد صورت گرفته است. مطالعات ابتدایى که متأثر از روش هاى ضعیف علمى و مشاهدات موردى و دین زدایى دوران پس از رنسانس بود که مواردى از تأثیر منفى دین در زندگى, خرافه بودن آن, توهم بودنش, نوروز عصبى دانستن و زیان آور براى عقل و ادراک بودن آن را گزارش مى کرد. این دوران هم زمان با دوران شکوفایى ماتریالیسم, سوسیالیزم, مارکسیسم, صهیونیسم و امپریالیسم, یعنى دهه هاى 1910 تا 1960, بود, همان پنج مکتب یا پنج سلطه جهانى که همه چیز و به ویژه روان شناسى و پژوهش هاى بهداشت روانى را تحت سلطه و تأثیر داشتند. یافته هاى علمى پاولف و فروید مملوّ از نظریه هاى بى خدایى, بى ارزشى و ضد ارزش هاى دینى بود. در نیمه دوم سده گذشته به تدریج با پیدایش نظریه هاى یونگ, فروید و مزلو گرچه خدا دریافته ها حضور نداشت, اما به تدریج دین دارى, معنویت و روحانیت در روان شناسى و سلامت روانى حضورى پر رنگ پیدا مى کرد, به گونه اى که یافته ها از نقش مثبت دین دارى در بهداشت روانى سخن مى گفت. پژوهش هاى اخیر که بسیار قوى, متّکى بر روش هاى مطالعه آمارى و تجربى و میدانى است و با کارهاى آلپورت به اوج روش شناختى علمى خود رسید و امروزه به سرعت در حال رشد است, همگى بر نقش مثبت دین در بهداشت روان صحبت دارند. این نقش مثبت, زمانى برجسته مى شود که پژوهش گر, دین دارى بیرونى را از مطالعه خود کنار بگذارد. چرا که دین دارى اگر بر پایه منابع بیرونى, محیطى, اجتماعى و خواسته دیگران و به بیانى دیگر براى مردم و تظاهر باشد, تأثیرى بر سلامت روان ندارد. اگر براى خود, درون, و ارزش هاى معنوى و الهى باشد, بدون شک در سلامت نقش مهم دارد. بنابراین, نوع دین دارى و تلقّى از دین در پاسخ این پرسش بسیار مهم است و دین دارى شایع دو دهه گذشته در ایران را باید بررسى کرد.
افروز: دین به معناى پایبندى به مجموعه اى از باورها و بایدها و نبایدهاى منطقى و عقلانى که اساس آن مبتنى بر ویژگى ها و نیازهاى فطرى انسان است, خود, اصلى ترین عامل تأمین بهداشت روان و احساس خودشکوفایى و خود ارزشمندى است. بدیهى است بعضاً برداشت هاى نادرست و ناقص و یا خرافى از دین و دیندارى و دین مدارى مى تواند مخلّ به بهداشت روان شده و زمینه برخى از اختلالات و پریشانى هاى روانى را هم چون وسواس, اضطراب فزاینده و رگه هاى افسردگى فراهم آورد.
در یک نگاه, بایدها و نبایدهاى دینى (اسلام) مبتنى است بر فطرت انسانى و منطق و عقلانیت بشرى. به عنوان مثال, در یک نگاه علمى و منطقى به مجموعه بایدها و نبایدهاى ارزشى, این معنا را متوجه مى شویم که هر آنچه که به گونه اى در شیعه و غیر شیعه در کوتاه مدت و درازمدت, در اندک و بسیار, مضر رشد و تحول مطلوب زیستى, شناختى, روانى و اجتماعى انسان است, حرام مى باشد, و هر آنچه که عامل رشد مطلوب و متعال جسمانى, شناختى و روانى و اجتماعى انسان است, حلال تلقى گردیده است. به سخن دیگر همه بایدها و نبایدهاى دینى مبتنى بر فطرت پاک انسانى و موازین عقل سلیم استوار است. همان است که پیامبر خدا(ص) فرمودند: (الدین هو العقل والعقل هو الدین); دین همان عقل است و عقل همان دین.
لذا پایبندى به ارزش هاى الهى و بایدها و نبایدهاى فطرى و منطقى و عقلانى آموزه هاى دینى, تأمین گر سلامت روان و بهداشت ذهن و احساس خودشکوفایى همه انسان هاى خردورز و خردمند مى باشد.
نگاه روان شناختى و تربیتى به فلسفه احکام و ارزش هاى الهى مبین همین مهم است, که هدف ها و جهت ها در آموزه هاى دینى و بایسته ها و ناشایسته هاى دینى, آماده کننده مطلوبترین بستر براى رشد و خودشکوفایى شخصیت و احساس خود ارزشمندى متدینین است. چرا که اول روان شناسْ خالق وجود و جسم و جان و روان آفرین است. در یک سخن هیچ اندیشمند و روان شناس حاذقى در طول حیات حرفه اى خود نمى تواند به همه ویژگى هاى شخصیتى و نیازها و انگیزه هاى آشکار و پنهان ذهنى و روانى و نفسانى آدم هاى مختلف در موقعیت ها و شرایط گوناگونى اشراف داشته باشد. همه اسرار خلقت در وجود آدمى نهفته است. اگر روان شناسان جهان بتوانند مبانى روان شناختى آموزه ها و احکام الهى را به زیبایى درک نمایند, بلندترین گام را در حیات علمى خود برداشته اند.
دین دارى آگاهانه و با معرفت, قویاً مى تواند کامل ترین شرایط بهداشت روانى را تأمین نماید. متأسفانه, در جهان امروز رویکردهاى محققان مختلف شرقى و غربى به مقوله دین و دیندارى کاملاً متفاوت است. نگاه به معنا و مفهوم دین از منظر غالب روان شناسان و محققان غربى در محدوده دروازه هاى کلیسا و مراسم کلیشه اى و برخى رفتارهاى شخصى خلاصه مى شود. در حالى که همه ادیان الهى برآنند تا سعادت و خوشبختى, یعنى آرامش روانى و پایدار انسان ها را در دنیا و آخرت تأمین نمایند و در این معنا هیچ تفاوتى بین ادیان الهى و آموزه هاى دینى کتب آسمانى وجود ندارد.
همه پیامبران الهى مى خواهند انسان را به کمال فلاح برسانند. به فلاح رسیدن یعنى به کمال احساس آرامش, بالندگى و خودشکوفایى رسیدن.
در عالم واقع نیز, بر اساس تحقیقات انجام شده در کشورهاى مختلف, به رغم بسیارى از تفاوت هاى موجود در باورها و رفتارهاى دینى گروه هاى مختلف, در یک ارزیابى بین فرهنگى, بیشترین میزان بهداشت روان و کمترین آثار اضطراب و افسردگى در بین افراد متدین و متعبد به ارزش هاى دینى مشاهده مى گردد. مثلاً در امریکا و کانادا در یک مطالعه جامع بین گروه هاى مختلف اقشار مردم کمترین میزان اضطراب در بین کتیبه هاى کلیساهاى مختلف مشاهده شده است. درجامعه اسلامى ما نیز قطعاً چنین است که انسان هاى معاداندیش و ارزش مدار کمترین نشانه هاى اختلال روانى و پریشانى ذهنى را دارند.
ملکیان: قبل از هر چیز, باید توجّه داشت که, همان طور کـه, اگر بدقّت سخن بگوییم, آب رفع عطش نمیکند, بلکه نوشیدن آب رافع عطش است, و سمّ نمیکشد, بلکه خوردن سمّ کشنده است, دین نیز در بهداشت روانى تأثیر مثبت یا منفى ندارد, بلکه تدیّن, یعنى التزام نظرى و عملى به دین, است که میتوان از تأثیرش در بهداشت روانى سخن گفت. تا تعالیم و احکام دینى به آستانه ى آگاهى آدمى پا نگذارند و موجب تغییر پاره اى از عقائد, احساسات و عواطف, نیازها و خواسته ها, و اعمال او نشوند در او هیچ گونه تأثیرى ندارند و, از جمله, در بهداشت روانى او نیز اثرى, اعمّ از مثبت و منفیّ نخواهند داشت.
تعیین تأثیرات مثبت و/یا منفیّ تدیّن در بهداشت روانى صِرفاً با استفاده از روش تجربى و تحقیقات آزمایشى ـ آمارى ممکنست. این نوع تحقیقات به وفور و کثرت انجام گرفته است, و من نه هرگز به چنین تحقیقاتى دست زده ام و نه حقّ داورى در باب دقّت/عدم دقّت آنها و صحّت/سقم نتایج حاصل از آنها را دارم. بنابراین, در پاسخ به این پرسش, ابتداءً به چند نکته ى روشى و مفهومى و نظرى اشاره میکنم و سپس رأیِ گمانه زنانه و حدسى, و نه علمى تحقیقى, خود را درباره ى تأثیرات تدیّن در بهداشت روانى میگویم.
تحقیقات راجع به این مسأله وقتى روى در صواب خواهند داشت که در آنها به چند نکته ى روشى و مفهومى و نظرى توجّه کافى و وافى شود:
الف) دقیقاً معلوم و/یا مشخّص شود که از سبهداشت روانیز چه مراد میشود, چه ملاک یا ملاکهایى براى تشخیص مصادیق بهداشت روانى معتبر تلقّى میشود, و چه امورى مؤلّفه هاى بهداشت روانى قلمداد میشوند.
ب) دقیقاً معلوم و/یا مشخّص شود که از ستدیّنز چه اراده میشود. البتّه, ما, معمولاً, اگر متدیّن باشیم, شیوه ى نظر و احساس و عمل خود و, در یک کلمه, شیوه ى زندگى خود, را تدیّن میدانیم; امّا, ناگفته پیداست که هم ادیان دیگرى, غیر از دین ما, وجود دارند و هم مؤمنان آن ادیان نیز, به نحوى از انحاء متدیّنند. بنابراین, براى تعیین تأثیرات مثبت و/یا منفیّ تدیّن در بهداشت روانى, باید از ستدیّنز چیزى را مراد کنیم که نه اختصاص به دین/ادیان خاصّى داشته باشد و نه اختصاص به شیوه/شیوه هاى خاصّى از دیندارى.
بعضى تصوّرشان از تدیّن تصوّرى نهادى است, یعنى تدیّن را پاسداشت و رعایتِ عقائد و مناسک و شعائرِ یک جامعه ى دینى میدانند, و بعضى دیگر تصوّرشان تصوّرى فردى است, یعنى تدیّن را گام زدن در راه یگانه و منحصر به فرد خود, چنانکه بر خودِ شخص معلوم و مکشوف شده است, میدانند. بسیارى از روانشناسان دین به این دو نوع تصوّر عمده, با تعابیر مختلف, اشاره کرده اند و, البتّه, همگى تدیّن نوع دوم را راجح و تدیّن نوع اوّل را مرجوح دانسته اند. فى المثل, ویلیام جیمز (William James), در The Varieties of Religious Experience (=اصناف احوال دینى) (1902) میان التزام به جزمیّات, اعتقاد نامه ها, و مناسک و شعائر, از سویى, و ذَوق و وَجدِ عمیق شخصى نسبت به خدا, از سوى دیگر, فرق میگذارد و اوّلى را سافزوده هاى فرعى و ثانویز دومى میداند. جان دیوئى (John Dewey), در A Common Faith (= یک مذهب مُشاع) (1934) میان رعایت یک دین, که بر گردن نهى و حرمتگذارى, اخلاقیّات ناشى از ترس, و وابستگى برده وارانه مبتنیست, و تدیّن, که به معناى تسلیم به آرمانى است که حاصل تجارب شخصى است و بر سرتاسر زندگى دامنگسترست, فرق مینهد و معتقد است که اوّلى به نمایندگان و سخنگویان رسمى یک سنّت ایمان دارد, و حال آنکه دومى به عقل, حقیقت و تواناییهاى انسانى ایمان دارد. اریش فروم (Erich Fromm), در Psychoanalysis and Religion (= روانکاوى و دین) (1950) تدیّن مرجعیّت گروانه را, که به معناى انقیاد و اطاعت و خوگر شدن به وابستگى است, از تدیّن انسان گروانه, که بر آزادى, مسؤولیّت, و خود شکوفایى ابتناء دارد, تمیز میدهد, والتر کلارک (Walter Clark), در The Psychology of Religion (= روانشناسى دین) (1958), به تمایز میان تدیّن ارثى و تدیّن شخصى قائلست و اوّلى را مبتنى بر مرجعیّت و ولایت فکرى شخص دیگر و دومى را مبتنى بر اَذْواق و مَواجید درونى نسبت به خدا و جدّ و جهد براى هماهنگ ساختن زندگى با آن اذواق و مواجید میداند. ناک (Nack), در Conversion (= گیش گردانى) (1961), تدیّنى را که از مقوله ى چسبیدن به یک دین است غیر از تدیّنى که از مقوله ى گرویدن به یک دین است تلقّى میکند و اوّلى را ورزه هاى اجتماعى اى میداند که مورد تأیید جامعه اى است که فرد در آن زندگى میکند و فرد بدون تأمّل و تفکّر شخصى آنها را پذیرفته و به آنها معتاد شده است, و دومى را فدا کردن همه چیز در راه یک زندگى نوین و دست شستن از همه ى راه و رسم هاى نیندیشیده ى گذشته و آگاهى یافتن از نیازهاى عمیق شخصى میداند. آبراهام مزلو (Abraham Maslow), در Religions, Values, and Peak Experiences (= ادیان, ارزشها, و حالات اوجگیرى) (1964), تدیّن روحانیّون و اتباع آنان را با تدیّن پیامبران, عارفان, و کسانى که حالات اوجگیرى دارند متفاوت میبیند و اوّلى را وفادارى به ساختار تشکیلاتى که براساسِ وحیِ اصلى و اوّلیّه یِ پیامبرِ دین و مذهب بنا شده است میداند, امّا دومى را به معناى احوال دینى بیواسطه و دست اوّل و بسیار ژرف و اثرگذار میگیرد.
علاوه بر تفکیک تصوّر نهادى از تدیّن از تصوّر فردى, باید به تفکیک تصوّر بیرونى از تدیّن از تصوّر درونى نیز, که از نکات بدیعى است که نخستین بار گوردون آلپورت (Gordon Allport), روانشناس امریکایى (1967ـ1897), بدان تفطّن یافت, توجّه داشت. به نظر آلپورت, تدیّن بیرونى یک نوع نگرش دینى است که فایده نگرانه, در خدمت شخص, و حافظ منافع او است و مؤمنان را آسایش و آرامش و نجات عطا میکند امّا همه ى این امور را از ناخودیها دریغ میدارد. اشخاصى که تدیّنشان از این نوع است مستعدّند که از دین براى اهداف خود استفاده کنند. ارزشهایى که بدانها قائلند همیشه ارزشهایى ابزارى و فایده نگرانه اند. این اشخاص ممکنست دین را به انحاء مختلف مفید به حال خود بیابند: براى فراهم آوردن امنیّت و سکون خاطر, معاشرت و سرگرمى, شأن و حیثیّت اجتماعى و خود را بر حقّ جلوه دادن, و…. اینان یا به عقائد دین خود اعتقاد راسخ ندارند یا آنها را به دلخواه و گزینش خود شکل میدهند و, به هر حال, متناسب با نیازهاى ابتداییتر خود میسازند. کوتاه سخن آنکه, اینان به خدا رو میکنند امّا به (خود) و آمال و اهواء نفسانى پشت نمیکنند. برعکس, تدیّن درونى خصیصه ى کسانى است که کلّ عقائد دین خود را, بى قید و شرط, در ذهن و ضمیر خود رسوخ داده اند و از جمله آنچه را ناظر به همنوع دوستى و خدمت به انسانها است بِجِدّ گرفته اند. اینان بیشتر عزم جزم کرده اند که به دین خدمت کنند, نه اینکه دین را به خدمت خود درآورند. انگیزه ى اصلى شان تدیّن است و نیازهاى دیگرشان را, هر چه قدر هم شدید و زورآور باشند, داراى اهمّیّت نهایى کمترى میدانند و این نیازها را, تا آنجا که ممکن و مقدور است, با عقائد و احکام دینى هماهنگ میسازند. پس از پذیرش عقائد دین خود, میکوشند تا آنها را ملکه ى ذهن و ضمیر خود کنند و از آنها تبعیّت کامل داشته باشند.
اگر تدیّن, از یک حیث, به تدیّن نهادى و تدیّن فردى قابل انقسام باشد و, از حیث دیگر, به تدیّن بیرونى و تدیّن درونى, میتوان گفت که چهار نوع متدیّن قابل تصوّر است: الف) متدیّن نهادى بیرونى, مثل اکثر متدیّنان به هر دین و مذهب, که دین و مذهب خود را از راه توارث و تقلید و تبعیّت از عُرْف جامعه پذیرفته اند. ب) متدیّن نهادى درونى, مثل اعضاء فرقه هاى دینى و مذهبى اى که به نوعى سیر و سلوک اختصاصى میپردازند. ج) متدیّن فردى درونى, مثل عارفان هر دین و مذهب. و د) متدیّن فردى بیرونى, مثل کسانى که دین را وسیله ى نیل به اهداف اقتصادى, سیاسى و حیثیّتى خود میدانند.
باز به تفکیک سومى باید دست زد. بعضى تدیّن را بیشتر از سنخ عمل میدانند, بعضى آن را بیشتر از سنخ هیجان و عاطفه یا عشق میدانند, بعضى بیشتر از سنخ علم و معرفت, و بعضى از سنخ تجربه ى عرفانى.
در واقع, تصوّرات مختلف راجع به تدیّن نسبى متکثّرتر و متنوّعتر از اینهایى است که گفته شد. آنچه مهمّست اینکه, براى تعیین تأثیرات مثبت و/یا منفى تدیّن در بهداشت روانى, باید دقیقاً دانسته شود که کدامیک از این تصوّرات محلّ بحث اند و از ستدیّنز چه اراده میشود.
ج) مؤلّفه هایى از تدیّن محلّ توجّه واقع شوند که قابل اندازه گیرى باشند. بدون شک, تدیّن مؤلّفه هایى نیز دارد که, در وضع کنونى علوم تجربى انسانى, قابل اندازه گیرى و درجه بندى و نسبت سنجى نیستند (اگرچه ممکنست در آینده این قابلیّت را بیابند). این مؤلّفه ها, البتّه, در مقام ثبوت و در عالم واقع, تحقّق دارند, امّا, در مقام اثبات و در عالم مطالعات و تحقیقات تجربى, قابل تحقیق و ردّ و قبول و نفى و اثبات نیستند. در مطالعات و تحقیقات تجربى, باید بر روى مؤلّفه هایى انگشت گذاشت که بتوان آنها را اندازه گیرى کرد.
د) به تفاوتهاى ادیان گونه گون نیز توجّه شود. بیشک, ادیان گونه گون وجوه اشتراک کمابیش فراوانى در زمینه ى عقائد, مناسک و شعائر, و اخلاقیّات خود دارند; امّا در این نیز شکّى نیست که وجوه افتراق کمابیش فراوانى هم در همه ى این زمینه ها دارند, و چون تدیّن چیزى جز التزام نظرى و عملى به یک دین نیست. طبعاً, تدیّنها نیز, از ناحیه ى اختلاف دینها, اختلاف میپذیرند. تأثیرات مثبت و/یا منفیّ تدیّن در بهداشت روانى و تا حدّى, به اینکه تدیّن تدیّن به چه دینى باشد نیز بستگى دارند.
هـ) به تفاوتهاى سنخهاى روحى افراد نیز توجّه شود. تدیّن صفتِ فردِ انسانى است و, از این رو, بسته به اینکه سنخ روحى فرد موردِ نظر چه باشد, تفاوت میپذیرد. اگر چهار فرد انسانى صادقانه به یک دین و مذهب خاصّ التزام تمام عیار داشته باشند ولى یکى از آنها, به لحاظ سنخ روحى, درونگراى کنش پذیر, دیگرى برونگراى کنش پذیر, سومى برونگراى کنشگر, و چهارمى درونگراى کنشگر باشد, تدیّنهایشان کمابیش با هم متفاوت خواهند بود.
حال, پس از اشاره به چند نکته ى روشى و مفهومى و نظرى, رأى خود را درباره ى تأثیرات تدیّن در بهداشت روانى میگویم. به نظر میرسد که, بسته به اینکه الف) از سبهداشت روانیز چه اراده شود, ب) از ستدیّنز چه اراده شود, ج) چه مؤلّفه هایى از تدیّن محلّ توجه واقع شوند, د) چه دینى مورد نظر باشد, و هـ) چه فردى, با چه سنخ روحى اى, منظور باشد, تدیّن هم میتواند تأثیرات مثبت در بهداشت روانى داشته باشد و هم تأثیرات منفیّ.
از سویى, تدیّن ممکنست به جزم و جمود بینجامد (که با تحمّل و پذیرش بى یقینى و عدم قطعیّت منافات دارد), احساس ناتوانى, بى اهمّیّتى, بى ارزشى, عدم اعتماد به نَفْس, گناهکارى را در شخص متدیّن ایجاد/ تقویت کند یا او را, در ارتباطاتش با کسانى که به دین و مذهب او متدیّن نیستند, به خود شیفتگى, تنگ نظرى, بیمدارایى, پیشداورى, ظاهرنگرى, خشم, کینه, و نفرت دچار سازد (که هیچیک از این امور با قبول داشتن خود و دیگران به همان صورتى که هستند نمیسازد). او را به تعبّد بلا دلیل, رجوع به کسانى که براى خود مرجعیّت و ولایت فکرى قائلند, عدم رجوع به عقل و وجدان اخلاقى خود, واگذارى مسؤولیّت تصمیمگیریهاى نظرى و عملى خود به دیگران, و زندگى عاریتى سَوق دهد (که با زندگى به مقتضاى صرافت طبع خود ناسازگارند), او را, به جاى اینکه به حلّ مسائل و رفع مشکلات خود و دیگران معطوف سازد, فقط به اثبات حقّانیّت دین و مذهب و مکتب و مسلک خود معطوف کند (که عین خودمحورى است), او را به خرافه پرستى, تعصّب, تحریف واقعیّات (براى تأمین تسلّى بخشى), و گریز از گفت وگوى حقّ طلبانه و استدلالگرایانه با ناخودیها بکشاند (که با نظر آفاقى و عینى داشتن به زندگى نمیخواند), هرگونه بداعت و نوآورى را در چشم او نوعى بدعت و کژاندیشى جلوه دهد (که این دشمن خلاّقیّت و ابتکار است), او را از هر گونه خَرْقِ اجماع و خِلاف قوْلِ جُمْهور مَشْى کردن بترساند و فهم عُرْف و سیره ى متشرّعه را بر او تحمیل کند (که این چیزى جز فرهنگ آموزى و همرنگى با جماعت و فدا کردن فهم و تشخیص خود نیست), نظر او را فقط به مناسک و شعائر دینى و رعایت/عدم رعایت آنها معطوف دارد و نگذارد که به مفاسد سیاسى, اقتصادى, و اجتماعى, مسائل و مشکلات عموم انسانها, و نیازهاى خاصّ و مبرم مردم نیز توجّه کند و به همکیش و ناهمکیشِ بیکسان شفقت ورزد و, به معناى درست کلمه, نوعدوست باشد (که با دغدغه ى بهروزى و سعادت همه ى انسانها را داشتن سازگار نیست), طیف تابوها و محرّمات را, از سویى, و دامنه ى توتمها و مقدّسات را, از سوى دیگر, توسعه دهد و, با این کار, مانع از این شود که شخص متدیّن به همه ى امور نزدیک شود و همه چیز را دَرْک کند (که این با قَدْرشناسى همه ى پدیده هاى زندگى, که لازمه ى درک آنها است, تنافى دارد), باعث شود که شخص متدیّن خود و همدینان خود را یگانه مالکانِ حقیقت و مالکانِ حقیقتِ یگانه بپندارد و سایرین را یا محروم از حقّ یا معاند با حقّ, یعنى یا قاصر یا مقصّر و, به هر تقدیر, نابرابر با همدینان خود, بینگارد و نتواند با آنان موضعى مساوات طلبانه داشته باشد (که این با گرایشهاى آزادمنشانه و خالى از جزم و جمود و تعصّب همخوانى ندارد), و, سرانجام, سَبَب شود که شخص متدیّن به این گمان درافتد که مناسک و شعائر میتوانند جاى رعایت موازین اخلاقى را بگیرند و/یا تعلّق به دین و مذهب حقّ آدمى را از درافتادن به مفاسد و رذائل اخلاقى مصون و محفوظ میدارد و/یا همه ى احکام دین و مذهب من تجسّم اخلاقیّات و اخلاقیّات مجسّم اند (که همه ى این سنخ گمانها مانع از پاسداشت و رعایت دقیق و اکید معیارهاى صحیح اخلاقى میشوند).
امّا, از سوى دیگر, متدیّن ممکنست ایمان خود را یک باور اکتشافى (heuristic belief) بداند, یعنى باورى که موقَّتاً و به نحو آزمایشى پذیرفته میشود تا زمانى که یا تأیید شود یا به کشف باور صحیحتر و معتبرترى بینجامد; به عبارت دیگر, فرضیّه ى کارآمدى که وى آن را تصدیق میکند تا به او در جهتِ یافتنِ پاسخهاى بهتر و کاملتر به پرسشهاى بنیادین و غائى مَدَد رساند. چنین متدیّنى به عقائدى اعتقاد میورزد تا, از طریق اعتقادورزى, بتواند به فهم نائل آید و وقتى که فهمهاى عمیقتر حاصل آمدند آن عقائد را اصلاح و تصحیح میکند و به عقائد جدیدى اعتقاد میورزد تا… و این فرآیند را بیوقفه پى میگیرد (و این با تحمّل و پذیرش بى یقینى و عدم قطعیّت منافات ندارد). متدیّن ممکنست نه خود را یک فراورده و محصول تمام شده بینگارد, و نه دیگران را, بلکه هم خود و هم دیگران را یک فرایند و جریان ناتمام و همچنان مستمرّ بداند و, بنابراین, در عینِ دیدنِ همه ى نقاطِ ضعف و نادانیها و ناتوانیها و نادرستیهایى که در وضع کنونى بدانها مبتلاست, خود را بى ارزش نینگارد و اعتماد به نَفس خود را از کف ننهد و این طرز تلقّى را در قبال دیگران نیز داشته باشد و نسبت به آنان هیچ گونه نگرش منفى نداشته باشد, چرا که معتقد نیست که کار خدا با آنان به پایان رسیده است. (اشاره دارم به پوسترى که نوجوانان و جوانان بزهکارى که, در یکى از مؤسّسات تأدیبى امریکا, دوره ى بازسازى و بهسازى خود را طیّ میکردند, خطاب به کشیشانى که هفته اى یک بار براى موعظه و ارشاد به آنجا میامدند, نوشته بودند و بر درِ آن مؤسّسه آویزان کرده بودند و در آن آورده بودند: Please be patient - God is not finished with me yet, یعنى: لطفاً صبر داشته باشید ـ هنوز کار خدا با من تمام نشده است یا, به تعبیر من, واعظ! صبور باش که ما را هنوز هم با این خداى دین و مذهب تو افت و خیزهاست.) چنین متدیّنى, که خود و دیگران را فرایندى مستمر میداند, نسبت به عیوب و نقائص خود و دیگران مدارا دارد و میتواند وراى خطاهاى ظاهرى و سطحى کرامت باطنى و عمقى انسانها را نیز ببیند و براى آن حرمت قائل شود و نسبت به همه شفقت داشته باشد و با محدودیّتهاى انسانى صبورى ورزد (همه ى اینها با قبول داشتن خود و دیگران به همان صورتى که هستند میسازد). متدیّن ممکنست تعبّد بلا دلیل را نسبت به هر کسى از مصادیق بارز بتپرستى و به مقام الوهیّت رساندن آن کس بداند و در برابر این امر مقاومت ورزد و از هرکس مطالبه ى دلیل کند و عقل و وجدان اخلاقى بشر را نداى خدا بداند و به این ندا گوش فرا دهد (و این کار با زندگى به مقتضاى صرافت طبع خود سازگارست). متدیّن ممکنست دغدغه ى خود را وسعت بخشد و به فراتر از علائق و خواسته هاى زیستى و روانى شخص خود بکشاند و دلمشغول نیازهاى زیستى و روانى دیگران نیز باشد (و این با خودمحورى مغایرت تمام دارد). متدیّن ممکنست بتواند گریبان ایمان خود را از چنگ تعصّب برهاند و از موضع مطلق انگارانه دست بکشد و بفهمد که عقائد خود را برتر از عقائد دیگران دانستن, خود, چیزى جز یک فقره ى عقیدتى دیگر نیست و واقع اینست که هرکس فقط بخشى از حقیقت, معنا, و ارزش زندگى و هستى را در مییابد و از دریافتهاى دیگران بینیاز نیست (و اینها با نظر آفاقى و عینى داشتن به زندگى میخواند). متدیّن ممکنست از رجوع به فهم و تشخیص خود و از تفکّر نقدى دست نشوید و بخواهد تدیّن خود را از صورت مجموعه اى از عقائد و احکام ارثى و تقلیدى به صورت نوعى آگاهى عقلانى و معنوى درآوَرد و آن را از تبدیل شدن به نوعى همرنگى با جماعت مؤمنان, احساساتیگرى, و خیالپرورى و رؤیاپردازى باز دارد (و این با همرنگى با جماعت و فدا کردن فهم و تشخیص خود تضاد تامّ دارد). متدیّن ممکنست براى خدمت به همنوع خود حدّ و مرز و قید و شرط نشناسد و همه ى انسانها را, فارغ از دین و مذهب و مسلک و مرام شان, مشمول عشق, شفقت, و خیرخواهى خود بداند و نفرت از شرّ و گناه را به نفرت از شریران و گناهکاران تبدیل نکند و دشمنان و مخالفان عقیدتى خود را نیز دوست بدارد و همه ى نیازمندان را بندگان خدا و اعضاى خانواده ى خود تلقّى کند و رعایت چند مَنسَک و شعیره ى دینى و مذهبى را شرط برخوردارى از هر یک از مواهب و نَعَمات الاهى نداند (و این همان دغدغه ى بهروزى و سعادت همه ى انسانها را داشتن است). متدیّن ممکنست خود را مالک حقیقت نداند, بلکه طالب حقیقت بداند, و هر انسان دیگرى را نیز, کمابیش, طالب حقیقت تلقّى کند و نه خود و همدینان خود را حقّ مطلق و نه سایر انسانها را باطل مطلق بینگارد, بلکه بداند که هرکسى آمیزه اى از حقّ و باطل است و, بنابراین, میتوان و باید با همه از موضعى مساوات طلبانه رفتار کرد (و این با گرایشهاى آزادمنشانه و خالى از جزم و جمود و تعصّب همخوانى دارد). و سرانجام, متدیّن ممکنست حسّ و حسّاسیّت اخلاقى نیرومند و والایى داشته باشد, سخت دغدغه ى خیر غائى را داشته باشد و شجاعت آن را داشته باشد که ارزشهاى والاى اخلاقى را برگزیند و به مقتضاى آنها زندگى و رفتار کند. چنین متدیّنى: اوّلاً: داراى گزینشهاى اخلاقى واقعاً شخصى است, یعنى گزینشهاى اخلاقى اش, ناشى از عقائد اخلاقى خود اویند, نه ناشى از سلطه ى امور بیرونى, مانند ترس از کس یا کسان خاصّى, طمع پاداش از کس یا کسان خاصّى, همرنگى با فشارها و عوامل اجتماعى, تعبّد به مراجع فکرى جامعه, یا حتّا تبعیّت از قوانین جامعه; ثانیاً: در اندیشه ى چیزى است که به خیر و صلاح همه ى انسانها است, نه فقط به نفع خودش یا خانواده یا همکیشان یا جامعه ى خودش; و ثالثاً: در هر زمان, مکان, و اوضاع و احوال خاصّى به درخورترین و شایسته ترین رفتار در همان زمان, مکان, و اوضاع و احوال دست میزند, نه اینکه بخواهد همواره از یک سلسله احکام ایدئولوژیک ولایتغیّر تبعیّت کند (و اینها یعنى پاسداشت و رعایت دقیق و اکید معیارهاى صحیح اخلاقى).
وانگهى, تأثیرات مثبت تدیّن در: الف) امور مربوط به سلامت جسمانى, مانند توجّه به سلامت, برازندگى, و زیبایى بدن, و توجّه به تغذیه و کنترل وزن, ب) امور مربوط به سلامت ذهنى ـ روانى, مانند شخصیّت, و جلوگیرى از افسردگى و سایر مشکلات مربوط به سلامت ذهنى ـ روانى, ج) امور مربوط به رشد انسانى, مانند مناسبات جنسى, ازدواج, تولیدمثل, و فرزنددارى, د) امور مربوط به علائق اجتماعى, مانند آلودگى محیط زیست, جلوگیرى از سوانح و حوادث, بهداشت عمومى, مصرف, و کنار آمدن با پیرى و سالخوردگى, هـ) امور مربوط به مصرف الکل, دخانیات, و موادّ مخدّر و توهّم زا و روانگردان, و و) امور مربوط به بیمارى و درمان اجمالاً مورد تأیید مطالعه گران و محقّقان علوم تجربى واقع شده اند.
در عین حال, در همین شش دسته امور نیز, پاره اى از مطالعات و تحقیقات تجربى تأثیرات منفیّ تدیّن را هم آشکار کرده اند. از باب مثال, به گفته ى دیوید فونتانا (David Fontana): سواقعیّت این است که گروههایى که عقائد دینى بنیادگرایانه ى خاصّى دارند پاره اى از چاره جوییهاى مهمّ پزشکى, مانند انتقال و ترزیق خون, مراقبتهاى مربوط به والدین, و مایه کوبى اطفال, را ردّ میکنند. نیز ممکنست, در پاره اى از موارد, اتّکاء بر ایمان دینى خود را بر اعتماد به مراقبتهاى پزشکى معمول و متعارف ترجیح دهند و, در موارد افراطى, حتّا ممکنست, به لحاظ اصول دینى و اخلاقى شان, از عمل جرّاحى استنکاف داشته باشند.ز و معلومست که این قبیل عقائد چه تأثیرات منفى اى بر بهداشت جسمانى خواهند داشت.
کمااینکه, در ناحیه ى بهداشت روانى ـ ذهنى نیز تأثیرات منفیّ تدیّن, کمابیش, به چشم میایند. باز, از باب نُمونه, سآشکارترین پیامدهاى روانشناختى منفیّ دین رسمى مطمئناً جنگها, خشونتها, و تعصّبها و عدم تحمّلهایى است که پیروان دین, به نام دین, به آنها دست مییازند.ز و این تأثیرات منفیّ, باز, غیر از تأثیرات منفیّ اى است که روانشناسانى, همچون فروید, براى تدیّن قائل شده اند. سفروید یکى از نخستین روانشناسانى بود که مدّعى شدند که تعالیم دینى میتوانند به مراتب افراطى [احساس] گناه منجرّ شوند, و این امر, بیش و پیش از هر چیز, از طریق تأکید این تعالیم بر گناه و کیفر الاهى پدید میاید ـ کیفرى که حتّا شامل حال کسانى میشود که فقط افکار و خیالات غیر اخلاقى دارند, هرچند آنها را به زبان هم نیاورده باشند. به نظر فروید, این [احساس] گناه, بویژه اگر به بدن و جنسیّت بدن مربوط شود, میتواند یکى از علل روانْ رنجورى باشد, على الخصوص اگر در ایّام کودکى و از طریق نظارت خشک و خشن و سختگیرانه ى پدر و مادر… پدید آمده باشد. تأکید بر آتش جهنّم و لعنت و شقاوت ابدى و نیز تأکید بر خطرات برانگیختن خشم خدا میتوانند مرتبه ى [احساس] گناه و ترس را از این نیز فراتر ببرند.ز البتّه, در میان روانشناسان دین, هنوز در باب صحّت و سقم این رأى فروید اختلاف نظر هست.
خلاصه آنکه, روى هم رفته, نه تأثیرات مثبت تدیّن را بر سلامت انسانها, عموماً, و سلامت ذهنى ـ روانى آنان, خصوصاً, انکار میتوان کرد, و نه تأثیرات منفیّ آن را.
در پایان, میخواهم بر دو نکته تأکید کنم. نکته ى اوّل اینکه تأثیر مثبت/منفى داشتن تدیّن بر سلامت انسانها, و خصوصاً سلامت ذهنى ـ روانى آنان, چنانکه قبلاً هم گفتم, به چند عامل, و بیش از همه به اینکه چه تصوّرى از تدیّن داشته باشیم و شیوه ى دین ورزى ما چگونه باشد, بستگى دارد. مطالعات و تحقیقات فراوانى نشان داده اند که بالأخصّ اینکه تدیّن ما, بنا به تفکیک بسیار ارزشمند آلپورت, تدیّن بیرونى باشد یا تدیّن درونى, نقش قاطع و تعیین کننده اى دارد در اینکه تأثیرات تدیّن ما بر سلامتمان منفیّ یا مثبت باشند. مثلاً, مسلّم شده است که میزان آثار و علائمِ شاخصِ مشکلِ روانى, مانند اضطراب, عجز از ایجاد توازن میان هیجانات, و بدگمانى و سوءظنّ, در میان کسانى که تدیّنشان بیرونى است (یعنى به خدا رو کرده اند, امّا به خود پشت نکرده اند و, بنابراین, خدا و دین را براى منافع خود میخواهند) بیش از میانگین انسانها است و در میان کسانى که تدیّن درونى دارند (یعنى به خدا رو کرده اند و به خود پشت) کمتر از میانگین انسانها است.
و امّا نکته ى دوم اینکه در مواردى که شاهدیم که اشخاص متدیّن داراى بهزیستى روانى اند, یعنى شادند, از زندگى راضى اند, عاطفه ى مثبت از خود نشان میدهند, خوشبینند, امید دارند, و احساسهاى منفیّ, مانند افسردگى و اضطراب, ندارند, باز باید دقّت فراوان داشت در اینکه علّت و معلول را با هم خَلْط نکنیم: آیا تدیّن علّت است و بهزیستى روانى معلول یا, برعکس, بهزیستى روانى علّت است و تدیّن معلول؟ به عبارت دیگر, آیا تدیّن کسانى که متدیّنند سبب میشود که از میزان بهزیستى بیشترى برخوردار شوند یا بهزیستى کسانى که از مراتب والاترى از بهزیستى برخوردارند سبب میشود که به دین روى آورند؟ یعنى آیا, مثلاً, ایمان به یک خالق خیرخواه و مهربان و احیاناً احوالى که, به گمان خود شخص مؤمن, از جانب او عارض میشوند سَبَب میشوند که شخص دائماً احساس شادى و رضایت از زندگى داشته باشد یا, برعکس, احساس شادى و رضایت از زندگى شخص را مستعدّ این اعتقاد میکنند که على القاعده خالق خیرخواه و مهربانى وجود دارد که زندگیى چنین هموار و دوست داشتنى فراهم آورده است (مخصوصاً اگر چنین شخصى قیاس به نَفْس کند و گمان داشته باشد که زندگى براى همه ى آدمیان هموار و دوست داشتنى است). کسانى که در مقام دفاع پراگماتیک از تدیّن اند و براى تدیّن نقش درمانگرانه و بهسازانه قائلند, على القاعده, خوش دارند که بیدرنگ تدیّن را علّت و سلامت روانى ـ ذهنى را معلول آن قلمداد کنند, امّا جاى این احتمال هم هست که وضع درست برعکس باشد و, به هر تقدیر, تعیین قطعى علّت و معلول بحث و فحص بیشترى میطلبد.
واعظى: تأثیر اعتقادات معنوى (دین) در بهداشت روانى مثبت است. استفاده نابجا از هر چیز مى تواند نتایج منفى داشته باشد و در مورد دین هم این مصداق وجود دارد.

نقدونظر: تأثیـر مثبـت دین در بهداشـت روانى معلول عقائد دینى است یا اخلاقیات دینى یا مناسک و شعائر دینى یا دو فقره از اینها یا هر سه فقره؟
بوالهرى: تأثیر مثبت یا برخى از اثرهاى منفى که اشاره شد ناشى از هر سه و شاید همه امور یا متغیرهاى دینى است. در باب همه این بخش ها پژوهش وجود دارد و بیشتر آن ها تأثیر مثبت را نشان داده اند. برخى مکاتب روان شناختى (مکتب شناختى) مانند همه ادیان, معتقدند که اگر تفکر, ذهن, شناخت و باورهاى انسان اصلاح و مثبت شود, سلامت, سعادت, موفقیت و شکوفایى در زندگى فردى, خانوادگى و اجتماعى فراگیر مى شود و اگر کمترین تحریف و خطایى در این ها پیدا شود بیمارى روانى, مشکلات و از هم پاشیدگى در روابط خانوادگى و اجتماعى را در پى خواهد داشت. رفتارگراها و پیروان مکتب روان شناسى اجتماعى و یادگیرى, روابط بین فردى, اجتماعى, الگوهاى رفتارى و مناسک و شعائر را در تخریب یا ساخت رفتار و سلامت جامعه مؤثر مى دانند.
بنابراین, روان شناسى علمى در مورد اثر مثبت رفتارهاى خرافى دینى, دین دارى سنتى, مذاهب تحریفى یا فرقه اى, تعصب و رفتارهاى تقلیدى, و به کارگیرى مذهب در اهداف فردى, گروهى و سازمانى با شک و تردید مى نگرد, چیزى که به نظر مى رسد در بسیارى از دوران هاى تاریخ دین دارى به گونه اى بارز خود را نشان داده است.
واعظى: تأثیر مثبت دین در بهداشت روانى بیشتر متأثر از جایگاه فطرى و فیزیولوژى دین در نظام آفرینش انسان است. بالطبع سه فقره مورد اشاره در سئوال را نیز شامل مى شود, ولى منحصر به این سه موضوع نیست.
ملکیان: در عین اینکه تأثیر مثبت (و حتّا منفى) تدیّن در بهداشت روانى هم معلول عقائد دینى میتواند بود و هم معلول اخلاقیّات دینى و هم معلول مناسک و شعائر دینى, به نظر میرسد که بیشترین میزان تأثیر از آنِ عقائد دینى است و, سپس, از آنِ اخلاقیّات دینى و, در مرتبه ى آخر, از آنِ مناسک و شعائر دینى.

نقدونظر: سازوکـارهـاى تأثیرات مثبت دین در بهداشت روانى چگونه اند؟
واعظى: سازوکار تأثیر مثبـت دین در بهداشـت روانى, عمل کـرد طبیعى موجود انسان است, همان طور که عملکرد طبیعى دستگاه گوارش, گردش خون و….
ملکیان: تعیین سازوکارهـاى تأثیـرات مثبـت دین در بهداشـت روانى کار دشوارى است. با اینهمه, چنانکه روانشناسان دین نیز تفطّن یافته اند, میتوان گفت که پاره اى از این تأثیرات مثبت معلول این است که شخص متدیّن, چون باور دارد که محبوب و مورد لطف و التفات خداست, اعتماد به نَفْس و نگرش مثبت اش به خود افزایش مییابد و این افزایش اعتماد به نَفْس و نگرش مثبت به خود تأثیرات نیکویى در ذهن و روان او بر جاى میگذارند. پاره اى دیگر از تأثیرات مثبت معلول این است که شخص متدیّن احساس میکند که عضو گروهى از انسانهاست (جماعت متدیّنان) که على القاعده پشتوانه ى اجتماعى او در شدائد و مشکلات اند و این احساس پشتوانه ى اجتماعى داشتن از حسّ تنهایى و بیکسى او میکاهد و موجب تأثیرات مثبت در ذهن و روان او میشود. پاره اى دیگر از این تأثیرات معلول این است که بسیارى از انگاره ها و آموزه هاى دین, مانند عوالم دیگر, مراتب عالیتر وجود, موجودات پاک و مقدّس, زندگى پس از مرگ, و رسوخ به باطن هستى, جذّابیت ذهنى ـ روانى فراوان دارند. از جمله, دیدگاه خوشبینانه, امیدانگیز, و قائل به غلبه ى نهایى خیر برتر از وجوه جذّاب دین است. با اینهمه, باید قبول کرد که سازوکارهاى تأثیرات مثبت دین در بهداشت روانى را نمیتوان در این سه سازوکار منحصر دانست. تشخیص سازوکارهاى دیگر متوقّف بر انجام مطالعات و تحقیقات تجربى و نظرى بیشترى است.
بوالهرى: این سازوکار یا مکانیسم ها همان عواملى هستند که در بروز رفتار, شکل گیرى آن, سبب شناسى سلامت و بیمارى روانى و تبیین ذهن و روان آمده اند; یعنى ده ها تبیین و مکانیسم دین و رفتار دینى از راه ژنتیک, هورمون ها و واسطه هاى شیمیایى عصبى, سیستم ایمنى ـ عصبى, فیزیولوژى عصبى روانى, سازوکارهاى روان پویایى, یادگیرى اجتماعى و ده ها مکانیسم شناخته یا ناشناخته در سلامت و بیمارى روان اثرگذار است.

نقدونظر: آیا ادیـان مختلف از حیث آثارشان در بهداشت روانى با هم تفاوت دارند؟ اگر بلى, کدام یک از ادیان یا کدام گروه از ادیان بهداشت روانى را بیشتر یا بهتر تأمین میکند؟ چرا؟
ملکیان: ذرّه اى شک ندارم در اینکه ادیان مختلف از حیث آثارشان در بهداشت روانى با هم تفاوت دارند. بدون اینکه بخواهم از یک دین خاصّ یا یک گروه خاصّ از ادیان نام ببرم, میتوانم بگویم که دینى بهداشت روانى را بیشتر یا بهتر تأمین میکند که: الف) سه جنبه ى متفاوتِ عَمَل, احوال درونى, و کفّ نَفْس را با هم بیامیزد و حقّ هیچیک را فرو نگذارد و هر یک از آنها را به کمک دوتاى دیگر تعدیل کند; ب) نه مؤلّفه هاى فردى دین را فداى مؤلّفه هاى اجتماعى دین کند, و نه برعکس; ج) تفاوت انسانها از حیث گرایشهاى طبیعى را بپذیرد و سعى کند تا آنها را متعادل سازد و, در عین حال, تنوّع و تکثّر را پذیرا باشد و اهل مدارا و روادارى باشد; و د) تسلّط معقول و عقلانى بر خود, روحیّه ى گشودگى و پذیرندگى نسبت به باورها, نگرشها, و رفتارهاى دیگران, و عشق و خدمت به همه ى انسانها را ترویج کند.
در عین حال, بر نکته اى که قبلاً به اشاره گذشت, تأکید میکنم, و آن اینکه آنچه در بهداشت روانى تأثیر مثبت/منفیّ دارد نحوه ى تدیّن است, نه خودِ دین, به صورتى که در متون مقدّس هریک از ادیان و مذاهب آمده است و این نحوه ى تدیّن, چنانکه گفته شد, به چندین عامل بستگى دارد که مهمّترین آنها سنخ روحى و شخصیّتى شخص متدیّن است.
بوالهرى: بدون تردید هرچـه هادیـان از حیـث نظـرى, فلسفـه, باورهـا و آموزه هاى دینى با هم تفاوت داشته باشند, آثار آن ها هم متفاوت است. این تفاوت در اثر بر سلامتى روانى به عواملى باز مى گردد که برشمرده شده است. اما, مطالعات مقایسه اى معتبر به ندرت صورت گرفته و بیان روشن در این باره مشکل است. گزارش هاى زیادى نشان داده است که تحریم الکل و مواد مخدر, نهى روابط زناشویى خارج از ازدواج, و تشویق مردم به عبادت, عرفان و روابط دینى نقش بارزى بر تأمین سلامت روانى مسلمانان داشته است, اما مطالعات مربوط به عفو و نیایش در مسیحیت, و جهان بینى شرقى و اشراقى بودایى کم نیست. شیوع اعتیاد, مصرف الکل, خودکشى, دیگرکشى, روابط نامشروع و تلاشى خانوادگى و تفکر مادى و مصرفى هم در مسلمانان کم نیست. پاسخ درست این پرسش با پژوهش هاى 10تا20ساله آینده, آن هم فقط در صورتى که در این مورد اهتمام و سرمایه گذارى وسیعى صورت گیرد, به دست خواهد آمد.
واعظى: دامنه و عمق تأثیر مثبت دین در بهداشت روانى متناسب با احراز جایگاه طبیعى و فطرى دین در ساختار فردى و اجتماعى جامعه است و بالطبع, مرتبه هر سیستم اعتقادى و دینى در این زمینه متفاوت خواهد بود.

نقدونظر: آیا ادیان با واقع گرایى بهداشت روانى فراهم مى آورند یا با واقع گریزى و توهّم زایى؟ چرا؟ و بر وفق کدام معیار؟
بوالهرى: به نظر من, پاسخ در پرسش 1, 2 و3 آمده است. واقع گریزى, توهم و جهل توصیفى قدیمى و تعصبى از دین دارى است و جایگاهى درست و علمى ندارد. اما نباید فراموش کنیم که گروهى از دین داران واقع گریزى, توهم, تعصب و هیجاناتى بیمارگونه دارند با رنگ و بوى دینى و گروهى, و با پناه بردن به دین دارى تنش ها و دردهاى درونى خود را تسکین مى دهند. گروه اول همان پیروان مذاهب و فرقه هاى خاصى هستند که توسط اکثریت صاحب نظران دینى تأیید نمى شوند, و گروه دوم بسیارى از بیماران افسرده, مضطرب, روان پریش و به ویژه وسواسى هستند که احساس گناه دارند, ادعاى پیامبرى مى کنند, شک بى منطق و یا متظاهر به مذهب اند. در جمع, اگر آموزه ها و رفتار دینى درست باشند, به واقع بهداشت روان پیروان خود را تأمین مى کند.
واعظى: بدیهى است, دین فطرى با واقع گرایى در زندگى افراد حضور دارد و تأمین بهداشت و سلامت روانى هم از اهداف اصلى مکاتب دینى است.
ملکیان: براى پاسخگویى به این پرسش, باید مداقّه کرد در اینکه باورهاى دینى و مذهبى, اگر محک عقل به میان آید, چه وضعى دارند. از این حیث, هر باور دینى و مذهبى یکى از این سه وضع را میتواند داشت: الف) خردپذیر (rational) است, یعنى عقل میتواند صدق آن یا کذب نقیض آن را اثبات قطعى کند. ب) خردستیز (antirational) است, یعنى عقل میتواند کذب آن یا صدق نقیض آن را اثبات قطعى کند. ج) خردگریز (irrational) است, یعنى عقل نه میتواند صدق آن یا کذب نقیض آن را اثبات قطعى کند و نه میتواند کذب آن یا صدق نقیض آن را اثبات قطعى کند. شک نیست که اگر باور دینى و مذهبى اى خردپذیر باشد بهداشت روانى اى که از طریق اعتقاد به این باور حاصل آمده است با واقعگرایى به دست آمده است; و اگر باور دینى و مذهبى اى خردستیز باشد بهداشت روانى حاصل از اعتقاد به آن باور با واقعگریزى و توهّمزایى به دست آمده است. امّا در باب باور دینى و مذهبى اى که خردگریزست چه بگوییم؟ در این باب, با سه شقّ فرعى مواجهیم: A) قرائن و شواهدى که به سودِ آن باور دینى و مذهبى است (در عین حال که آن باور را اثبات قطعى و نقیض آن را نفى قطعى نمیکند) بیشتر از قرائن و شواهدى است که به سودِ نقیض آن باور است; B) قرائن و شواهدى که به سود آن باور دینى و مذهبى است کمتر از قرائن و شواهدى است که به سود نقیض آن است; C) قرائن و شواهدى که به سود آن باور دینى و مذهبى است دقیقاً برابر با قرائن و شواهدى است که به سود نقیض آن است. در دو شقّ A و C, باز, بهداشت روانى حاصل از اعتقاد به آن باور با واقعگرایى به دست آمده است; امّا در شقّ B بهداشت روانى با واقعگریزى و توهّمزایى به دست آمده است.
ناگفته پیداست که این سؤال و پاسخ: اوّلاً: فقط ناظر به عقائد دینى است و در مورد اخلاقیّات دینى و مناسک و شعائر دینى, که از سنخ کردارند, نه از سنخ باور, مصداق ندارد; و ثانیاً: در باب یکایک عقائد دینى, به نحو جداگانه, قابل تکرار است; یعنى ممکنست که دین, به طور عامّ, و هر یک از ادیان, به طور خاصّ, در پاره اى از باورهایش واقعگرا باشد و در پاره اى دیگر واقعگریز.

نقدونظر: آیا صرف اثر دین دارى در بهداشت روانى میتواند دلبستگى و پایبندى به دین را توجیه کند؟
واعظى: به نظر من, بهداشت روانى واقعى فقط با دین دارى واقعى و طبعى قابل تأمین و توجیه است.
ملکیان: فقط در خصوصِ عقائدِ دینى خردگریزِ دو شقّ A و C (مذکور در پاسخ پرسش پیشین) میتوان گفت که صِرْفِ تأثیرِ مثبت التزام به عقیده در بهداشت روانى دلبستگى به آن عقیده را توجیه میتواند کرد. امّا در باب عقائد دینى خردپذیر یا خردستیز یا خردگریزِ شقّ B چنین توجیهى نمیتوان داشت.
امّا دیندارى فقط التزام نظرى به عقائد دینى نیست و شامل التزام عملى به اخلاقیّات و مناسک و شعائر دینى نیز میشود. در باب اخلاقیّات و مناسک و شعائر دینى, البتّه, به صورت کلّى, میتوان گفت که صرف تأثیر مثبت شان در بهداشت روانى میتواند پایبندى به آنها را توجیه کند.
بوالهرى: بى تردید تأمین بهداشت روان به وسیله دین یکـى از کارکردهاى آن است, در حالى که ادیان اهداف چندگانه و کلانى دارند. این تنها یک توجیه و یک اثر دیندارى است و نه همه آن.

نقدونظر: اگر آثار مثبـت روانى دین دارى بیشتر از آثار منفى آنند, چرا همه انسان ها به دین اقبال نمى کنند؟
ملکیان: اوّلاً: همه قبول ندارند که آثار مثبت روانى دیندارى بیشتر از آثار منفیّ آن اند; ثانیاً: بعضى از انسانها عقائد دینى را خردستیز یا خردگریزِ از شقّ B میدانند و, بنابراین, صِرْفِ آثارِ مثبتِ روانى این عقائد را براى توجیه التزام به آنها کافى نمیدانند. نیز اخلاقیّات و مناسک و شعائر دینى را, به جهت ابتناء معنا, کارکرد, و اهمیّت شان بر عقائد دینى, غیر عقلانى میدانند; و ثالثاً: اقبال و التزام به دین, درست مانند التزام به اخلاق, هزینه هایى نیز دارد و از جمله مقتضى کفّ نَفْس هاى بسیار و محرومیّتهاى فراوان در زمینه ى ثروت, قدرت, جاه و مقام, حیثیّت اجتماعى, شهرت و محبوبیّت است و چه بسا کسانى حاضر به پرداخت این هزینه ها نباشند.
بوالهرى: پاسخ بخش اول بسیار ساده است و به پرسش هاى قبلى برمى گردد, آثار روانى منفى زیادى بر دین دارى بیان نشده است. اگر تعصب, تحریف و خرافات را سواى از دین بدانیم و دین دارى بیرونى و معامله گرایانه را دین ندانیم, همه آثار دین دارى مثبت است.
پاسخ بخش دوم پرسش بسیار مشکل است. رهبران و پیروان ادیان این پاسخ را راحت داده اند, این که همه مردم به این دلیل به دین اقبال نمى کنند که پیرو شهوات اند, ایمان کامل ندارند, توبه نمى کنند, لقمه حرام خورده اند, راحت طلب هستند و…. این نکات توجیهى یک بعدى و شاید نادرست باشند و پاسخى ساده نگرانه اند. چنین توجیه گرانى نخواهند توانست قدمى بیش از این در کشیدن مردم به سوى دین بردارند. بنابراین, خوب است که در روش آموزش دین دارى تجدیدنظر شود, و راه هایى نو مدنظر قرار گیرد. در حالى که تخصص من پاسخ به این پرسش نیست, اما ده ها عامل معتبر علمى و دینى را مى شناسم ـ یعنى 30 تا 50 عامل ـ که در گرایش مردم به دین دارى مؤثرند یا در سبب شناسى دین گریزى و بى بندو بارى نقش دارند که بحث آن مفصل است و فرصت دیگرى را مى طلبد.
واعظى: در مطالب قبلى اشـاره شد, چون دین فطرى و طبیعى, درسـت شناخته و ارائه نشده است.

منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1383 / شماره 33 و 34، بهار و تابستان ۱۳۸۳/۵/۰۰
گفت و گو شونده : مصطفی ملکیان
گفت و گو شونده : ‌احمد واعظی‌
گفت و گو شونده : غلامعلی افروز
گفت و گو شونده : جعفر بوالهرى
گفت و گو شونده : نیما قربانى
گفت و گو شونده : محمود گلزارى