ناگفته پیداست که بحثهاى اخلاقى غیر از مباحثى است که مربوط به فلسفه اخلاق است؛ و خلط بین این دو مبحث، در بسیارى از موارد موجب اشتباهاتى مى‏گردد. با توجه به این نکته، لازم به تذکر است که موضوع این مقاله، بیشتر در راستاى بحث دوم (فلسفه اخلاق) است.
آیا هرچه دین مى‏گوید، اخلاق است، یا اخلاق همان است که دین مى‏گوید؟ به عبارت بهتر، آیا مى‏توان مبدا دیگرى، بجز دین، براى اخلاق تصور کرد، یا تنها مبدا امور اخلاقى، منابع دینى و توصیفات شرعى است؟ بنابراین، منظور از این سؤال این نیست که آیا مى‏توان گزاره‏هاى شرعى را منبع دستورهاى اخلاقى قرار داد، و باغستان اخلاق را از سرچشمه‏هاى دینى و چشمه‏سارهاى شرعى سیراب کرد یا نه؟ زیرا احدى از ما در این نکته تردید نمى‏کند که اهم فرآورده‏هاى دینى، گزاره‏هاى اخلاقى است و دین بیش از هر چیز دیگر، به توصیه‏هاى اخلاقى پرداخته است. بلکه منظور این است که آیا مى‏توان از جایى دیگر و از منبعى غیر دینى نیز، «باید» اخلاقى استخراج کرد، یا این که لازم است «باید» مادر تمام «باید»هاى اخلاقى، در متن دستورات دینى و توصیفات شرعى آمده باشد؟ و اگر بایدى، به باید شرعى و دینى منتهى نشود، نمى‏تواند ارزش اخلاقى داشته باشد؟

ملاک «باید»هاى اخلاقى
آنچه پراهمیت و قابل توجه است، این است که بدانیم ملاک صحت و سقم یک دستور اخلاقى چیست. زیرا اگر این ملاک و معیار، برایمان روشن گردد بدون شک در این مساله، حیران نمى‏مانیم و به آسانى مى‏توانیم در این باره قضاوت کنیم که آیا فلان دستور اخلاقى که زیربناى دینى ندارد، صحیح است‏یا سقیم. چه این که اگر ملاک صحت و درستى در آن باشد، بدون تردید صحیح و تمام است و اگر ملاک صحت و تمامیت در آن نباشد، بلکه اثر و نشانه ناهنجارى در آن مشاهده گردد، لاجرم باید محکوم به بطلان و نادرستى گردد. بنابراین، نکته یادشده (چیزى) است که نباید با سهل‏انگارى از آن گذر کرد، بلکه باید با توجه و وقوف دقیق بر آن، مساله را مورد بررسى قرار داد. به همین جهت است که مى‏گوییم: پذیرش هر قضیه‏اى یا به این است که امرى بدیهى و غیر قابل انکار است؛ مثل استحاله اجتماع و ارتفاع دو نقیض و تقدم شى‏ء بر خودش و مانند این قضایا از گزاره‏هاى بدیهى، و یا به این است که گرچه قضیه، روشن و بدیهى نیست، اگر تحلیل منطقى شود، به قضیه‏اى بدیهى و غیر قابل انکار منتهى مى‏گردد؛ مثل همه گزاره‏هاى علمى قابل اثبات یا نفى و بسیارى از مسائلى که در زندگى روزمره با آنها سر و کار داریم و در مورد آنها گفتگو مى‏کنیم. مثلا وقتى که مى‏گوییم: این جوان به خانه و همسر نیاز دارد، به توصیف گزاره‏اى پرداخته‏ایم که خیلى روشن نیست، ولى بعد از یک تحلیل و ترکیب منطقى به جایى مى‏رسیم که گزاره یاد شده تردیدناپذیر مى‏گردد، و دست‏کم با تسلم مقدماتى که در قیاس منطقى به کار مى‏بریم قضیه یاد شده، مسلم و انکارناپذیر مى‏گردد. مثل این که مى‏گوییم: این جوان انسان است، و هر انسانى براساس ساختمان بدنى و قواى درونى که در او نهاده شده است‏به خانه و همسر نیاز دارد. بدیهى است که نتیجه مسلم و انکارناپذیر آن، این مى‏شود که این جوان به خانه و همسر نیاز دارد.
بنابراین، اگر یک دستور اخلاقى در قالب گزاره‏اى بدیهى جاى گیرد، هیچ پشتوانه دیگرى نمى‏خواهد؛ زیرا این‏گونه گزاره‏ها به گزاره بدیهى منتهى مى‏گردند و اگر بنا باشد که گزاره بدیهى نیز بر گزاره دیگرى مبتنى گردد، بدون شک به دور یا تسلسل منطقى مبتلا مى‏گردد که بطلانش واضح و روشن است. پس چنانچه دستورى، منطقى، روشن و بدیهى باشد، نه به پشتوانه علمى و فلسفى نیاز دارد و نه به پشتوانه دینى و توصیه شرعى. زیرا بداهت و روشنى آن براى پذیرفتن و قبول کردنش کفایت مى‏کند.
از این بیان بخوبى آشکار مى‏گردد که اگر یک دستور اخلاقى به یک باید روشن و غیر قابل انکار باز گردد، این دستور اخلاقى نیز مسلم و انکارناپذیر خواهد شد؛ چه آن «باید» مادر، باید شرعى و دینى باشد و چه باید بدیهى عقلانى. مثلا چون هر ظلمى ناپسند و بد است و زدن یتیم، بدون جهت، ظلم است، پس زدن یتیم، بدون جهت، ناپسند و بد است. و چون بازگرداندن امانت، عدالت است و هر عدالتى نیک و پسندیده است، پس بازگرداندن امانت‏به صاحبش پسندیده و نیک است. همان‏طور که پیداست قضیه «نباید یتیم را بدون جهت کتک زد»، گزاره‏اى اخلاقى است که ممکن است مورد تردید و شک قرار گیرد؛ ولى بعد از فعالیت منطقى روى آن، بخوبى آشکار مى‏گردد که این گزاره، پذیرفتنى و غیر قابل انکار است. زیرا این گزاره یکى از مصادیق آن گزاره کلى و بدیهى است که «نباید ظلم کرد»؛ و گفتن ندارد که اگر گزاره‏هاى «باید ظلم کردن ترک شود»، «باید زدن بچه یتیم ترک گردد» و «باید امانت‏به صاحبش باز گردد» و «باید پاسخ احسان، دشمنى نباشد» و...، منجر به تولید گزاره‏هاى بدیهى و غیر قابل انکار مى‏شوند، جاى هیچ گونه دغدغه‏اى براى پذیرش این گزاره‏ها نخواهد بود؛ مگر این که کسى در کبراى کلى «نباید ظلم کرد» و «ظلم کردن قبیح و زشت است‏» تردید کند. لکن تردید کردن در آن کبراى کلى به منزله تردید کردن در سایر امور بدیهى و روشن است که بدون شک سر از سفسطه در مى‏آورد؛ وگرنه چگونه مى‏توان گزاره به این روشنى را که مورد اتفاق و تسالم تمام عقلاى عالم است، بلکه هیچ عاقلى در آن تامل ندارد، مورد تردید قرار داد؟ و اگر در چنین قضایایى بتوان شک کرد، بى‏شک در سایر بدیهیات نیز مى‏توان تردید نمود، و این جز سوفسطایى‏گرى چیز دیگرى نیست. بنابراین، چون بایدى بدیهى و عقلانى وجود دارد، هر باید دیگرى که به آن برگردد، غیر قابل انکار خواهد بود؛ زیرا همان طور که اشاره شد چنین بازگشتى به معناى مصداق آن بودن است، که با یک تطبیق منطقى فرق آن دو از میان برداشته مى‏شود.
تنها سخنى که شاید قابل ذکر باشد این است که کسى بگوید: همه این سخنان درست است، ولى باید دانست که «باید» آغازین و مادرى‏اى که مورد اشاره قرار گرفت، «باید»ى شرعى و دینى است و نتیجه سخنان یاد شده این نخواهد بود که ما براى دستورات اخلاقى، منبعى غیر از منبع شرعى و دینى یافته‏ایم. ولى ناگفته پیداست که این سخن، قابل اعتنا نیست. زیرا در جاى خود (1) به اثبات رسیده است که حسن و قبح، از مدرکات عقل است و براى ادراک آن دو، هیچ نیازى به شرع و دین احساس نمى‏شود؛ زیرا جزء مسلمات قطعى تمام عقلا، اعم از متدینین و غیر متدینین، است که ظلم، کار زشت و ناروایى است و عدل کار پسندیده و نیکویى است، و چنانچه این گونه قضایا، جزء آموزه‏هاى شرعى بود هرگز به این درجه از مقبولیت و پذیرش نمى‏رسید؛ و اگر بنا باشد تمام «باید»هاى اخلاقى به «باید»ى شرعى منتهى گردد، آن طور که بعضى از مدعیان علم و اندیشه مى‏پندارند، دیگر نه شرع و شریعت قابل اثبات است و نه حکم مسلمى براى عقلا خواهد بود. در حالى که آن مدعى، هم آن را قبول دارد و هم این را پذیرفته است؛ بلکه حکم یاد شده یک حکم عقلى محض و یک بداهت غیر قابل انکار براى این قوه است، و ما در مقاله پیشین خود که در شماره قبل این مجله به چاپ رسیده است مفصلا نشان داده‏ایم که حسن و قبح جزء مدرکات اولیه عقل است، و ناگفته پیداست که روى این محاسبه، بسیار روشن مى‏شود که مبنا و مادر بسیارى از بایدهاى اخلاقى، «باید»ى است که عقل به طور مستقل و بدون توجه به حکم و «باید» شرعى آن را ادراک مى‏کند؛ گرچه در مورد آن، حکم ارشادى شرع نیز وجود داشته باشد، لکن مساله این است که آیا مى‏توان برخى از دستورات اخلاقى را به بایدى غیر شرعى مستند کرد یا نه، چه در آن موارد، بایدى شرعى و دینى وجود داشته باشد و چه نداشته باشد. و روى محاسبه یاد شده هیچ تردیدى در استناد مزبور وجود ندارد، پس مى‏توان با توجه به آنچه گذشت، مطلوب را اثبات شده تلقى کرد، بلکه مدعى بداهتش شد.

پس اینها چه مى‏گویند؟
با همه روشنى آنچه ذکر شد، بعضى آن را مورد انکار شدید قرار داده‏اند و در این زمینه کتاب نوشته‏اند، و گمان کرده‏اند که هرگز نمى‏توان از قضیه‏اى فلسفى یا علمى، بایدى اخلاقى استنتاج کرد، بلکه تصریح کرده‏اند به این که هیچ دستور اخلاقى‏اى نمى‏تواند وابسته به واقعیت‏خارجى باشد.
یکى از این نویسندگان نوشته است: دیوید هیوم در کتاب سوم خود که درباره اخلاق نوشته است توضیح مى‏دهد که چرا از عقل و منطق نمى‏توان انتظار داشت که یک قضیه اخلاقى را به اثبات برسانند و یا ابطال کنند. حمله‏هاى ملایم وى به فیلسوفان هم‏عصرش و نقد آراء آنان نشان مى‏دهد که این نظر کمابیش به صورت اصلى بدیهى و مسلم، مقبول حکیمان زمان بوده است و آنان به نحوى، به اشارت یا آشکارا، استنتاج اخلاق از علم (و یا به قول هیوم، اخلاق از عقل) را کارى ممکن و مقبول مى‏شمرده‏اند.
ورود وى در مساله و بحث و انتقاد او بسیار روشن و دلنشین است و به دلیل همین روشنى و دلپذیرى بوده است که پس از هیوم، این نکته اولا مقبول فلاسفه بعدى افتاده و ثانیا به منزله کشفى فلسفى و فتح بابى در اندیشه بشرى به حساب آمده است. با اختصار تمام، برهان هیوم بدین قرار است:
«عقل (فهم) یعنى کشف صدق و کذب قضایا. صدق و کذب هم چیزى نیست جز انطباق و یا عدم انطباق با روابط واقعى مفاهیم و یا وجود واقعى اشیاء خارجى. هرچه مشمول این انطباق و عدم انطباق نشود، صحیح یا غلط نمى‏تواند بود، و هم بدین سبب موضوع تحقیق عقل واقع نخواهد شد. بدیهى است که عواطف، امیال و اعمال ما به هیچ روى مشمل اینگونه صدق و کذب نمى‏شوند... و از این رو ممکن نیست که آنها را صحیح یا خطا دانست و یا آنها را مخالف یا موافق عقل محسوب کرد... کارها مى‏توانند قابل ستایش و یا قابل سرزنش باشند، اما منطقى نمى‏توانند بود. ستایش‏پذیر و سرزنش‏پذیر، بنابراین، به معناى منطقى و غیر منطقى نیستند» (2)
صاحب کتاب دانش و ارزش پس از نقل کلام یاد شده، نوشته است «سخن هیوم را مى‏توان بدین صورت ساده و خلاصه کرد: همه قضایا و قوانینى که عقل در آنها کاوش مى‏کند و آنها را یا مى‏پذیرد و یا رد مى‏کند دو صفت مشخص دارند: یا درست‏اند و یا نادرست (حقیقى و غیر حقیقى). ملاک درستى و نادرستى قضایاى عقلى این است که با واقعیت‏هاى خارجى موافق باشند یا نباشند. از آن طرف نسبت‏حقیقى و غیر حقیقى دادن به رفتارهاى انسانى بى‏معناست. یک عمل را نمى‏توان گفت‏حقیقت است‏یا نیست‏یا مطابق با خارج است‏یا نیست. فقط مى‏توان گفت‏بد است‏یا خوب، و مطلوب است‏یا نامطلوب. بدین سبب خوبى و بدى (احکام عقل عملى) از حقیقى و غیر حقیقى (احکام عقل نظرى) قابل استنتاج نیستند. یعنى از انباشتن صدها قضیه که همه از صفت مطابقت‏یا عدم مطابقت‏با خارج برخوردارند و از صفات واقعى و فیزیکى اشیاء سخن مى‏گویند، نمى‏توان قضیه‏اى به دست آورد که سخن از خوبى و بدى و حسن و قبح، که صفاتى فیزیکى و خارجى نیستند، بگوید. و چنین است که استخراج عمل از عقل (به تعبیر هیوم) و یا اخلاق از علم (به تعبیر ما) میسر نیست.
ما در همین جا خواننده را از یک اشتباه رایج‏برحذر مى‏داریم. بسیار دیده مى‏شود که در تعبیرات عمومى، سخن از صحیح بودن یا غلط بودن یک کار گفته مى‏شود و یا احیانا رفتار کسى را منطقى یا غیر منطقى مى‏نامند. این سخنان جز مسامحه در تعبیر نیست و نباید دقت‏ها و ظرافت‏هاى حکیمانه، قربانى این خطاها و ساده‏اندیشى‏هاى غفلت‏آمیز گردد.
چنانکه دیده مى‏شود در اینجا هیوم در حقیقت میان اعتباریات (احکام عقل عملى) و حقایق (احکام عقل نظرى) تفکیک مى‏کند و سرایت احکام یکى به دیگرى را غیر ممکن مى‏داند. این خود، گام بزرگى است در راه پرده برداشتن از یک خطاى عظیم در تفکر بشرى، و کشف ارجمندى است که تنها با شمردن قربانیان بى‏شمار آن انحراف فکرى، ارزش آن را مى‏توان تخمین زد. ما در اینجا تنها اشارتى کوتاه به این دو گونه مفهوم مى‏کنیم و شرح مبسوط آن را بعدا مى‏آوریم:
اعتباریات یعنى مفاهیمى که شخص به خاطر نیازهاى زندگى و به کمک عواطف و امیال درونى، خلق و فرض و اتخاذ مى‏کند. و حقایق یعنى مفاهیمى که عقل با نظر در واقعیت‏خارجى اشیاء و روابط آنها، کشف مى‏کند. این دو گونه مفهوم با هم رابطه تولیدى ندارند، و یکى از دیگرى زاده نمى‏شود. به سخن دیگر، از «کشف‏» به «فرض‏» نمى‏توان رسید.
این کشف عقل است که ماه به دور زمین مى‏گردد، و یا قلب انسان سالم در هر دقیقه 70 بار مى‏زند. فرض و قرارداد نیست. و به همین روى با پسند و ناپسند، یا پذیرفتن و نپذیرفتن، و یا بودن و نبودن کسى عوض نمى‏شود. ما چه بخواهیم وچه نخواهیم، چه بپذیریم و چه نپذیریم، و چه باشیم و چه نباشیم، ماه کره‏یى است که به دور زمین مى‏گردد. اما در مورد فرضها و قراردادها جریان چنین نیست. میکربى را که مى‏گوییم بد است، به هیچ روى مستقل از خواست و پسند و هستى ما نیست. اولا اگر هیچ انسانى نباشد، میکربها صفت‏بد به خود نمى‏گیرند. انسانها هستند که به خاطر میل به بقا میکربها را که مانع بقا هستند بد مى‏شمارند. وگرنه میکربها صرف نظر از انسانها فقط میکربند، نه بدند و نه خوب. ثانیا همین میکربهاى بد! گاهى خوب مى‏شوند. فرضا اگر میکربهاى و با به جان دشمنان ما بیفتند به هیچ روى بد نخواهند بود.
چنین است که اعتباریات از آنجا که به قرارداد و وضع و عواطف و ذائقه و نیازهاى متغیر ما بستگى دارند، هر دم مى‏توانند صفت عوض کنند و نامى دیگر به خود بگیرند. اما حقایق چنین نیستند و به خواست و پسند و بود و نبود کسى عوض نمى‏شوند و اساسا همه هنر علم و فلسفه در همین است که از ذائقه‏ها و امیال فردى فراتر رود و از حقیقت و عدم حقیقت، مستقل از خوش‏آمد این و آن سخن گوید. حال که چنین است اعتباریات، زاده حقایق نمى‏توانند بود، و احکام این دو، از دو مقوله کاملا مجزا هستند. و از حقیقت و عدم حقیقت نمى‏توان به خوب و بد رسید؛ و به سخن دیگر، به هیچ روى با یک رشته برهانهاى منطقى نمى‏توان به اثبات رسانید که چیزى خوب ست‏یا بد. درست‏به همان دلیل که با هیچ برهان منطقى، باید و نباید کارى را به اثبات نمى‏توان رسانید. (3)
به نظر مى‏رسد همان دلپذیرى! سخن هیوم، نویسنده کتاب دانش و ارزش را وادار به اعجاب و شگفت‏زدگى کرده است، ولى آنچه کمترین تردید در آن روا نیست این است که عبارت یاد شده هیوم چیزى نیست که برهان نامیده شود. زیرا در آن، تنها ادعایى شده و کمترین استدلالى براى آن ادعا آورده نشده است؛ بلکه مى‏توان گفت: سخن هیوم، سخن باطلى است. زیرا عقل و فهم که همان فکر کردن و به نتیجه رسیدن است، عبارت است از استدلال بر صدق و کذب قضایا نه تطبیق خارجى و عملى آنها. براى این که اگر بنا باشد حکم به صدق یا کذب قضیه‏اى، بر انطباق آن بر خارج متوقف باشد، تنها قضایاى خارجیه قابل تحقیق و بررسى منطقى قرار خواهند گرفت نه قضایاى حقیقیه و ذهنیه و نفس‏الامریه، که اکثر قضایا را تشکیل مى‏دهند. و شاید هیوم مى‏خواهد همین حرف را بزند، لکن این سخنى نیست که قابل اعتنا باشد وگرنه هیچ قضیه سالبه و معدولة‏المحمول و قضایاى نفس‏الامرى مشمول فکر و بررسى قرار نمى‏گیرد و این چیزى نیست که مورد التزام احدى قرار گیرد. بنابراین، باید دید ملاک صدق و کذب در قضایا چیست و عدم توجه به این نکته، که در فلسفه اسلامى حل شده است، هم هیوم را به گمراهى کشانیده است و هم پیروانش را. زیرا آنان از طرفى دیده‏اند قضیه صادق آن است که مطابقى داشته باشد و با آن، مطابقت کند و قضیه کاذب آن است که با واقع، مطابقت نداشته باشد، و از طرف دیگر در تعدادى از قضایا مشاهده کرده‏اند که براى آنها مطابقى وجود ندارد، پس نتیجه گرفته‏اند که در این قضایا صدق و کذب معنى ندارد؛ زیرا در صدق و کذب باید مطابقت و عدم مطابقت‏باشد، و هر یک از آن دو به دو امر نیاز دارد: مطابق و مطابق، و چون در این قضایا مطابق نیست، مطابقت و عدم مطابقت‏بدون معنى مى‏شود و قهرا صدق و کذب راه پیدا نمى‏کند، و در نتیجه جاى بحث و بررسى نخواهد بود.
ناگفته پیداست که منشا این سخن عدم اطلاع از حل مساله است؛ وگرنه ملاک صدق و کذب تنها مطابقت قضیه با خارج نیست، بلکه گاهى قضیه، قضیه ذهنیه است و گاهى خارجیه است و گاهى حقیقیه است و در مواردى هیچ یک از آنها نیست. مثل این که مى‏گوییم: «عدم علت، علت عدم معلول است‏» و «وجود شریک براى خدا محال و ممتنع است‏» و «اجتماع دو نقیض متصور نیست‏». و خلاصه این که بسیارى از قضایا به صورت سالبه و معدولة‏المحمول هستند. بدیهى است که نمى‏توان به بهانه این که قضایاى حقیقیه و سالبه و معدولة المحمول، مطابق خارجى ندارند صدق و کذبشان را مورد انکار قرار داد. زیرا آنچه در صدق و کذب قضایا لازم است، نفس‏الامر داشتن آنهاست نه مطابق خارجى داشتن آنها؛ و مطابق در قضیه خارجیه، واقع خارجى است و در قضیه ذهنیه، واقع ذهنى و در قضایاى حقیقیه و سالبه و معدولة‏المحمول، واقع نفس‏الامرى.
بسیار مناسب است که در اینجا به گوشه‏اى از تحقیقات بعضى از فلاسفه اسلامى در مساله مورد بحث اشاره شود. علامه طباطبائى مى‏نویسد: «ظرفى که عقل آن را براى مطلق ثبوت و تحقق فرض مى‏کند چیزى است که آن را نفس‏الامر مى‏گوییم و گستره این معنى، قضایاى صادق ذهنیه و خارجیه و آنچه را که مورد تصدیق عقل است و مطابق خارجى و ذهنى ندارد مى‏گیرد، جز این که امور نفس‏الامرى، لوازم عقلى ماهیاتند و به تقرر آنها متقررند» (4)
ملاحظه مى‏کنیم که ملاک صدق و کذب، خصوص مطابقت‏با خارج نیست، بلکه اگر قضیه مطابق با واقع و نفس‏الامرى باشد صادق است و اگر نباشد کاذب است. و ناگفته پیداست که این ملاک در تمام قضایاى خبریه موجود است، چه این قضایا قضایایى باشند که از واقع و خارج حکایت مى‏کنند و چه قضایایى باشند که واقع خارجى یا ذهنى ندارند، لکن داراى نفس‏الامر هستند؛ و گفتن ندارد که قضایایى مثل «ظلم بد است‏» و «عدل خوب است‏» اگر واقعیت‏خارجى نداشته باشند، واقع نفس‏الامرى دارند و قهرا مى‏توان گفت صادقند یا کاذب. این مطلب واضحى است، گرچه در معناى نفس‏الامر ما به علامه طباطبایى اشکال داریم که از حوصله این مقاله بیرون است.
از این تحلیل منطقى، آفتابى مى‏گردد که تا چه اندازه شارح و مفسر کلام هیوم در خلط و خبط گرفتار شده است. زیرا او بعد از نقل آن کلام نوشته است: «ملاک درستى و نادرستى قضایاى عقلى این است که با واقعیت‏هاى خارجى موافق باشند یا نباشند. از آن طرف نسبت‏حقیقى و غیر حقیقى دادن به رفتارهاى انسان بى‏معناست. یک عمل را نمى‏توان گفت‏حقیقت است‏یا نیست‏یا مطابق با خارج است‏یا نیست. فقط مى‏توان فت‏بد است‏یا خوب، و مطلوب است‏یا نامطلوب. بدین سبب خوبى و بدى (احکام عقل عملى) از حقیقى و غیر حقیقى (احکام عقل نظرى) قابل استنتاج نیستند.» (5)
توضیح فساد این کلام این است که اولا، هیچ موضوعیتى براى واقعیت‏خارجى وجود ندارد، تا گفته شود ملاک صدق و کذب یک قضیه تنها به مطابقت و عدم مطابقت‏با خارج است؛ بلکه دایره واقع بسیار گسترده‏تر از خارج محسوس است. بنابراین، بسیار نابجا غیر منطقى است که گفته شود صدق و کذب تنها در محدوده قضایاى خارجیه راه دارد. ثانیا، چه ربط منطقى است‏بین خوب و بد بودن پاره‏اى از قضایا و عدم استخراج و استنباط آنها از قضایایى که از واقعیتهاى خارجى حکایت مى‏کنند؟ آیا انکار استخراج و اخذ قضایاى اخلاقى به معناى پوچ بودن آنها نیست؟ آیا یک قضیه اعتبارى به معناى آن نیست که در واقع، معتبرى آن را اعتبار کرده است؟ مثلا قضیه حرمت غیبت از آنجا نشات گرفته است که خداوند متعال واقعیت دارد، و شریعت اسلام واقعیت دارد، و طبق اخبار قرآن، خدا حکم به حرمت غیبت کرده است. به زبان دیگر، اگر خدا حق است و اگر قرآن فرستاده خداست و اگر در قرآن از غیبت نهى شده است، پس غیبت‏حرام است. براساس این محاسبه مى‏بینیم که یک قضیه اخلاقى و به اصطلاح اعتبارى از چند امر حقیقى و واقعى استخراج مى‏گردد، و اصولا باید هر قضیه اعتبارى چنین باشد، و این چیزى نیست که انکارپذیر باشد. زیرا دست‏کم یک قضیه اعتبارى به وجود معتبر و اعتبار او وابسته است که بدون اثبات آن دو، نمى‏توان آن قضیه اعتبارى را اثبات کرد. و همچنین اگر عقل ادراکى کلى داشته باشد، مثل حکم بدیهى آن به حسن و نیکى عدالت، و به قبح و زشتى ظلم، بدون تردید مى‏توان با استفاده از این کبراى کلى دستورات اخلاقى زیادى را استفاده کرد، و همه این دستورات از یک دستور کلى عقلى یا عقلایى استفاده مى‏شود که اگر آن حکم، حکمى عقلانى باشد، آن طور که ما مى‏پنداریم و در جاى خود آن را اثبات کرده‏ایم، همه این اعتباریات از آن قضیه نفس‏الامرى استخراج مى‏گردند؛ و اگر آن قضیه، حکم عقلایى باشد تمام این دستورات از یک دستور کلى عقلایى استنباط مى‏گردند. و در هر حال ما قضایا و دستورات اخلاقى‏اى داریم که مورد پسند عقل و عقلا هستند و هیچ‏گونه وابستگى منطقى به شرع و دین ندارند؛ گرچه مى‏توان با تحلیل منطقى دیگر اینها را هم به شرع و اعتبارات شرعى ارجاع کرد، لکن این ارجاع داستان دیگرى است که فعلا محل بحث ما نیست.
آنچه در اینجا لازم به تذکر است این است که آن رفتارها و کارهاى انسان که به بد و خوب متصف مى‏گردند، به چه سببى این صفت را دارا مى‏شوند؟ به زبان دیگر، چرا و به چه علت ما در باره آن رفتارها گزاره‏هاى یاد شده را درست مى‏کنیم و از حسن و قبح آنها خبر مى‏دهیم؟ وقتى ضرورت این سؤال، احساس و لمس مى‏شود که ما به این نکته توجه داشته باشیم که هر پدیده‏اى داراى سبب و علتى است و ممکن نیست که پدیده‏اى بدون علت، تحقق پیدا کند. زیرا اگر این کبراى کلى حق است که هست، ادراک نیکى عدالت، شجاعت، علم و مانند اینها پدیده‏اى است مثل سایر پدیده‏هاى عالم و قهرا منشا و علت مى‏خواهد، و ما بعد از جستجو و فعالیت زیاد فکرى به این نتیجه مى‏رسیم که منشا و سبب این ادراک، ادراک این معنى است که شجاعت و علم کمال نفس است و در عدالت مصلحت‏بقاى نوع انسانى است و یا ذاتا کارى است زیبا، و این ادراک ایجاب مى‏کند که انسان از آن جهت که عاقل است‏حسن عدل و شجاعت و علم و مانند اینها را درک کند و بدون تامل به ساختن گزاره‏هایى مثل «عدالت نیکوست‏»، «شجاعت و علم خوب است‏» و مانند اینها بپردازد. پس مادر همه این گزاره‏هاى اخلاقى، آن گزاره‏اى است که انسان به حکم عقل و ادراک یک معناى بدیهى نفس‏الامرى آن را درک مى‏کند، و قهرا این معناى بدیهى است که زاینده آن قضایاى اخلاقى است؛ و ناگفته پیداست که داستان یاد شده سرنوشت مردم متدین و شریعت‏پذیر نیست تا این توهم پیش آید که زیربناى خود آن قضیه آموزه شرعى و دینى است، بلکه سرنوشت تمام انسانها به آن قضیه و مانند آن پیوند خورده است و احدى در میان عقلا وجود ندارد که چنین قضایایى را مورد انکار قرار دهد. زیرا انکار این گونه بدیهیات به مثابه «سفسطه کردن در امور واقعى بدیهى است که سر از سوفسطایى‏گرى در مى‏آورد، و احتمال وجود کسى که به این شیوه تفکر دست‏یازد وجود ندارد، گرچه مى‏گویند چنین انسانهایى بوده‏اند.
باز هم لازم به تذکر است که شاید بیان گذشته مغالطه‏هایى را که براى صاحب کتاب دانش و ارزش و بعضى دیگر پیش آمده است، روشن کرده باشد. زیرا گرچه کروى بودن زمین و تعداد ضربان قلب انسان سالم از کشفیات عقل است و با پسند و ناپسند و پذیرفتن و نپذیرفتن این و آن تغییر نمى‏کند، لکن در میان قضایاى اخلاقى هم قضایاى بسیارى است که با پذیرفتن و نپذیرفتن این و آن تغییر نمى‏کند. مثلا خوبى نوع دوستى و رد امانت و نیکى عدالت و زشتى ظلم و مانند اینها قضایایى نیستند که با پذیرفتن و نپذیرفتن چند نفر منحرف تغییر کنند و نفس‏الامر خود را از دست دهند؛ حاشا و کلا که امر مسلم و بدیهى‏اى با رد کسى یا کسانى متغیر و دگرگون گردد، و همان طور که انکار سوفسطایى نسبت‏به حقایق خارجى، هرگز کمترین صدمه‏اى به واقعیت‏خارجى آن نمى‏زند، انکار خوبى عدالت و زشتى ظلم و ستم به وسیله کسانى، نیز کمترین تغییرى در واقعیت نفس‏الامرى آنها به وجود نمى‏آرد، و در این جهت کمترین فرقى بین مدرکات عقل نظرى و بعضى از مدرکات عقل عملى وجود ندارد.
مغالطه‏اى که براى صاحب کتاب دانش و ارزش به وجود آمده است این است که مى‏گوید: «این کشف عقل است که ماه به دور زمین مى‏گردد و یا قلب انسان سالم در هر دقیقه 70بار مى‏زند... اما در مورد فرضها و قراردادها جریان چنین نیست. میکربى را که مى‏گوییم بد است‏به هیچ روى مستقل از خواست و پسند و هستى ما نیست. اولا اگر هیچ انسانى نباشد میکربها صفت‏بد به خود نمى‏گیرند. انسانها هستند که به خاطر میل به بقاء میکربها را که مانع بقاء هستند بد مى‏شمارند وگرنه میکربها صرف نظر از انسانها فقط میکربند نه بدند و نه خوبند. ثانیا همه میکربهاى بد! گاهى خوب مى‏شوند. فرضا اگر میکربهاى وبا به جان دشمنان ما بیفتند به هیچ روى بد نخواهند بود. ... حال که چنین است اعتباریات زاده حقایق نمى‏توانند بود و احکام این دو، از دو مقوله کاملا مجزا هستند، و از حقیقت و عدم حقیقت نمى‏توان به خوب و بد رسید.» (6)
توضیح مغالطه این است که میکرب و مانند آن نه خوب است و نه بد؛ و آنچه موصوف خوب و بد قرار مى‏گیرد، فعل عادلانه و ظالمانه است. یعنى مدعا این است که اگر کارى ظالمانه ستم بود حتما و به طور قطع بد است و هرگز با پسند و پذیرش انسان منحرف خوب نمى‏شود، بلکه همان انسان هم که به کارهاى ناپسند و مذموم عادت کرده این کار را کار زشتى مى‏داند و براى روى آوردن خود به آن دست‏به توجیه‏گرى مى‏زند، و همچنین اگر کارى عادلانه باشد بدون تردید مطلوب و مقبول همه است و با رد و عدم پذیرش این و آن، واقعیت نفس‏الامرى خود را از دست نمى‏دهد.
و ناگفته پیداست که خوب و بد نسبى غیر از کارى است که مطلقا خوب یا مطلقا بد است و سخن درباره خوب و بد مطلق است نه خوب و بد نسبى. پس آنچه در مثال آمده است اولا، غلط است؛ زیرا خوب و بد، صفت کار و فعل است نه صفت ذات، آن طور که در مثال قرار داده شده است. ثانیا، این خوب و بد بعضى از اقسام خوب و بد است، که در واقع نه خوب است و نه بد (مگر آن که خوب و بد را به معناى ملایم با نفس و غیر ملایم بگیریم). زیرا نسبت‏به بعضى همیشه خوب و ملایم با نفس است و قابل تغییر نیست، و نسبت‏به بعضى همیشه بد و غیر ملایم با نفس است. در واقع، بحث روى مطلق خوب و بد است و بدیهى است که اگرچه سخن درباره اخص، تمام باشد قابل سرایت‏به اعم نیست. ثالثا، از همه اینها گذشته آن نتیجه پایانى که، پس اعتباریات زاده حقایق نمى‏توانند بود، نتیجه‏اى نامربوط و غیر منطقى است. زیرا همان طور که مکرر نشان دادیم اگر حقایق نباشند اعتباریات هم نخواهند بود؛ پس اعتباریات، به هر حال، زاده حقایقند و این امرى نیست که تردیدبردار باشد.
آنچه باز نیاز به توضیح بیشتر دارد این است که منظور ما از زاده حقایق بودن اعتباریات این نیست که مى‏توان با قرار دادن یک مفهوم واقع عینى در قیاس منطقى به عنوان حد وسط، به یک مفهوم اعتبارى، بویژه اعتبارى خاص، رسید. زیرا ظاهرا چنین سخنى عاقلانه و منطقى نیست؛ چراکه در منطق بیان شده است که نتیجه، تابع اخس مقدمات است، بنابراین اگر محمول یا موضوع صغرا یا کبراى قیاس، مقدمه اعتبارى باشد، بدیهى است که نمى‏توان از چنین قیاسى نتیجه‏اى واقعى گرفت؛ و همچنین اگر صغرا و کبرا از مقدمات واقعى ترکیب گردند نمى‏توان نتیجه آنها را امرى اعتبارى دانست. زیرا ظاهر است که اجزاء هر قیاسى باید با هم ربط وثیق داشته باشند تا به طور ضرورى نتیجه دهند و ظاهر این است که چنین ربطى به طور عموم نیز مفاهیم اعتبارى و قضایاى واقعى وجود ندارد. بلکه منظور ما این است که ریشه هر قضیه اعتبارى یک واقعیت عینى است و هر اعتبارى باید به واقعیت و حقیقتى ختم شود، چه این واقعیت و حقیقت‏خداوند متعال و مصالح واقعى و حقیقى‏اى که در افعال نهفته است و تنها خداوند عزوجل از آنها خبر دارد باشد، و چه غیر آن. و همان طور که نشان دادیم، ادراک عقل قبل از شرع که یک حقیقت‏بدیهى است مى‏تواند یکى از امور حقیقى‏اى باشد که ریشه بسیارى از دستورات اخلاقى بشر است، و ظاهرا تردید در چنین مطالبى جز با مبناى سوفسطاییان قابل هضم نیست.
صاحب کتاب دانش و ارزش پس از آنچه از کتاب هیوم نقل کرده و شرح نموده است و ما قسمت مهم آن را آوردیم سخنى هم از کتاب مبانى اخلاق جى. اى. مور نقل کرده و به شرح و توضیحش پرداخته است و ما سخن مور و شارحش را نسبت‏به مقصودمان نامربوط مى‏دانیم و از این رو، تنها به طور اشاره به آن دو کلام مى‏پردازیم. مور مى‏گوید: «اگر از من بپرسند که خوب چیست، مى‏گویم خوب خوب است... و خوب قابل تعریف نیست... قضایایى که درباره خوب هستند همه ترکیبى‏اند نه تحلیلى.» (7)
شارح این سخنان در مقام بیان قضایاى تحلیلى و ترکیبى سخن مفصلى دارد که اجمالش این است که قضیه ترکیبى مثل «حسن بیمار است‏» قضیه‏اى است که موضوع، خود به خود حکایت از محمول نمى‏کند و چنین قضیه‏اى همان است که حکماى شرق به حمل موجود در آن حمل شایع صناعى مى‏گویند؛ و قضایاى تحلیلى قضایایى هستند مثل «انسانهاى بلند قد، قدشان بلند است‏» و «زیبارویان زیبارویند» و «همه مجردها بى‏همسرند»، که اینها را حکماى شرق قضایاى به حمل اولى ذاتى مى‏نامند»
نکته قابل توجه این است که اگر در کلام مور و شرحش دقت کافى کنیم مى‏بینیم که اولا، این کلام با غرض یاد شده در کلام هیوم و قبل از آن، که مورد بحث است، چندان ربطى ندارد. ثانیا، قضایایى که در قسم دوم به عنوان قضایاى تحلیلى مطرح شده اند در اصطلاح فلاسفه شرق، قضایاى ضرورى به شرط محمول هستند نه قضایاى به حمل اولى ذاتى.
قضاوتى که شارح کلام مور درباره علامه طباطبایى کرده است محل تامل است. او پس از تفسیرى که به میل خود درباره سخن علامه در مقاله ششم اصول فلسفه روا داشته و کلام ایشان را به طور دلبخواه تفسیر کرده است‏شروع به رد و نقد کلام علامه نموده و چنین پنداشته است که مرحوم علامه بین دو باید عقل نظرى و عقل عملى خلط ویرانگرى کرده و گویى نتوانسته میان آنها فرقى بگذارد، و لذا در دامن اخلاق علمى افتاده و خطایى بس عظیم کرده است.
حقیقت امر این است که علامه طباطبائى مطلب روشنى را در آن مقاله گوشزد کرده و تمام سخنش این است که بایدهاى اخلاقى سرانجام به یک ضرورت و باید آغازین ختم مى‏شوند، به طورى که باید گفت همه دستورات اخلاقى به چند ادراک اعتبارى بدیهى ختم مى‏شوند. مثل ضرورتى که انسان به اقتضاى ساختمان بدنى و خواسته‏هاى نفسانى‏اش میان خود و افعالش احساس مى‏کند و مثل ادراک حسن و قبح افعال و کارها؛ و ریشه نوع دستورات اخلاقى نوعا، این گونه ؟ ادراکات اعتبارى است. (8)
همان گونه که ناگفته پیداست، این سخن علامه چیزى نیست که بتوان در آن تردید و شک کرد. زیرا اگر کسى منکر ریشه دستورات اخلاقى شود، اولا باید به گزاف بودن آنها اعتراف کند. و ثانیا منکر داستان علت و معلول گردد. ثالثا نباید حتى به یک دستور اخلاقى باور داشته باشد؛ و آیا صاحب کتاب دانش و ارزش (9) مى‏خواهد این گزاره‏هاى نادرست را بپذیرد؟ در غیر این صورت، چگونه مى‏توان بدون وابسته دیدن دستورات اخلاقى به حقیقت‏خارجى، به اخلاق شرعى و دینى معتقد شد؟ آیا این سخن همان کوسه ریش‏پهن نیست؟ سخنى که بایسته گفتن است این که، اگر علامه طباطبائى کوتاه آمده براى این است که این قضایاى اخلاقى را به ادراکات اعتبارى دیگرى پیوسته دانسته است که باید گفت همه آنها به یک قضیه نفس‏الامرى بدیهى وابسته‏اند و آن ادراک حسن و قبح افعال است؛ و این آن طور نیست که علامه پنداشته است. زیرا داستان درک حسن و قبح اشیاء، یک داستان بدیهى عقلانى است، و ربطى به اعتبارات عقلایى ندارد. و خلاصه این که معناى سخن ما این است که پیوستگى دستورات اخلاقى به واقعیات نفس‏الامرى، از نوع ربط مواد قضایا به همدیگر است و این امر مسلم و غیر قابل انکارى است نه از نوع صورت قیاسى و اشتباه بزرگ در همین نقطه ظریف، منطقى است که همه اینها را به پیروى از تفسیر نادرست فلسفه‏هاى غربى، با هم خلط کرده‏اند، ولى دامن علامه طباطبایى از این خلط ویرانگر مبراست و ما با ایشان تنها در اعتبارى بودن و اعتبارى نبودن ادراک حسن و قبح همراهى نداریم، نه در جهات دیگر این مساله.
خلاصه سخن این که، اگر حسن و قبح عقلى داریم، آن طور که ما برآنیم و در مقاله «رابطه عدالت‏با عقل و دین‏» که در شماره 1011 مجله نقدونظر به چاپ رسیده آن را اثبات کرده‏ایم، و بسیارى از حکما و فلاسفه اسلامى هم آن را پذیرفته‏اند، دیگر جایى براى ارزشى دانستن آن گزاره بدیهى عقلانى نخواهد بود، آن طور که پیروان فلسفه تجربى مى‏پندارند، بلکه مادر همه دستورات اخلاقى یک قضیه نفس‏الامرى عقلانى است که مجرد تصور موضوع و محمول و نسبت در آن، مساوق تصدیق به مفاد آن است، و قهرا داراى نفس‏الامرى است که ملاک صدق و کذب آن خواهد بود. و روى این محاسبه، دیگر آن سخنان که این قضایا، قضایاى مشهوره و تادیبات صلاحیه‏اند یا جزء اعتباریات قبل الاجتماع هستند، قابل قبول نخواهند بود. زیرا روى این تحلیل، قضیه «عدل نیکوست‏»، مانند قضیه «وجود معلول به ایجاد علت است‏» مى‏باشد و همان طور که دومى از مسلمات و بدیهیات عقل است اولى نیز از مسلمات و بدیهیات عقل است؛ و همان طور که انکار دومى سر از سفسطه در مى‏آورد، انکار اولى نیز جز انکار امر بدیهى چیزى نیست. منتهى تنها فرقى که مى‏توان بین آن دو قضیه تصور کرد این است که دومى جزء مدرکات عقل نظرى است و اولى جزء مدرکات عقل عملى. پس این چنین نیست که هرچه با عقل عملى درک شود، امر اعتبارى باشد؛ و هیچ گونه دلیلى براى ملازمه بین این دو مفهوم نیست، و شگفتا که بعضى مفاد قضیه یاد شده را مفادى ارزشى و متغیر و غیر قابل بحث پنداشته‏اند. شاید نظیر این شگفتى نسبت‏به کسانى که گزاره یاد شده را گزاره اعتبارى ثابت مى‏دانند نیز روا باشد؛ زیرا اگر این قضیه اعتبارى بود مى‏بایست عقلا یا اهل شرع آن را اعتبار کنند، در حالى که بدون شک مفاد یاد شده وابسته به اهل شرع و اجتماع عقلایى نیست، بلکه هر انسانى هرچند غیر متدین و در غیر اجتماع، مفاد مزبور را درک کرده و بدون تامل آن را تصدیق مى‏نماید؛ و لذا این گروه آن را اعتبارى ثابت قبل الاجتماع دانسته‏اند. ولى ناگفته پیداست که این، خود مایه شگفتى است. زیرا این معنى ممکن است نسبت‏به بعضى از خوبیها و بدیها جارى شود، لکن نسبت‏به حسن عدل و قبح ظلم که جزء مستقلات عقل است قابل تعدى نیست. و به زبان دیگر، «حسن عدل‏» مثل مزه شیرینى نیست که یک امر نسبى باشد و من که ضرورت لذت بردن از آن را در خود احساس مى‏کنم آن را حتى قبل الاجتماع نیکو بشمارم؛ بلکه نیکو شمردن هیچ ربطى به شخص من ندارد، در حالى که قبل الاجتماع نیز هست و این شاهد بسیار روشنى است‏براى مدعاى ما که گزاره یاد شده یک گزاره بدیهى عقلانى است و لاغیر.
به گمان ما علامه طباطبایى نیز از همین گروه اعتباریون است؛ زیرا گفته است:
«اعتبار دیگرى که مى‏توان گفت زائیده بلافصل اعتبار وجوب عام مى‏باشد اعتبار حسن و قبح است که انسان قبل الاجتماع نیز اضطرارا آنها را اعتبار خواهد نمود. تردید نیست که ما بسیارى از حوادث طبیعى را دوست داریم و چون خوب مى‏دانیم دوست داریم و حوادث دیگرى را دشمن داریم و چون بد مى‏دانیم دشمن داریم. بسیارى از اندامها و مزه‏ها و بوها را از راه ادراک حسى نه از راه خیال خوب مى‏شمریم و بسیارى دیگر را مانند آواز الاغ و مزه تلخى و بوى مردار را بد مى‏شماریم و تردید نداریم، ولى پس از تامل نمى‏توان خوبى و بدى آنها را مطلق انگاشته و به آنها واقعیت مطلق داد. زیرا مى‏بینیم جانوران دیگرى نیز هستند که روش آنها به خلاف روش ما مى‏باشد. الاغ آواز خود را دلنواز پنداشته و از آن لذت مى‏برد، و جانورانى هستند که از فاصله‏هاى دور به بوى مردار مى‏آیند و یا مثلا از مزه شیرینى نفرت دارند. پس باید گفت دو صفت‏خوبى و بدى که خواص طبیعى حسى پیش ما دارند نسبى بوده و مربوط به کیفیت ترکیب سلسله اعصاب یا مغز ما مى‏باشند؛ پس مى‏توان گفت که خوبى و بدى که در یک خاصه طبیعى است ملائمت و موافقت‏یا عدم ملائمت و موافقت وى با قوه مدرکه مى‏باشد و چون هر فعل اختیارى ما با استعمال نسبت وجوب انجام مى‏گیرد، پس ما هر فعلى را که انجام مى‏دهیم به اعتقاد اینکه به مقتضاى قوه فعاله است انجام مى‏دهیم یعنى فعل خود را پیوسته ملائم و سازگار با قوه فعاله مى‏دانیم و همچنین ترک را ناسازگار مى‏دانیم. در مورد فعل، فعل را خوب مى‏دانیم و در مورد ترک، فعل را بد مى‏دانیم. از این بیان نتیجه گرفته مى‏شود: خوب و بد (حسن و قبح در افعال) دو صفت اعتبارى مى‏باشند» (10)
آنچه در اینجا لازم است مورد مناقشه قرار گیرد این است که خوبى و بدیهایى که علامه به عنوان مثال ذکر کرده و آنها را مدرک اعتبارى بودن و نسبى بودن خوب و بد قرار داده است، خوب و بد به معناى ملایم و ناملایم هستند، و ظاهرا نزاعى بر سر این خوب و بدها نیست. زیرا اولا، اینها نسبى هستند و ثانیا، خوب و بد به معناى ملایم و ناملایم امورى واقعى و حقیقى هستند؛ زیرا آواز الاغ واقعا و در خارج، با بعضى از قواى مدرکه ملایم نیست و بوى مردار، حقیقتا و در خارج با بعضى از قواى مدرکه ملایم و مناسب نیست و ناگفته پیداست که چنین واقعیتى در خارج، وجود و حقیقت دارد؛ پس هرگز نمى‏تواند امرى اعتبارى هرچند به معناى ثابت آن باشد؛ زیرا اعتبارى چیزى است که تحققش به دست اعتبارکننده است. بنابراین، خوبى و بدى‏اى که مورد نزاع است و عده‏اى آن را اعتبارى متغیر و عده‏اى آن را اعتبارى ثابت و عده‏اى آن را امر حقیقى و نفس‏الامرى مى‏دانند خوبى و بدى عدل و ظلم است؛ و ناگفته پیداست که عدل همواره خوب و ظلم همواره بد بوده و هست و این براى همه است و احدى نمى‏تواند آن را انکار کند و لذا بدون دغدغه مى‏توان به عقلانى بودن آن اذعان کرد، همان طور که در تجرید الاعتقاد (11) بدان اعتراف شده است و ما در مقاله «رابطه عدالت‏با عقل و دین‏» آن را به طور مفصل مطرح کرده و مورد تصدیق قرار داده‏ایم.
از آنچه به تفصیل بیان شد بخوبى نتیجه گرفته مى‏شود که اولا، گزاره‏هاى اخلاقى از حیث ماده وابسته به واقعیات و حقایقى هستند و معناى این سخن این است که براى دستورات اخلاقى دستور و باید مادرى وجود دارد. ثانیا، این مادر مهربان لازم نیست در متن شریعت آمده باشد، گرچه به عنوان تاکید و تتمیم در شریعت نیز آمده است؛ و همین معنى که در شریعت‏به عنوان تتمیم آمده است‏خود، مؤید آن مدعاست که مادر بسیارى از بایدهاى اخلاقى، گزاره‏اى است غیر شرعى. ثالثا، کسانى که اخلاقیات را وابسته به باید شرعى کرده و آن را به شرع و شریعت منحصر مى‏کنند در واقع همان سخن نامعقول اشاعره را تکرار مى‏کنند و قطعا در این راستا حرف تازه‏اى ندارند، گرچه احیانا آن را با سخنان تجربه‏گرایان چاشنى مى‏زنند و در این باره به جعل اصطلاح مى‏پردازند، لکن این مساله، واقع گویش آنان را تغییر نمى‏دهد. رابعا، کسانى که اخلاق را اعتبارى محض مى‏دانند و همواره آن را متحول و متغیر مى‏پندارند، در واقع، آن را امرى گزاف و بى‏پایه و مایه مى‏دانند.

پى‏نوشت‏ها:
1.براى توضیح بیشتر به شماره 1011 مجله نقدونظر، مقاله «رابطه عدالت‏با عقل و دین‏» به همین قلم، مراجعه کنید.
2. دیوید هیوم، رساله‏اى درباره طبیعت‏بشر، کتاب سوم: درباره اخلاق، ص‏510. (به نقل از: عبدالکریم سروش، دانش و ارزش، انتشارات یاران، چاپ دوم، 1358، ص‏240242.)
3. عبدالکریم سروش، پیشین، ص‏244-242.
4. محمد حسین طباطبایى، نهایة‏الحکمة، ص‏15.
5. عبدالکریم سروش، پیشین، ص‏242.
6. همان، ص‏243 و244.
7. به نقل از: عبدالکریم سروش، پیشین، ص‏246.
8. به مقاله ششم اصول فلسفه و روش رئالیسم، جلد دوم مراجعه کنید.
9. به صفحه 267 به بعد آن کتاب مراجعه کنید.
10. محمدحسین طباطبایى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج‏2، مقاله‏6، ص‏191.
11. شرح تجرید الاعتقاد، بحث‏حسن و قبح.

منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1377 / شماره ۱۳ و 14، زمستان و بهار ۱۳۷۷/۱۲/۰۰
نویسنده : سید محسن موسوى گرگانى