اقتراح، دفاع عقلانی از دین(1)
در ذیل عنوان یاد شده، تنی چند از فرهیختگان حوزه و دانشگاه، به ده سؤال مجله نقد و نظر درباره «دفاع عقلانی از دین» پاسخ دادهاند. خواننده در این اقتراح، بخش اول پاسخهای دانشوران ذیل را خواهند خواند:
غلامرضا اعوانی، استاد دانشگاه
رضا داوری، استاد دانشگاه
جعفر سبحانی، استاد حوزه علمیه
محمد لگنهاوزن، استاد دانشگاه
مصطفی ملکیان، استاد حوزه علمیه و دانشگاه.
نقد و نظر: در «دفاع عقلانی از دین» مراد از «دین» و «عقل» دقیقا چیست؟
ملکیان: در آغاز باید گفت که پیروان هر دین و مذهب، بنا به جهتی یا جهاتی، برای سخن کس یا کسانی حجیت و قداست قائلند؛ یعنی آنان را فوق سؤال میدانند و آراء و نظریات و تعالیم و احکامشان را بیچون و چرا میپذیرند. به این کس یا کسان سخنان بسیار نسبت دادهشدهاست و میشود. شک نیست که بیقین و با قاطیعیت نمیتوان مدعی شد که همه این سخنان، فی الواقع، از زبان و قلم آن کس یا کسان صادر شده است. اینجاست که تمیز سخنانی که براستی از آن کس یا کسان صدور یافته از سخنانی که مجعول است، اهمیت و ضرورت مییابد. و این تمیز جز با استمداد از روششناسی علوم تاریخی امکانپذیر نیست؛ هرچند باید اعترافکرد که این روششناسی در مورد هیچ دین و مذهب، به صورت کامل و دقیق، اعمال نشده است. به هر تقدیر میتوان به مجموعه گزارههایی که پس از اعمال روششناسی علوم تاریخی در مورد سخنان بهجا مانده از مرجع یا مراجع فوق سؤال یک دین، صدورشان از آن مرجع یامراجع، احراز میشود نام «دین» داد. و میشود گفت که در مبحث «دفاع عقلانی از دین» آنچه از «دین» مراد میشود، اولا وبالذات، همین مجموعه گزارههاست، که از دیدگاه متدینان، مقدس است. البته ثانیا وبالعرض، دو دسته گزاره دیگر نیز مورد دفاع واقع میشوند: یکی پیشفرضهای معرفتشناختی و وجود شناختی این مجموعه گزارهها، و دیگری لوازم این مجموعه. بنابراین، روی هم رفته، میتوان گفت که مراد از «دین»، در این مبحث، مجموعه گزارههای مقدس و پیشفرضها و لوازم آن گزارههاست.
اما مراد از «عقل» مجموعه علوم و معارفی میتواند بود که ازراههایعادی اکتساب علم و معرفت، یعنی از راه حس و تجربه (اعمازحس ظاهر و حس باطن)، تفکر و استدلال و نقل تاریخی، روشمندانهحاصل آمده است. این مجموعه علوم و معارف، بنا به تعریف، براساس روششناسی علوم تجربی، علوم ریاضی، منطقی و فلسفی و علوم نقلی و تاریخی، نقادی و سرانجام تصویب Justification شدهاند.
لگنهاوزن: مقصود از تعبیر «دفاع عقلانی از دین» و سازهها (مؤلفهها) ی آن تاحد زیادی به متن و سیاقی که در آن به کار میرود، بستگی دارد. در مباحث کلام فلسفی یا فلسفه دین در غرب، «دین» عموما به معنای تئیسم (اعتقاد به خدای یکتا) است. هرچند اذعان میشود ادیان غیرتئیستی (غیرتوحیدی) همچون بودئیسم و ودانتا وجود دارد، اما کانون توجه آنان که به بحث از دفاع عقلانی میپردازد، تئیسم است. و بر طبق دائرةالمعارف فلسفه مقصود از تئیسم، اعتقاد به خدای یکتایی است که الف) انسانوار(شخصی) است، ب) سزاوار پرستش، ج) جدای از عالم است و د) به طور مداوم در آن فعال است. جان. هیک اذعان میکند که تئیسم... دقیقا به معنای اعتقاد به یک خداست، اما عموما این واژه را برای اعتقاد به خدای انسانوار به کار میبرند. ریچارد سوین برن اظهار میدارد که تئیست کسی است که معتقد باشد خدایی وجود دارد که شخصی بیجسم است؛ یعنی روحی که ازلی و ابدی، مختار، قادر به انجام هر کاری، عالم به همه امور، خیر کامل و ذات (موضوع) درخور پرستش و اطاعت انسان، خالق و حافظ عالم هستی است. جی. ال. مکی هنگامی که به بحث از موضوع الحاد میپردازد، تعریف سوین برن را از تئیسم مورد تایید قرار میدهد. توجه به این نکته حائز اهمیت است که همه این تعاریفاین ایده را مشترکا دربر دارند که تئیسم مستلزم اعتقاد به خدای انسانوار است.
در قرون وسطی بحث قابل ملاحظهای در باب معنای شخص اقنوم در میان متکلمین مسیحی در جریان بود. زیرا در مقام تبیین آموزه تثلیث اعتقاد بر این بود که در عین اینکه خداوند یکتاست، سه شخص (انسان، اقنوم) است. این معنا از شخص مستقیما به تعبیر «شخصی، انسانوار» تعاریف فوق مرتبط نمیگردد. معنای «انسانوار» که در بین متکلمین مسیحی متداول است در مقابل آن چیزی است که به عنوان دیدگاههای غیرانسانوار از الوهیت تلقی میشود که برطبق آن موجود فرجامین با وجود بحث (صرف، محض) یا کمال وجودی یا یکتای نئو افلاطونی و یا حتی نیستی (لاشیئیة) یکسان گرفته میشود.
وقتی انسان معنای تئیسم رایج در بین متکلمین و فلاسفه غربی را درمییابد، میتواند پی به این نکته ببرد که هرگونه بحثی از تئیسم باید برای مسلمین مسالهانگیز باشد. چه اینکه در بین متفکرین بزرگ مسلمان در طی قرون متمادی کسانی بودهاند که تصورشان از خداوند به تئیسم انسانوار گرایانه (شخصگرایانه) مسیحی نزدیکتر است. بیشتر فلاسفه و عرفا دیدگاهی نسبتبه خداوند دارند که متکلمین غربی آن را به عنوان دیدگاهغیرانسانوار قلمداد میکنند. موضوع این نیست که متفکرانی چونفارابی، ابنسینا، ابن عربی و صدرالمتالهین دیدگاه انسانوارگی را با عنایتبه دیدگاهی چون حقیقة الوجود رد کردهاند، بلکه مشکل اینجاست که آنان میگفتند بین تصور خداوند به عنوان دوستدار انسانوار مراقب و مشرف بر همه امور ما و خداوند به عنوان موجودی بسی فراتر از هر امری که به تصور انسان آید، تعارضی (تناقضی) نیست. در واقع این نظر که میتوان خداوند را از چشماندازهای مختلف به گونهای ناقص درک نمود، خاص تصویری قرآنی از الوهیت است که به وسیله پیامبر اسلام و اهل بیتش علیهم السلام بیان شده است. امام خمینی رضوان الله علیه این نظر را به طور زیبایی در تفسیر سوره حمد بیان نموده و اظهار داشتند که اختلاف فلاسفه، عرفا و متکلمین صرفا در تعبیر و زبانی که برای توصیف خداوند به کار میبردند، است و هیچگونه اختلاف جوهری بین دیدگاههای آنان وجود ندارد.
تاکید بر این نکته حائز اهمیت است که آنچه مسلمین از «دین» اراده میکنند، شامل مفهومی از خداوند است که به مراتب عامتر از مفهومی است که تعاریف غربی امروزه از تئیسم مجاز میدارد.
دومین نکتهای که باید درباره این فرض که مقصود از دین همان تئیسم است، ملاحظه کرد، این است که تئیسم یک آموزه (نظریه) است که شاملشریعت الهی نمیگردد؛ تا چه رسد به اینکه آن را شیوهای برای زندگی تلقی کند. اما کافرانی (ملحدانی) که به عقلانی بودن اسلام حملهمیکنند، معمولا بیشتر ناخشنودی خود را از احکام خداوند اظهارمیدارند تا اعتقاد به وجود او. آنها ادعا میکنند که اگر اسلام به هردلیل خوب باشد، تنها برای اعراب قرن هفتم است. به نظر آنها اسلام باحقوق بشر ناسازوار است، در حق زنان ستم روا میدارد، آزادی بیان راسرکوب میسازد و بالاخره اینکه اسلام غیر دمکراتیک و... است. کوتاهسخن اینکه یورش عقلانیای که به اسلام از سوی غربیان (و یا آنها کهتحت تاثیر دیدگاههای غربیاند) انجام گرفته، موضوعی است که بیشتردر عرصه فلسفه اخلاق و فلسفه سیاسی اجتماعی صورت میگیرد تا در زمینه آنچه در غرب به فلسفه دین معروف شده است.
مباحث فلسفه دین در غرب بر این ادعا متمرکز شده است که خداوند موجود است و همچون ذهن (روح) متعالی منحصرا انسانوار عاری از جسم مطرح در کلام مسیحی دوران معاصر، قابل درک است. برخلاف پیشینیان قرون وسطاییشان، بیشتر فلاسفه مسیحی معاصر دین خدا را جوهری (ذاتی) میدانند که همواره در گذر زمان باقی مانده و خواهد ماند. تصور خداوند به عنوان ذاتی که همراه با مخلوقاتش در زمان باقی میماند (سیرمیکند)، از سوی بسیاری از متفکرین معاصر مسیحی به عنوان تصویری سازوارتر با تصویر برگرفته از کتاب مقدس از خداوند تلقی شدهاست تا نظریاتی که تاثیر آرای نئوافلاطونی را نشان میدهد. هرچندبسیاری وجود دارند که حتی مفهوم جوهر (ذات) به عنوان امری نامربوط را به کتاب مقدس رد میکنند. موضع ملحدین در این زمینه برایمتفکران علمزدهای که اعتقاد به موجودی که واقعا در آسمان (ملکوت) بر عرش مینشیند، نامعقول قلمداد میکنند، جالب توجه میگردد. یک فرد مسلمان ممکن استخود را موافق با یک ملحد بیابد، از آن جهت که آنها هر دو وجود خدای انسان گونهای را که به نظر میآید مورد قبول برخی از نویسندگان مسیحی است، انکار میکنند. از سوی دیگر یک مسیحی میتواند با ملحدین در رد الهیات سلبی مسلمانان برای فهمناپذیر ساختن خداوند، موافق باشد.
اما درباره مفهوم عقلانیت، که در تعبیر «دفاع عقلانی از دین» کارساز است، باید برای اجتناب از اتخاذ ناآگاهانه مقولات بیگانه با اسلام دقتبه عمل آورد. با اینکه ممکن استبه نظر رسد مسیحی، مسلمان و ملحد به هنگام سخن در باب عقلانیتحرف یکدیگر را بفهمند، اما تفاوتهای دقیق، ظریف و مهمی در مورد برداشتهای آنان از عقل وجود دارد که در این سه اردوگاه از بیشترین اهمیتبرخوردار است. به نظر یک ملحد معمولا روشهای عقلانی علوم طبیعی و نظری است که چشمانداز و محدودیتهای عقلانیت را مشخص می سازد. منکرین وجود خداوند ممکن استبه یکی از این دو صورت باورهای دینی را مورد حمله قرار دهند: نخست ممکناست ادعا کنند که دین باورهایی را میطلبدکه با روشها و یا یافتههای علوم در تناقص است. به عنوان مثال ممکن است ادعا شود که دین اعتقاد به خلقتی را ایجاب میکند که در شش روز صورت گرفته است، در حالی که بر طبق بهترین شواهد موجود، تنها شکلگیری زمین ملیونها سال طول کشیده است. در ثانی ملحدین ممکن است ادعا کنند که دین اتخاذ اصولی را لازم میدارد که از اصول به کار رفته در علم برکنار است. مثلا متفکران دین اغلب اظهار میدارند که وجود عالم مادی نیازمند یک نوع تبیین است و این خواستهای است که از سوی ملحدین مخالف با اصول عقلانیت علمی تلقیمیگردد.
در مقابل، بسیاری از متفکرین مسیحی (اما نه همه آنها) امکان دفاع عقلانی از دین را به خاطر آنچه را مقام (منزلت) تنزل یافته عقل مینامند انکار میکنند. مقصود آنها این است که ذات گناهکار انسان را عقل وی آلوده ساخته تا بدان حد که قادر به درک نیست؛ چه رسد به اثبات بسیاری از حقایق مهم دینی. این موضع نسبتبه عقل انسان اغلب شکل فیدئیسم (ایمانگرایی) به خود میگیرد. دیدگاهی که میگوید وجود خداوند را باید تنها براساس اعتقاد پذیرفت و عقل قادر به ارائه هیچگونه رهنمودی در این باب نیست.
در سنت و عرف اسلامی دیدگاهی را نسبتبه عقل می یابیم که کاملا با نظر مسیحیها و ملحدین امروزی متفاوت است. آن نوع فهمی که به وسیلهعقل، حاصل میشود و قرآن بدان اشاره کرده و یا آنچه در کتاب اولاصول کافی بیان شده است، نه محدود به روشهای علوم طبیعی و نظری است و نه دربند قوانین منطق و مابعد الطبیعه ارسطویی. حاشا کهعقل و دل در تقابل و تعارض باشند، آن گونه که ایمانگرایان مسیحی ادعامیکنند. در سنت اسلامی، عقل نوعا به عنوان پدر دل توصیف میشود و در دیگر متون با روح عقلانی (نفس ناطقه) یکسان گرفته شدهاست.
در سنت اسلامی قدرت درک حقایقی را که نمیتوان با حواس ظاهری درک نمود، مخصوص عقل و دل،، هر دو، شمرده شده است. عقل از درجه اعتبار ساقط نشده است، آن گونه که در سنت مسیحی گفته میشود، اما نفس آدمی اغلب بر اثر بدن از عقل فاصله میگیرد و به همین جهت از درک اهمیتبصیرتی که عقل در پیش مینهد عاجز میماند. برخلاف آنچه میپندارند عقل در نظر اسلام در تضاد با روشهای علوم طبیعی و نظری نیست، بلکه آنها را دربر میگیرد و برای تکمیل آنها به سطحی فراتر امتداد مییابد.
این ویژگی وضعیتبه اصطلاح پس از دوران معاصر در غرب است که توافق عمومی بر سر معیارهای عقلانیتیا فلسفه اخلاق وجود ندارد. (نگاه کنید به عدالت چه کسی؟ کدام عقلانیت؟ از آ. ی. مکینتایر University of Notre Dame Press 1988 Notre Dame) بدین ترتیب نباید جای تعجب باشد که توافق عمومی در بین فیلسوفان غربی در مورد مقصود از «دفاع عقلانی از دین» وجود ندارد. به همان اندازه که شناخت این امر اهمیت دارد، درک این امر نیز حائز اهمیت است که معیارهای عقلانیت و برداشتهایی که از عقل در سنت اسلامی به کار گرفته شده، از جنبههای مهمی با هر دو گروه از مسیحیان و ملحدان متفاوتاست.
اعوانی: دین خطاب خداوند استبه انسان از طریق وحی. پس دین دو جنبه دارد: یکی الهی و دیگری بشری. بدین معنی که یک طرف دین خداوند است و طرف دیگر آن انسان. پس مواجهه انسان استبا خداوند، مطلق استبا مقید. اما عقل گوهری استشریف در وجود انسان که با آن ادراک حقایق میکند وبا آن میتواند هر معنایی را بفهمد. فهم معنی و معانی کار عقل است. در فهم معنی و آن هم معانی کلیه است که انسان از دیگر حیوانات متمایز میشود. اما ارتباط دین با عقل را میتوان بدین گونه توجیه کرد که دین، سراسر و یکپارچه، معناست. از اصول عقاید دین، مانند توحید، نبوت، معاد، عدل و امامت گرفته تا فروع دین، همه حقایقی است قابل فهم. اما باید توجه داشت که عقل هم مراتبی دارد. عقل آن چیزی نیست که عامه مردم آن را عقل میگویند. این ظاهر عقل یا عقل بیرونی، یا عقل ظاهربین و یا عقل جزوی است. اما باطن عقل، عقل الهی و عقل کلی است و همین عقل است که در قرآن و در ادیان بسیار مورد تاکید واقع شده است. این عقل الهی در درک معانی و حقایق دینی سهم بسزاییدارد.
اگر عقل، همان عقل جزوی یا استدلالی و یا عقل بحثی باشد، اگر مستند به عقل کلی یا وحی نباشد، چه بسا با آن در تعارض باشد، چنانکه این مساله در غرب جدید بعد از رنسانس اتفاق افتاده است و بر پایهعقلجزوی یا راسیونالیسم، اصالت دین و حقایق وحی مورد انکار قرارگرفته است. ولی اگر مراد از عقل، عقل کلی، عقل قدسی و عقل الهی باشد، قادر به فهم حقایق وحی است و به اسرار و رموز و لطایف کلامالهیراه دارد و مورد خطاب وحی الهی قرار گرفته و ثواب و عقاب متوجهآن است.
داوری: دفاع عقلانی از دین به معنی رد شبهات اهل شبهه و استدلال به قصد اثبات اصول دین است و این در حقیقتشامل تمام ابواب و فصول علم کلام میشود. پس به نظر من مثل این است که پرسیده شود در علمکلام از کدام دین دفاع میشود و عقل در علم کلام یعنی چه؟ و این هردو پرسش، پرسش مهمی است. اگر به اختلاف معنی الفاظ در مواضعمختلف توجه کنیم، خیلی زود گرفتار مغالطه میشویم یا لااقل از دقت در فکر محروم میمانیم. کسانی که هرجا لفظ عقل و تعقل باشد آنرابر فلسفه یا صورتی از فلسفه حمل می کنند، به عقل خدمت نمیکنند. براستی در علم کلام دین یعنی چه و عقل چه معنی دارد. اگر معنی دینهمان بود که همه از آن میفهمند یا متکلم از دین عامه مردم دفاع میکرد، غزالی نمیبایستبگوید متکلمان راهزنانند و رشیدالدین میبدینمیگفت«علم کلام هلاک است» (کشف الاسرار، ج3، ص241) و«... و اما علم کلام آن است که گفت جل جلاله «و ان الشیاطین لیوحون الیاولیائهم». جای دیگر گفت «زخرف القول غرورا». همان استکهگفت«و ان یقولوا تسمع لقولهم» و آن بگذاشتن نص کتاب وسنت است و از ظاهر با تکلیف و بحثشدن است و از اجتهاد با استحسان عقولو هوای خودشدن است و دانستن این علم عین جهل است. شافعیگفت: «العلم بالکلام جهل و الجهل بالکلام علم». (همان، ص242).
از همین جا معنی عقل در علم کلام، لااقل در نظر گروهی از اهل علم و بصیرت و دین، کم و بیش دانسته میشود: در کشف الاسرار آمده است: «و بحثشدن و از اجتهاد، استحسان عقول و هوای خرد شدن» میبینیم که «استحسان عقول و هوای خرد شدن» در مقابل اجتهاد قرار گرفته است که آن «اقامتحجت و طلب حق و کشف شبهت» است. (ج7، ص420).
پس در نظر میبدی عقل در علم کلام اقامتحجت و طلب حق وکشفشبهت نیست؛ هرچند که این همه از دعاوی متکلم است. اگر شمافکر میکنید میتوان از دین «دفاع عقلانی» کرد یا علم کلام دیگریوجود دارد که از حیث ماهیتبا علم کلام قدیم متفاوت استبحث دیگری است. همین اندازه هم که در معنی عقل و دین تشکیک روا داشتم مورد قبول بسیاری قرار نمیگیرد. زیرا میگویند عقل قوه استدلال است و از دین نیز اعتقاد به اصول و عمل به احکام فروع یعنی شریعت مراد میشود.
با این تلقی، هیچ معتقد و مؤمنی نباید با علم کلام مخالف باشد. زیرا رد شبهات و اثبات اصول عقاید در جای خود واجب است. و این نکته است که در کوشش برای رفع شبهات و اثبات اصول دین چه چیز رفع و چه چیز اثبات میشود و متکلم چگونه از عهده دفاع از دین برمیآید و اثری که بر کار او مترتب میشود، چیست؟ در زمان ما مهم این است که آیا گوش عالم کنونی تا چه اندازه به دفاع عقلانی از دین (به صورتی که در علم کلام متداول است) باز است؟ این پرسش بخصوص وقتی معنی پیدا میکند که در اروپا به متکلمان معاصر دقیق شویم.
آنان به جای جدل مرسوم در میان متکلمان سابق به تفسیر و تاویل و تعبیر رو کردهاند. احساس ناکافی بودن جدل متکلمان سابق در میان گروههایی از فضلا و اهل علم مسلمان نیز پدید آمده است، ولی بیشتر اینها گمان کردهاند که اگر دین را با عالم متجدد و با علم و روشهای پژوهش علمی تطبیق دهند، اعتقادات دینی مستحکم میشود. اگر به این کار نام دفاع عقلانی از دین بدهیم، جواب من به پرسش شما این است که دین از ماهیتخود خارج میشود و عقل نیز به عقلی مبدل ومنحصر میشود که برگسون میگفت صرفا با ماده مباینت دارد.
سبحانی: دین یک معرفت و نهضت همهجانبه به سوی تکامل است که چهار بعد دارد:
اصلاح فکر و عقیده، پرورش اصول عالی اخلاق انسانی، حسن روابط افراد اجتماع، حذف هرگونه تبعیضهای ناروا.
همه این ابعاد در پرتو ایمان به خدا تحقق میپذیرد. اینک ما همه این ابعاد را به صورت فشرده مطرح میکنیم:
الف. اصلاح فکر: ذهن انسان، خلاپذیر نیست و بدون عقیده نمیتواند زندگی کند. مذهب در این باره میگوید: جهان خروشان ماده، از نظر وجود و از نظر نظام، مخلوق موجود برتر و والاتری است که ماده را آفریده و به آن نظام بخشیده است.
ذهن انسان پیوسته با سه پرسش همراه است. این پرسشهای سهگانه عبارتند از: از کجا آمدهام؟ برای چه آمدهام؟ به کجا خواهم رفت؟
هر سه سؤال از نظر یک فرد خداشناس، دارای پاسخ روشن است؛ در حالی که در مکتب مادی، هرسه پرسش فاقد جواب میباشد. این جاست که باید گفت مذهب ابعادی دارد و یکی از ابعاد آن، اصلاح فکر است. با مقایسه محتوای مکتب الهی و مادی میتوان گفت که فکر در سایه مذهب به تکامل میرسد، درحالی که محتوای مکتب مادیگری، سراپا ابهام و جهل و ناآگاهی است و احیانا غیرمعقول. زیرا چگونه میتوان باور کرد که ماده جهان بر خود نظم و نظام بخشیده است.
ب. پرورش اصول اخلاقی: مذهب پشتوانهای برای اصول اخلاقی است. زیرا رعایت اصول اخلاقی با یک سلسله محرومیتها همراه است. مثلا فداکاری، کمک به نیازمندان، رعایت امانت، و... که هریک از اصول مسلم اخلاقی است و رعایت اینها خالی از رنج و دردسر نیست. هرگاه فکر را از طریق مذهب اصلاح کردیم و یادآور شدیم که خداوند به رعایت این اصول دستور داده است و آنها را به صورت تکلیف بر ما لازم کرده است و برای مخالفتبا آنها کیفرهایی وجود دارد، در این صورت اخلاق به عنوان یک وظیفه دینی، خود به خود اجرا میشود. در غیر این صورت اخلاق به صورت تذکرات و یادآوریهایی خواهد بود که ضامن اجرایی ندارد، گروهی آنها را رعایت کرده و گروهی زیرپا مینهند.
ج. حسن روابط افراد جامعه: همان طور که مذهب پشتوانه اخلاق است، پشتوانه اصول اجتماعی نیز هست. در افراد مذهبی، اصول اجتماع، تکلیف مقدس است. و در غیر این افراد، به صورت قانونی خواهد بود که فقط در پرتو قدرت پلیس و نیروی نظامی اجرا میگردد و آنجا که از قلمرو قدرتهای مادی بیرون است، اصول اجتماعی و قوانین کشوری ضامن اجرایی ندارد. این مساله با مراجعه به زندگی افراد غیر مذهبی روشن میگردد.
د. حذف تبعیضهای ناروا: افراد مذهبی، همه انسانها را مانند دندانههای شانه تلقی کرده و همگان را مخلوق خدا میدانند، در این صورت تبعیض چرا؟! پرخوری گروهی و گرسنگی گروهی دیگر چرا؟!
اکنون که با ابعاد چهارگانه مذهب آشنا شدیم، از تذکر دو نکته ناگزیریم:
اولا هر مذهبی نمیتواند پدیدآورنده این چهار بعد در حیات فردی واجتماعی انسان باشد. مذهبی میتواند خود را در این چهار بعد به روشنی نشان دهد که برپایه عقل استوار باشد. در غیر این صورت، مذهبسر از خرافهپرستی، رهبانیت، فرار از زندگی مثبت، گرایشهایمنفی نیمه عرفانی، که نمونههای آن در زندگی ماشینی غرب دیده میشود، درمیآورد. و اگر گروهی مذهب را عامل بازدارنده ترقیوپیشرفتیا رجوع و بازگشتبه عصر جاهلی معرفی میکنند، ناظربه چنین مذهبهای رهبری نشده است که چنین نتایج زشتی را به دنبالدارد.
ثانیا مذهب نفیکننده تبعیض است نه تفاوت. تفاوتهای مثبتبین افراد قابل حذف نیست. آن گونه اختلافات قابل حذف است که ریشههای سرشتی و خلقتی نداشته و قدرت و زور، تحمیلگر آنها باشد.
اما راجع به قسمت دوم سؤال که عقل چیست؟ عقل ادراک قطعی ویقینی است که متوجه سه مرحله اثبات ذات، صفات و افعال خداست. عقلی که همگام با دین است، چنین عقلی است. اما عقل ریاضی، یکمساله جداگانهای است و ارتباطی به بهرهگیری دین از این عقل ندارد. عقلی که میتواند دین را تایید کند و او را محکم بکند یک معرفتیاست از جهان به عنوان واجب الوجود و بعدا صفات و افعال او. البته در شناخت افعال هم یک مبانی و مبادی دارد. این عقل همیشه با دین همراه است.
نقد و نظر: حجیت «عقل» را ذاتی میدانید یا شرعی؟ به چه دلیل؟ آیا قضیه «عقل موصل به واقع است» یا قضیه «استدلال عقلی معتبر است»، اگر با استدلال عقلی مدلل شود، دچار دور نمیشویم؟
داوری: با این پرسش مخاطب را گرفتار معضلهای کردهاید که رهایی از آن دشوار است. عقل در موارد و مواضعی (و در همه جا و همه چیز) حجت است، اما عقل همیشه و همه جا به یک صورت نیست؛ بلکه ظهورات و صورتها و معانی متفاوتی دارد و هر عقلی در مورد چیزهایی می تواند صحت داشته باشد که از سنخ آنها و متناسب با آنهاست و البته در این صورت حجیت، ذاتی است. مثلا حجیت عقل ریاضی، حجیت ذاتی است، اما در جایی که حجیت ذاتی نیست چه بگوییم؟ حجیت ذاتی و حجیتشرعی عقل در جای خود درست است، اما به نظر من در جاهایی حجت است و در جاهایی حجت نیست، و اگر در آنجاها وارد شود بلفضولی میکند. پرسشی که مطرح فرمودهاید در صورتی می توانستم پاسخ دهم که عقل را امر واحد و ثابتی میدانستم که همیشه و همه جا و در نزد همه مردمان یکی باشد. اما فرانسیس بیکن که ارغنون نوشت و دکارت که روش درست کاربرد عقل را تعلیم کرد و همگی اخلاف آنان، مظهر عقل دیگری جز عقل قرون وسطی بودند. من از نظر کسانی که عقل را پای چوبین بیتمکین خواندهاند چیزی نمیگویم، اما گمان نمیکنم قبول این نکته دشوار باشد که عقل در راسیونالیسم جدید غیر از عقل برهانی است و کسی که می گوید عقل حجیت ذاتی دارد باید بگوید منظورش از عقل چیست؟ عقل افلاطون و ارسطو؟ عقل متکلمان؟ عقل فارابی و ابن سینا؟ عقل دکارت؟ عقل کانت؟ عقل برگسون یا عقل پراگماتیست؟ عقل راسیونالیستهای جدید و بالاخره عقلی که با نقل جمع می شود یا عقلی که در مقابل نقل است؟
نکته دیگری که به آن اشاره فرمودهاید آن است که حجیت عقل را نیز باید با عقل اثبات کرد و فرمودهاید که در این صورت دور لازم میآید. کسی که برای عقل حجیت قائل است آن را بر مبادی عقلی بازمیگرداند و مبادی را اثبات نمیکنند. زیرا مبادی اگر بدیهی نباشد مسلم در زمره مقبولات و مسلمات است. به این جهت کمتر میپرسند عقل چیست و همه کسانی که دم از عقل و منطق میزنند صورتی از عقل را، هرچند به ابهام و اجمال، در نظر دارند. البته آن عقل را عقل مطلق یا عقل اصلی و اصیل میدانند و اصلا در باب عقل بحث نمیکنند و چه خوب بود بحث میکردند. دمزدن از حجیت عقل بدون بحث از معانی مختلف آن حداقل این زیان را دارد که زمینه را برای مغالطه آماده میکند و زبان به زبان خشک تکراری و مجموعهای از الفاظ و عبارات تقلیدی تبدیل میشود. خلاصه کنم این نکته که آیا عقل حجیت دارد یا ندارد، اثبات کردنی نیست، بلکه باید آن را فهمید و مهم این است که آن را چگونه میفهمیم.
اعوانی: حجیت عقل را ذاتی میدانم. اگر عقل حجیتخود را از شرع بگیرد، در آن صورت با اختلاف شرایع، احکام عقلی نیز متفاوت خواهد شد. به نظر اینجانب طرح خود این سؤال که آیا حجیت عقل ذاتی است و یا اینکه عقل حجیتخود را از شرع اخذ میکند، خود مبتنی بر یک فرض قبلی است که مسلم فرض شده و اثبات نشده است و خود این فرض نوعی پاسخ به سؤال تلقی شده است. این سؤال مسبوق به این فرض است که عقل و شرع با یکدیگر تضاد دارد و اگر چیزی حجیتخود را از عقل گرفت، دیگر حجیت آن نمیتواند مستند به شرع باشد. این سؤال به تعبیر دیگر مبتنی بر فرض انفصال حقیقی میان شرع و عقل است؛ درحالی که این احتمال هم وجود دارد که عقل و شرع در حقیقت دارای نوعی وحدت و اشتراک باشند. فقط در تفسیرهای راسیونالیستی از عقل است که عقل با شرع تضاد و منافات دارد. اما اگر عقل نه به معنای متداول در نزد اصحاب اصالت عقل جزوی یا راسیونالیزم، بلکه به معنای عقل الهی تفسیر شود و شریعت هم به معنای دین در همه ابعاد آن لحاظ گردد، در آن صورت نه تنها میان آنها تعارضی وجود ندارد، بلکه برعکس نسبت میان آنها تلازم است.
اما این سؤال را که «آیا قضیه عقل موصل به واقع استیا قضیه استدلال عقلی معتبر است، اگر با استدلال عقلی مدلل شده دچار دور نمیشویم؟» به طرق مختلف میتوان پاسخ گفت. مثلا می توان گفت که این یک شبهه منطقی است؛ شبیه به شبهه دروغگو. اگر کسی بگوید من دروغ میگویم، اگر دروغ بگوید راست گفته است و اگر راستبگوید دروغ گفته است و در هر دو وجه پاسخ به این سؤال ما را با تناقض مواجه می کند. علمای منطق این شبهه را از طرق مختلف پاسخ دادهاند. در قضیه فوق، «استدلال عقلی معتبر است»، محمول قضیه، یعنی «معتبر»، همان «صدق منطقی» است.
از طرف دیگر میتوان گفت که عقل قوهای است الهی و سنخیت جنبه اطلاق و عینیت دارد. یا این است که علم و شناختبرای انسان ممکن است و جنبه عینی دارد و ذهنی صرف نیست. در این صورت امر اقتضا می کند عقل هم عینیت داشته باشد و بتواند خود را نقد کند و حتی عقل خود را به صورت یک متعلق عینی مورد لحاظ قرار دهد و درباره خود تعقل و
استدلال کند. و یا اینکه اصلا عقل قدرت تعقل و نقادی درباره خود را ندارد که در این صورت علم هم امری ممتنع میشود.
باید از خود پرسید که آنچه در وحی الهی مورد خطاب واقع میشود چیست و چه قوهای از قوای نفس مورد خطاب و عتاب است. بدیهی است که این قوه الهی، همان عقل است و به همین جهت در کتاب مبین الهی، عقل، فهم، تعقل و تدبر، که همه از لوازم عقل است، مورد تاکید خاص قرار گرفته است.
سبحانی: شخصی که این مسائل را مطرح میکند ناخودآگاه عقل را حجت میداند. اگر کسی بگوید عقل حجت نیستباید دلیل بیاورد که چه زمانی عقل حجت نیست. اگر عقل حجت آورد که عقل حجت نیست، این انتحار خودش است. عقل همیشه نظریات را به بدیهیات میکشاند و وقتی که به بدیهیات رسید، در بدیهیات تردد راهی ندارد. از همانجا نتیجه میگیرد که آنچه را من درک میکنم صحیح است؛ همان گونه که در مسائل ریاضی و مسائل هندسی می گوییم عقل حجت است، پس آنجا که مساله تجربی نیست، بلکه از طریق برهان از نظریات به بدیهیات می رسیم و میگوییم عقل حجت است. عینا در بقیه مسائل و معارف و اخلاق هم همین گونه است. نهایت چیزی که در معارف میگوییم این است که در آنجا برهان به اجتماع نقیضین و به ارتفاع نقیضین می رسد. در مسائل اخلاقی و مسائل مربوط به حکمت عملی به حسن و قبح میچسبیم. بنابراین طبعا حجیت ذاتی دارد و اگر حجیتش شرعی باشد دور لازم میآید. زیرا هنوز شرع حجت نشده است تا بخواهد عقل را حجت کند.
در ذیل این سؤال چنین مطرح شده است: آیا اگر قضیه عقل موصل به واقع است؟، یا قضیه استدلال عقلی معتبر است، با استدلال عقلی مدلل شود، دچار دور نمیشویم؟ خیر، دچار دور نمیشویم. ما برای همین مساله قول اول، که عقل موصل به واقع است، یا قول دوم را که استدلال عقلی معتبر است، برهان اقامه میکنیم. اگر همه گزارههای عقل نظری بود، هرچه پیش میرفتیم دور بود. اما یک افق برای ما روشن است: برگشت نظری به بدیهی.
نقدونظر: تجربیات را باید حتما به بدیهیات. برگردانیم چون آن را جزء یقینیات شمردهاند. ولی معمولا خدشه میکنند و برخی تجربیات را جزء یقینیات خود نمیدانند. پس بعدا شما باید به یک نحوی برگردانید به بدیهیات اولیه.
سبحانی: ما تجربیات را از امور یقینی میدانیم، ولی به شرط اینکه تجربه را خوب معنا کنیم. آقایان تجربه را با استقرا و تمثیل اشتباه میکنند. غالبا تجربه با استقرا خلط شده است. مسلما استقرا مفید یقین نیست، مگر اینکه احاطه بر همه داشته باشیم و احاطه بر همه جانشین استقرا نمیشود. ما در تجربه یک برهان عقلی روشنی داریم و به اصطلاح، استقرا از قبیل حکم بر مماثل نیست. ولی در تجربه حکم بر مماثل است و آنجا مشابهات را با هم مقایسه می کنیم و لذا یقینی نیست؛ ولی در تجربه حکم روی مماثل می کنیم و عقل می گوید «حکم الامثال فیما یجوز و فیما لایجوز واحد».
نقدونظر: این هم بدیهی نیست.
سبحانی: چرا؟ برمیگردد به معلول بلاعلت. چون اگر در مماثل، دو شئ من جمیع الجهات یکسان باشند، ولی اثرشان فرق کند، خوب معلوم میشود که یک چیز داریم و یک چیزی نداریم؛ والا اگر همه یکسانند، اثر تفاوت پس میگوید معلول بلاعلت و اگر تجربه را از استقرا جدا کنیم، آن را بر مشابهات و این را بر مماثلات.، مسلما این از امور یقینی است.
نقدونظر: در صورتی که ما بتوانیم به حقیقتشئ برسیم و ماهیتشئ را درک کنیم و اگر اتحاد ماهوی اینها باهم داشته باشند...
سبحانی: برای ما اتحاد ظروف کافی است. فرض کردیم موضوع باشد، مماثل نیز باشد.
نقدونظر: بالاخره، استدلال براینکه عقل موصل به واقع است، به چه چیزی استدلال شده است؟ این نظری شد، به چه چیزی استدلال میکنید؟
سبحانی: به جهت اینکه سوفسطایی میشویم. سوفسطایی از نظر ما باطل است.
نقدونظر: ما چگونه به حاق اشیا پی میبریم؟
سبحانی: آنچه درک میکنیم مطابق با واقع است، ولی ادراک ما همه واقع باشد ابدا. ممکن است واقع وسیعتر از درک ما باشد. عینا مثل اینکه شما هم گردش ستارگان را میبینید، بنده هم میبینم و شیخالرئیس هم میبیند و منجم هم میبیند، مسلما او برداشتش غیر از برداشت ماست.
لگنهاوزن: حجیت عقل موضوع همیشگی فلسفه است که میتوان برای پاسخ بدان پاسخهای مختلفی را براساس دیدگاه فلسفی ارائه کرد. از آنجا که برداشتهای متقابلی از عقل در میان محققین متداول است، این امر نباید مایه تعجب ما گردد که نظریات گوناگونی را در باب نوع حجیتی که عقل برخوردار است مییابیم. مثلا برخی از فیلسوفان، تبیینهای نسبتا محدودی از عقل محاسبهگر پیش نهادهاند و سپس در ادامه اذعان کردهاند که چنین عقلی از هیچ نوع اعتبار (حجیت) مطلقی برخوردار نیست. به عنوان مثال ایمانگرایان که در فوق بدانها اشاره کردیم، عقل را تا حدی خشک و بیروح و حسابگر به شمار میآورند و معتقدند که حجیت ایمان برتر از حجیت عقل است. این موضوع عمدهای است که در آثار کیرکگور بدان پرداخته شده است. از سوی دیگر تجربهگرایان (حسیون) گاهی تلاش میکنند تا حجیت عقل را بر این اساس که احکام عقلی به وسیله تجربه قابلاثباتند، توجیه کنند و به عنوان مثال این نوع استدلال را در آثار جاناستوارت میل مییابیم. عقلگرایان اغلب ادعا میکنند که حجیت عقل به گونهای حضوری (شهودی) معلوم میگردد. تصویر روشنی از عقلگرایی اسلامی را میتوان در کتاب آموزش فلسفه (درس12) از استاد مصباح یزدییافت.
در بین منطقیون غربی بحثی در باب اصول متعارفه منطق وجود دارد که به این سؤال مربوط میگردد.
برخی ادعا میکنند که قوانین منطق توصیفیهستند و در مقابل افرادی اظهار میدارند که منطق قوانین تفکر را در اختیار ما میگذارد و به ما میگوید چگونه به تفکر بپردازیم. مساله منشا این عامل دستوری نیز موضوع بحث دامنهداری است و بررسی همه دیدگاهها در این باب مطالبی را در حد یک کتاب فراهم خواهد آورد. اما به نظر نگارنده جالبترین دیدگاهها در باب حجیت عقل عبارت از تلفیقی نسبتا پیچیده از عناصر نظریات گوناگون است. فرد میتواند با عقلگرایان در این امر موافق باشد که حجیت اولیه ادعای عقلی مبتنی بر شهود عقلانی است. به عنوان مثال موقعی که فرد اصل موضوع توازی اقلیدس را میپذیرد، این اعتبار اولیه، در نظر نخستین این توجیه را فراهم میآورد که میتوان در پرتو ملاحظات بیشتر جرح و تعدیل نمود. بنابراین حجیتی که عقل در زمینه معرفی اصل موضوع توازی دارد مطلق نیست.
در پرتو بررسیهای عقلانی نتایج ضمنی رد و ابطال این اصل موضوعی، از جمله کشف این موضوع که بدون آن میتوان یک هندسهسازوار را تدوین نمود و به خاطر کشفهای بعدی نسبتبه کاربردهاینتیجهبخش هندسههای غیراقلیدسی، میتوانیم در داوریهایمبتنی بر شهودهای اولیه عقلانی خود تجدید نظر کنیم. بدین شیوه میبینیم عقل انسان توانایی چشمگیری نسبتبه خودتنظیمی (خودسازگاری) دارد.
بعضی از اصول اولیه عقلانی را میتوان در پرتو دیگر اصول همراه بایافتههای تجربی و عملی جرح و تعدیل کرد. در این دیدگاه آنچه از حجیت مطلق عقل باقی میماند، این است که هیچ گاه نمیتوان عقل را بکلی رها ساخت و یا حتی بکلی در معرض انتقاد قرار داد. اما عناصر مختلف عقل را میتوان جدا ساخت و به مدد اطلاعات کسب شده در حوزه عملی مورد نقد عقلانی قرار داد. مثل معروفی است از کوآین که اغلب آن را نقل میکنند تا این نکته را به خوبی به تصویر بکشد: ما همچون دریانوردانی میمانیم که باید کشتی خویش را به موازات و به هنگام پیمودناقیانوس بازسازی کنند، انجام این عمل کاملا ناممکن است، اما اگراین پروژه قسمتبه قسمت (تخته به تخته) انجام پذیرد عملی خواهدبود.
مساله دور که سؤال فوق بدان اشاره دارد نیز مسالهای است که اغلب از سوی فلاسفه و منطقیدانان مورد بحث و بررسی قرار میگیرد. اگر عقلدر عامترین معنای ممکنش فهم گردد، به طوری که شامل هر نوع استدلال گردد، میتوان ادعا نمود که هرگونه حکم عقلانی در باب عقلانی بودن عقل (استدلال) دور خواهد بود. اما درک این امر که با توجه به اینکهانسان راه بدیلی ندارد و چرا باید این موضوع جدی تلقی گردد، دشواراست. در این راستا مساله، عقلانی بودن عقلانیت؛ نظیر
اخلاقیبودن اخلاق است. اگر ما یک نوع دلیل را برای اخلاقی شدن به استدلالات اخلاقی محدود سازیم، به دور خواهیم افتاد. اما این بدان معنا نخواهد بود که در اخلاق یا موضوع مورد سؤال فوق اشکالی وجود دارد. اشکال مشابهی در ارتباط با تلاشهایی که برای ارائه توجیه عقلانی عقلانیت انجام میپذیرد وجود دارد. آنچه مورد اشکال است عقلانیت نیست، بلکه نیاز به خود توجیهی خالی از دور است (لزوم یافتن توجیهی غیر دوری برایخویشتن.)
از موضوع حجیت عقل جالبتر، چگونگی داوری در بین برداشتهای متعارض از عقلانیت نظری و عملی است. اغلب یک نوع تعبیر و تفسیر روانشناختی برای این مساله ارائه میگردد، به طوری که اعتقاد بر این استکه دیدگاه صحیح همان است که با حالت روانشناختی مطلوب، آرامش ذهن به نظر سکتوس امپریکوس، اعتقاد تزلزلناپذیر به نظر دکارت، و زدودن شک و تثبیت اعتقاد به نظر پیرس، توام باشد. رهیافتدیگری را میتوان در نظریات غزالی یافت. به نظر وی راه از بینبردن شک همان برداشتن قدمهای لازم برای پرهیز از خطا در حکم وداوری است. بدون شک انسان باید از تصویری از عقلانیتشروع کند کهبرحسب آن خطا مورد ارزیابی و سنجش قرار گیرد. اما در مرحله بعدبایدبه بحث و بررسی روشهایی که داوری انسان ممکن استبه خاطرتعصبورزی به خطا رود، بپردازد و سعی کند علل و اسباب این گونهخطاها را از میان بردارد و در نتیجه حتی ممکن است انسان به این نتیجهرسد که تصور اولیه خویش از عقلانیت را رد کند و یا در آن تجدیدنظرنماید. نکته اساسی این است که منشا اصلی خطاهای تعصبآمیز تمایلات دنیوی است و بنابراین انسان باید سعی کند تا تسلط کامل بر خویشتن به دست آورد تا خطاهای داوری را ریشهکن سازد. بدینگونه ما از مساله نظری معیارهای مناسب عقلانیتبه عمل تهذیب نفسراه مییابیم. هرچند تهذیب نفس توانایی ما را برای داوری بحق ازمیان معیارهای متعارض تضمین نمیکند. شیوه غزالی نشان میدهدچگونه روشهای غیرعقلانی میتوانند به ارزیابی شیوههای عقلانی مربوط گردند.
ملکیان: به گمان این بنده مراد شما از «عقل»، در این سؤال، قوهای است که همه یا تقریبا همه انسانها از آن بهرهمندند و احیانا آن را (تنها) نیرویی میدانند که احکامش صبغه شخصی و انفسی ندارد، بلکه مورد قبول عمومی و همگانی است. از قدیم متفکران این قوه را دارای دو جزء، یا به تعبیر دقیقتر، دارای دو کارکرد میدانستهاند: جزء یا کارکرد شهودی، که به توسط آن آدمی حقایق یا امور انتزاعی را میبیند (مثلا ذوات یا کلیات را)؛ و جزء یا کارکرد استدلالی، که به وساطت آن آدمی از مقدمات به نتیجه میرسد (عقل استنتاجی یا استدلالگر یا برهانی). البته این دوکارکرد هم با یکدیگر بیارتباط نیستند؛ چرا که گذر از مقدمات به نتیجه، در واقع، چیزی نیست جز شهود و «دیدن» رابطهای میان مقدمات و نتیجه. نیز از قدیم عموما اعتقاد بر این بوده است که کل علوم و معارف بشری به دو دسته بزرگ تقسیم میشوند: علوم و معارف بدیهی و علوم و معارف نظری. دسته اول همان علوم و معارفی هستند که حاصل کارکرد نخستین عقل، یعنی فرآورده شهودها و «دیدنها»ی عقلهستند. دسته دوم علوم و معارفی هستند که بر اثر شهود مستقیم و بیواسطه عقل پدید نیامدهاند، بلکه حاصل کارکرد دوم عقلند؛ بدین معنا که عقل آنها را از به هم پیوستن و فراهم آوردن علوم و معارف دسته اول پدید آورده است. البته این به هم پیوستنها و فراهم آوردنها، خود بگزاف و بیضابطه نیست؛ بلکه باید کاملا تابع و مشمول قواعد و قوانین منطق صوری باشد که خود نتیجه شهود عقلیند؛ یعنی از دسته اول محسوبند. بنابراین اعتقاد، همه معلومات نظری مبتنی بر معلومات بدیهی (شهودی) هستند. به عبارت دیگر، همه معلومات نظری نتایج استدلالاتی هستند که مواد آن استدلالات سرانجام معلومات بدیهیند و صور آنها نیز تابع قواعد منطق صورتند، که باز خود این قواعد معلوماتی بدیهیند. ملاحظه میشود که بر طبق این اعتقاد، مآل و مرجع همه معلومات همان شهودهای عقلی است.
در اینجا دو سؤال قابل طرح است: اول اینکه آیا واقعا و در مقام عمل همه معلومات نظری چنین هستند؟ یعنی با رعایت قواعد منطق صورت از معلومات بدیهی استنتاج شدهاند یانه؟ به نظر میرسد جواب این سؤال منفی است. البته کمال مطلوب این است که همه معلومات نظری، ابتنای منطقی داشته باشند بر معلومات بدیهی؛ اما این کمال مطلوب هیچگاه حاصل نشده است (و چه بسا حاصل نشدنی است).
وسؤال دوم اینکه خود معلومات بدیهی (شهودی) حجیت و اعتبارشان را از کجا آوردهاند؟ گمان دارم که سؤال شما همین است. در جواب باید بگویم که بدیهی بودن یک گزاره به این معناست که عقل و ذهن آدمی خود آن گزاره را تصدیق میکند و از تصدیق نقیض آن ناتوان است. اینکه میگوییم مفاد فلان گزاره را عقل شهود میکند، یعنی اینکه هرگز نمیتواند نقیض آن را بپذیرد. حال، مساله شما (واین بنده) این است که چگونه میتوان از اینکه عقل نمیتواند نقیض p را تصدیق کند، نتیجه گرفت که خود p صادق (یعنی مطابق با واقع) است؟ به عبارت دیگر، صدق این گزاره که «گزارهای که عقل قدرت تصدیق نقیض آن را ندارد مطابق با واقع است»، خود از کجا و چگونه مکشوف گشته است؟ از عجز عقل از تصدیق نقیض p چگونه امکانپذیر است؟ شاید بگویند که خود گزاره «هر گزارهای که عقل نتواند نقیض آن را تصدیق کند، خود صادق است» یکی از گزارههای شهودی و بدیهی است. در پاسخ باید گفتبه فرض اینکه چنین هم باشد، باز میتوان پرسید که خود این گزاره شهودی صدقش از کجا محرز است؟ میخواهم بگویم که ظاهرا معادله «گزارهای که عقل از تصدیق نقیض آن عاجز است گزاره صادق» پیشفرضی بسیار مهم است که از مفروض گرفتنش گریز و گزیری نمیتوانیم داشت؛ اما به هر حال پیشفرض است، و نه چیزی بیش از آن. حاصل آنکه قضیه «عقل موصل به واقع است» یا قضیه «استدلال عقلی معتبر است» و امثال اینها با استدلال عقلی مدلل نمیشوند، بلکه مفروض گرفته میشوند.
نقدو نظر: موضوع در بحث علم کلام چیست؟ همه گزارههای موجود در متون مقدس، یا فقط گزارههای ناظر به واقع(نه گزارههای ناظر به ارزش) یا بعضی(نه همه) گزارههای ناظر به واقع؟ آیا مبانی و لوازم گزارههای دینی و مذهبی نیز موضوع بحث و مورد دفاع واقع میشود؟
سبحانی: علم کلام یک موضوع دارد که دارای سه بعد است: ذات واجب الوجود و صفات و افعال او. افعالی که ما میگوییم تکوینی است و تشریعی. افعال تکوینی آن است که برمیگردد به حکمت و غایت آفرینش جهان و افعال تشریعی برمیگردد به بعثت انبیا و انزال کتب و این احکامی که آوردهاند بنابراین نمیشود علمکلام بدون موضوع باشد، موضوعش این است، ولی باید افعالخداوند را شرح کرد تا همه مباحث را برعهده گیرد و ما نمیتوانیم از تمام متون کتب مقدس دفاع کنیم.
لگنهاوزن: در همه ادیان ادعاهای اصولی گوناگونی مطرح میشود. در مقابل این ادعاها ایرادات واقعی و خیالی ممکن است مطرح گردد. الهیات عبارت از بررسی آموزه دینی و ایرادات آن است. به این جهتبین فلسفه دین و کلام در غرب و بین الهیات به عنوان شعبهای از فلسفه و علم کلام و عرفان نظری در سنت اسلامی تداخل وجود دارد. اساسیترین ادعای دینی، یعنی خدا موجود است، یکی از موضوعات عمده بحث در کلام، فلسفه دین و در علوم اسلامی، حکمت، کلام و عرفان است.
این خطاست که ما گزارههای متون مقدس را به توصیفی و ارزشی تقسیم کنیم. زیرا این تقسیمبندی این امر را از پیش، فرض میدارد که قضایایی وجود دارد که صرفا توصیفی و یا ارزشی هستند. این پیشفرض کاملا غیرمستند است، اما حتی اگر طیفی از مفاهیم توصیفی و ارزشی را بپذیریم درخواهیم یافت که تقریبا در همه کتب مقدس ادیان عالم این دو عنصر به گونهای پیچیده ترکیب یافتهاند. فلسفه چینی تائو هم قانون عام جهان هستی را توصیف میکند و هم وظایف انسان را. همین طور اراده خداوند که بر پیامبران وحی شده است هم نسبتبه انتظارات خداوند توصیفی است و هم دستوری. حتی شهادت به کلمه توحید(لا اله الا الله) بسی بیش از اظهار صرف یک واقعیت عینی است. زیرا در اظهار این کلمه، انسان مبدا متعالی هر خیر و حجیت اخلاقی را باز میشناسد. شهادت به کلمه توحید عین تعهد به اتخاذ موضع متعبدانه نسبتبه حق تعالی است.
داوری: تعیین موضوع علم کلام بسیار دشوار است و اگر کسی بگوید موضوع علم یعنی چه و آیا همه علوم باید موضوعی داشته باشند که از عوارض ذاتی آن بحثشود، شما چه می گویید؟ شاید بتوان گفت موضوع علم کلام، اصول دین است. به اعتبار اینکه مورد چون و چرا و تردید و تشکیک و انکار قرار گرفته است. بنابراین تمام گزارههایی که در متون
مقدس آمده است و گزارههای دیگری که در پرسش آمده، موضوع علم کلام نیست؛ هرچند که ممکن است از مسائل این علم باشد. اینکه آیا علم کلام (به اصطلاح مرحوم آیتالله طالقانی) از علوم حقیقی استیا آن را باید از علوم اعتباری دانست، بحث دشواری است. بعضی از بزرگان معاصر معتقدند که علم کلام در زمره علوم حقیقی است و در میان متقدمان هم کسانی بودند که میگفتند علم کلام تحقیق در حقایق موجودات از طریق فکر و با التزام به وحی است. با این قول، فلسفه و علم کلام چندان به هم نزدیک میشوند که میتوان گفت موضوع آن دو یکی است. این متکلمان برآنند که موضوع علم کلام وجود پروردگار است.
ملکیان: علم کلام به صورتی که تاکنون در فرهنگ مسلمانان متعارف و متداول بوده استبه همه گزاره های موجود در متون مقدس دینی و مذهبینمیپرداخته است، بلکه گزارههای ناظر به ارزش مانند
فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم: 194/البقرة
و لا تکونوا کالذین نسوا الله: 19/الحشر
را یکسره از حوزه بحثخود بیرون میداشته است. حتی همه گزارههای ناظر به واقع را هم مورد بحث و نظر قرار نمیداده مانند
و جعلنا من الماء کل شیء حی: 30/الانبیاء
و ما هذه الحیوة الدنیا الا لهو و لعب و ان الدار الآخرة لهی الحیوان: 64/العنکبوت
بلکهبه اهم آنها(مثل گزارههای مربوط به صفات و افعال باری، نبوت عامه و خاصه ومعاد) حصر توجه میکرده است والبته احیانا به پیشفرضها و لوازم اینگزارههای ناظر به واقع مهمتر هم میپرداخته است. اما آنچه امروزه درفرهنگ غرب تحت عنوان «کلام» یا به تعبیر دقیقتر «الهیات» Theology محل بحث و نظر است، تقریبا همه گزارههای موجود در متون مقدس را شامل میشود، اعم از آنها که ناظر به واقعند و آنها که ناظر به ارزشند.
وقتی گفته میشود در الهیات امروزین غرب حتی از گزارههای ارزشی دین هم دفاع میشود، شاید توهم رود که الهیات علم فقه را هم در خود گنجانیده است و آنگاه اشکال شود که در غرب مرز میان این دو علم از میان رفته است. اما چنین نیست؛ فقیه از این رو که فقیه است، زمانی کار خود را به نحوی موفقیتآمیز به انجام رسانده است که بتواند ثابت کند که فلان حکم ارزشی (مثلا حکمی سیاسی، قضائی، جزائی یا اقتصادی)، با رعایت دقیق قواعد و ضوابط استنباط (که بخشی از آنها در «مباحث الفاظ» علم اصول فقه مذکور میافتد) از متون مقدس دینی و مذهبی استخراج شده است. به دیگر سخن شان فقیه جز این نیست و از او غیر از این انتظاری نمیرود که مستند بودن فتاوی و احکامی را که اظهار میدارد به متون مقدس نشان دهد؛ و اگر این کار را به سامان رساند، از لحاظ مبحثی که اینک در آنیم، وظیفه خود را به پایان برده است؛ و حال آنکه کار متکلم درست از همین جا آغاز میشود. متکلم، با فرض اینکه آن حکم ارزشی واقعا از احکام ارزشی دین و مذهب اوست، یعنی با قبول قول فقیه، در صدد دفاع از آن بر میآید؛ نه دفاع از اینکه آن حکم از دل متون مقدس برآمده است(چه، این همان کاری است که فقیه متکفل آن است)، بلکه دفاع از اینکه حکم مذکور صواب است.
خواهید گفت «صواب» یعنی چه؟ برای توضیح این معنا میافزاییم که چون غایت قصوای کار متکلم دفاع از معتقدات دینی و مذهبی است، و چون این معتقدات به دو گروه، یکی از آنها که ناظر به واقعند و دیگری آنها که ناظرند به ارزش، انقسام میپذیرند، متکلم از دو گروه از معتقدات باید دفاع کند و مهمتر آنکه، باید دو «نوع» دفاع انجام دهد: دفاع از گزارههای ناظر به واقع، و دفاع از گزارههای ناظر به ارزش. دفاع از گزارههای ناظر به واقع، دفاع از صدق آنها، یعنی مطابقتبا واقع آنهاست. اما دفاع از گزارههای ناظر به ارزش، دفاع از چه حیثیتی از این گزارههاست؟ آیا این گزارهها هم صدق و کذب پذیرند تا بتوان در اینجا از صدقشان دفاع کرد؟ به
نظر میرسد که نتوان این گزارهها را صدق و کذب پذیر دانست، و بنابراین دفاع از آنها دفاع از صدقشان نمیتواند بود؛ بلکه دفاع از کارآیی و مشکلگشایی آنها میتواند بود. حاصل اینکه در اینجا «صواب بودن» حکم دینی را اعم از «صادق بودن» (در مورد احکام واقعی) و «کارآ و مشکلگشا بودن» (در مورد احکام ارزشی) آن در نظر گرفتهایم.
باز در همین موضع تذکار این نکته هم بیفایده نیست که متکلم اگر بخواهد از کارآیی و مشکلگشایی احکام ارزشی دین و مذهب خود دفاع کند، باید نخست معلوم کند که این احکام برای حل چه مسائل و رفع چه مشکلاتی آمدهاند. زیرا تا مساله و مشکلی که یک حکم ارزشی برای حل و رفع آن آمده است معلوم نشود، نمیتوان دانست که آن حکم کارآیی داشته استیا نه. بنابراین برای دفاع از کارآیی احکام ارزشی دین باید کشف کرد که اساسا دین برای حل ورفع چه مسائل و مشکلاتی آمده است. و همین نکته متکلم را ناگزیر از مواجهه با مساله مهم و دشوار «وجه حاجتبشر به دین» میکند.
نقد و نظر: روش علم کلام چیست؟ از هر سه روش عقلی و فلسفی، تجربی و علمی، نقلی و تاریخی استفاده میشود یا از بعضی از آنها؟ چرا؟
سبحانی: اصل اولی استفاده از عقل است. متکلم از عقل میخواهد بهره بگیرد، ولی چون غرض همیشه تعیینکننده روش هم هست، و چون غرضش دفاع از اصول دین است، گاهی از تجربه هم بهره میگیرد و حتی در بعضی از مباحث چاره ندارد که از تاریخ بهره بگیرد؛ مانند بحث امامت، که نمیتواند از عقل بهره بگیرد؛ البته کلی امامت را میتواند. تاریخ امامت و سقیفه از تجربه و تاریخ بهره میگیرد، ولی اینها هم در قلمروی آن است
ملکیان: با توجه به اینکه در متون مقدس دینی و مذهبی هر سه قسم گزاره، یعنی هم گزارههای تجربی و هم گزارههای عقلی و فلسفی و هم گزارههای نقلی و تاریخی، به چشم میآیند، متکلم، که در مقام دفاع از اینهاست، علی القاعده از هر سه روش تجربی، عقلی و فلسفی، نقلی و تاریخی استفاده میکند و باید بکند. مثلا در قرآن مجید هم گزارههای تجربی آمده است، مانند
و الله خلق کل دابة من ماء: 45/النور
و ارسلنا الریاح لواقح: 22/الحجر
و هم گزارههای عقلی و فلسفی، مانند
لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا: 22/الانبیاء
و کل شیء هالک الا وجهه: 88/القصص
و هم گزارههای نقلی و تاریخی، مانند
غلبت الروم فی ادنی الارض و هم من بعد غلبهم سیغلبون فی بضع سنین: 42/الروم.
متکلمی که در مقام دفاع از حقانیت این گزارههاستباید روششناسی علوم تجربی، علوم عقلی و فلسفی و علوم نقلی و تاریخی را بداند و به کار گیرد.
لگنهاوزن: هدف علم کلام در سنت اسلامی، همچون کلام فلسفی یا الهیات عقلی در غرب تدوین نظام از نظر عقلانی و هماهنگ کردن آموزههای دینی است. در حالی که فلسفه دین معمولا به گونهای فهم میشود که مباحثش به کلیترین و اساسیترین ادعاهای مسیحیت که اسلام و یهودیت نیز در آنها سهیمند مربوط میشود. گاهی مباحث جزئیتری، از قبیل دفاع عقلانی از آموزه تثلیث نیز موضوعات فلسفه دین تلقی میشود. هرچند به نظر میرسد که مناسبتر است این گونه مباحث را متعلق به کلام فلسفی به شمار آوریم. همان گونه از واژههای کلام فلسفی و الهیات عقلی پیداست، روش این موضوعات عقلی و فلسفی است. هنگامی که متکلمین به نگارش نظامهای کلامی منظم میپردازند، آنچه از کلمه «منظم» فهمیده.
میشود عبارت از انسجام عقلانی آموزههای مورد بحث است. وقتی به مطالعه علم کلام میپردازیم درمییابیم که روشهای مشابهی به کار گرفته میشود. برای اثبات یک ادعای مفروض براهینی اقامه میگردد و ایرادات آن مورد بحث و ملاحظه قرار میگیرند و پاسخهایی تدوین میشود و در عین حال براهین ارائه شده برای اثبات ادعاهای متقابل نقد میشوند؛ اما متکلمین مسیحی اغلب به تالیف آثار کلامیای میپردازند که نمیتوان جزء کلام فلسفی به حساب آورد. به عنوان مثال علاقهمندند تا به بررسی اهمیت اخلاقی آموزههای مختلف بپردازند و یا دیدگاه فلسفی خاصی را به سبب مضامین اخلاقی آن نقد کنند. این نوع کار را کلام اخلاقی مینامند. البته تمایز بین کلام اخلاقی و کلام عقلی را نباید به گونهای دانست که این امر را به ذهن القا کند که متکلم اخلاقی روشهای عقلانی را به کار نمیبرد. او نیز به اقامه براهین برای اثبات دیدگاه خویش و طرح اشکالاتی بر دیدگاه رقبای خود علاقه مند است، اما هدف وی ارائه یک نظام عقلانی از عقاید نیست، بلکه صرفا میخواهد به بررسی جنبه اخلاقی آنها بپردازد.
از سوی دیگر این حقیقت که متکلم عقلی عمدتا با انسجام عقلانی مجموعهای از آموزهها سرو کار دارد، به این معنا نیست که روشهای تاریخی و تجربی کاملا با کار او نامربوط باشند. قبل از هرچیز آموزههایی که وی میخواهد به دفاع از آنها بپردازد معمولا از سنت تاریخی استنباط میگردند. کسی که میخواهد برای تشیع، الهیات عقلانی به وجود آورد باید از اظهارات اصولیای که به وسیله امامان معصوم بیان شده است آگاه باشد.
جنبهای دیگر که به روش تاریخی به کار متکلم عقلی مرتبط میگردد این است که متکلم باید از سیر و تحول تاریخی یک آموزه و نقد آن مطلع باشد. برای اینکه بفهمیم چرا یک متکلم بر دلیل خاصی تاکید میورزد، باید با ادعاهای متعارضی که وی با آن مواجه بوده آشنا باشیم. در زمینههای مختلف تاریخی حتی ممکن است دریابیم که آراء متعارضی (متضادی) نسبتبه بداهت عقلی درکارند؛ به گونهای که ادعایی که از سوی یک متکلم بدیهی تلقی میشود ممکن استبرای دیگری موضوع بحث و مناقشه باشد. حتی یافتههای تجربی میتوانند به الهیات عقلی مرتبط گردند. زمانی چنین تصور میشد که مدارهای سیارات باید دورانی باشد. زیرا حرکت دورانی کاملترین نوع حرکت است و از آنجا سیارات جزء نخستین اجرام مخلوق خدا به حساب میآمدند. چنین گمان میشد که این امر ایجاب میکند که حرکت آنها دورانی باشد. اکتشافات تجربی نشان داد که این فرض غلطی است. آنچه در واقع اتفاق افتاده بود این است که ادعایی به اسم عقل به عمل آمده بود که به هیچ وجه نمیتوانستبراساس عقل اثبات گردد، بلکه اکتشافات نجومی لازم بود تا به صورت نتیجهبخشی این موضوع را مسجل سازد که عقل نمیتواند مشکل مدارات را اثبات کند. بنابراین فهم بهتر حوزه و محدودیتهای عقل ایجاب میکند که انسان از علوم تجربی مطلع باشد. بدون چنین آگاهی این خطر وجود دارد که ادعایی را مسلم عقلی قلمداد کند که روشن به نظر میرسد، اما در تناقض با بهترین تفسیر موجود از دادههایی است که فعلا در دسترس است.
با این حال حتی اگر ارتباط علوم تجربی و تاریخ را با الهیات عقلی بپذیریم، این بدان معنا نخواهد بود که روش عمده کلام فلسفی و علم کلام چیزی جز روش عقلی نیست.
داوری: روش علم کلام از ابتدای پیدا شدن این علم، روش جدلی بوده است؛ اما اخیرا متکلمان و بخصوص متکلمان پروتستان روشهای گزارشی و تعبیری را پیش گرفتهاند و عمده نظرشان این است که ما با دین چه نسبتی داریم و از آن چه درمییابیم. در این نوع از علم کلام کمتر به رد و اثبات و استدلال میپردازند. در این وضع دیگر تقسیم کلام به کلام عقلی و کلام نقلی منتفی میشود؛ زیرا اول باید با زبان نقل آشنا شد و نقل و منقول ر فهمید. این پیشآمد مناسب با وضع زمان و یک ساحتیشدن زمان نیست. در عصر ما بشر نه به بحثهای عقلی چندان اعتنا دارد و نه به نقل حساس است. پس ناچار متکلم نیز باید به فهمها بپردازد و ببیند آیا میتواند به زبانیبرسد که در گوشهای مردمان جا بگیرد. برخلاف آنچه معمولا میپندارند، مردم با منطق دیندار نمیشوند و با منطق و علم از دین رونمیگردانند. با کلمات دینی باید انس پیدا کرد و چنانکه موردی موضوعی گفته است از کتاب باید استنطاق کرد. باید گذاشت که کتاب سخن بگوید، نه آنکه سخن رسمی را بر دین تحمیل کرد. وظیفه متکلم در فهم و درک عصر و زمان همین است که طریق تاریخی وصول به دین را بیابد، والا تطبیق احکام فرعی با مقتضیات زمان و صدور فتاوای مناسب کار فقیه است، نه وظیفه متکلم. متکلم دین را با معلومات عصر تطبیق نمیدهد، بلکه در معلومات عصر به صورت مظهر درک و عقل و فهم مردمان نظر میکند؛ نه برای اینکه بر وفق آن معلومات سخن بگوید، بلکه برای اینکه بداند چه زواید و عوارضی را باید از فهم ما بزداید. در این طریق عقل و نقل و تاریخ همه درکارند.
نقد و نظر: کار متکلم را دارای چند مرحله میدانید؟ آیا سه مرحله «تنظیم نظام عقیدتی»، «تبیین آن نظام»، «دفاع از آن در برابر مخالفان» را میپسندید؟ چرا؟
سبحانی: این سؤال متاثر از کارهای غربیهاست. متکلمین آنها همین سه مرحله را دارند. چون عقیده مسیحیها یک عقیده روشنی نبود و لذا متکلمینآنها اول باید عقیده را شناسایی بکنند، بعد آن را تبیین کنند و بعد از آن دفاع کنند. این درباره مسیحیت است. اما درباره اسلام این گونه نیست که متکلم بیاید و این کارها را بکند. متکلم چه کاره است که بیاید عقیده اسلامی را تنظیم کند و آنگاه تبیین کند و بعد دفاع کند. عقاید اسلامی از روز اول به وسیله قرآن و سنت و نهجالبلاغه و احادیث امیرالمؤمنین بیان شده است.
نقدونظر: تفسیر آن بر عهده کیست؟
سبحانی: تفسیر قسمتی از اینها در قرآن و نهجالبلاغه است. متکلم بیشترهمان جنبه دفاعیش است. بلکه به این معنا درباره سلفیها حق باشماست. سلفیهای اهل سنت همین طورند. آنها اول آمدند یک سنت وعقایدی را تنظیم کردند. احمد بن حنبل کتابی به نام کتاب السنة دارد واشعری نیز کتابی به نام الابانه دارد. آنها یک دوره عقاید اسلامی را تنظیمو بعد تبیین و سپس از آن دفاع کردهاند. واقعیت امر این است چونآنها روش متکلمین شیعه را نداشتند، ناچار بودند که تنظیم وتدوینکنند و دفاع کنند و متکلمین مسیحیت هم همین طور بودند؛ ولیمتکلمین شیعه این گونه نبودند. ما از اول عقایدمان را از پیامبر اکرم(ص) و احادیث امیرالمؤمنین و ائمه اطهار گرفتهایم. در همان قرن اولعقایدمان توسط آنها روشن شده است (کلیاتش نه جزئیاتش). شما اگربه کتاب الابانه اشعری یا به کتاب مقالات الاسلامیین نگاه کنید، یکرشته عقایدی برای اهل سنت ذکر شده است که هر مادهاش رد یکمذهب است. گویا عقاید اسلامی گزیدهای است از ردهایی بر فرق دیگر. و این عیبی برای اسلام است که هربند عقایدش رد یک فرقهای باشد. عقاید را منهای این فرق، میبایست از قرآن و ائمه و نهجالبلاغه بهدست آورد و این مانع از این نبود که بعدا یک تنظیم منطقی بدهند. نظیرآنتنظیم منطقی که مرحوم صدوق داده است. این تنظیم برای تفهیماشکالی ندارد. نه اینکه بدون تنظیم اینها عقیده ما در ابهام فرو رفتهاست. در مسیحیت این طور بوده است، در بین سلفیها و اشاعره نیز این طور بوده است.
داوری: متکلم در عصر ما اول باید تحقیق کند که نسبت ما با دین چیست و چرا در جامعهجدید و متجدد، دین در حاشیه قرار گرفته است و آیا اصولا میتوان در این عالم دیندار بود یا باید عالمی دیگر ساخته شود. بحثهای انتزاعی و رد و اثباتهای متداول صرفا معتقدان را خرسند میکند، اما در وضع دین اثری ندارد. بخصوص توجه کنیم که با عقلی که از قرن هجدهم عین وجود شد و دایرمدار همه چیز انگاشته شد، نمیتوان حقایق دین رادریافت و از دین دفاع کرد. زیرا این عقل در جوهر و ذات خود در مقابلنقل است. با این عقل تنظیم نظام عقیدتی هم میسر نیست. البته در علم کلام مقدمات نظام عقیدتی تدوین و آن نظام تبیین شده است. مطلب این است که آیا در عالم کنونی آن نظام مهجور و منزوی نشده است و اگر شده است چرا؟ شاید لازم باشد که آن نظام اعتقادی به صورت تازهای فهمیدهشود.
ملکیان: میتوان کار متکلم را دارای این مراحل انگاشت: الف) فهم و بیان معانی و مفاهیم الفاظ به کار رفته در گزارههای دینی و مذهبی (مثلا: ایمان، علم، غیب و شهود، توبه، موت و حیات و رجوع الی الله)، ب) کشف و ارائه نظام عقیدتی دین و مذهب، ج) تبیین نظام عقیدتی، به معنای اثبات معقولیت آن، د) دفاع از آن در برابر نقدها و اعتراضات مخالفان.
لگنهاوزن: اشکالی در به حساب آوردن کار متکلم به روشهای فوق نیست، هرچند میتوان مرحله حمله به دیدگاههای رقیب را نیز بر آن اضافه کرد؛ جز اینکه باید به خاطر داشت که کاری که درمراحل بعدی صورت میگیرد ممکن است تاثیری بر مراحل قبلی داشته باشد. مثلا اگر فرد نتواند به طورشایسته و بایسته از نظامبندی آموزه خویش در برابر ایرادات مطرح شده دفاع کند، باید در نظامبندی خویش تجدیدنظر کند. وقتی ایرادات جدیدی مطرح میگردد چه بسا دریابیم که اگر نظامبندی خود را به نحوی تغییر دهیمبهتر میتوان آنها را پاسخ گفت. بدین طریق بین کاری که در این سه مرحله انجام میپذیرد تاثیر متقابل همیشگی وجود دارد. به جای اینکه کار متکلم را به کار یک بنا تشبیه کنیم، بهتر استبه کار یک کشتیگیر شبیه کنیم. کشتیگیر باید موضع بگیرد، به رقیب حملهور شود و در برابر حملات او از خود دفاع کند. اما وی هربار یکی از این کارها را انجام نمیدهد. واکنشی که وی در برابر حمله رقیب خویش از خود نشان میدهد بر موضعی که اتخاذ میکند و نحوهای که به ضد حمله خواهد پرداخت تاثیر میگذارد. این نوع نظام پویا درعلوم کامپیوتری به عنوان «دور بازتاب» توصیف میشود. کامپیوتر کار خود را در وضعیتخاصی شروع می کند که طی چند مرحله پردازش میشود و نتیجه آن سپس به عنوان وضعیت اولیه جدیدی برای پردازش بیشتر به کار میرود. این نکته نیز حائز اهمیت است که بدانیم این نوع از روند پویا (پردازش فعال) در هر نوع از کار عقلانی در کار است. اگر بخواهیم از یک تئوری فیزیکی دفاع کنیم باید تئوری خویش را نظاممند سازیم، صحت آن را اثبات و در برابر ایرادات از آن دفاع کنیم و برتری آن را بر دیگر نظریات نشان دهیم. از ابتدا تا انتهای این سیر ممکن استبهتر بدانیم که در تصویر اولیه نظریه خویش، تجدیدنظر کنیم. تفاوت در این است که نظریه فیزیکی در چارچوب دادههای تجربی به کار میافتد، اما کلام (الهیات) تحت ضوابط وحیانی عمل می کند.
ادامه دارد ...
منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1373 / شماره 2، بهار ۱۳۷۳/۰۲/۰۰
نویسنده : مصطفی ملکیان
نویسنده : غلامرضا اعوانی
نویسنده : محمد لگنهاوزن
نویسنده : جعفر سبحانى
نویسنده : رضا داورى
نظر شما