تفکیک دین و ایدئولوژى، پدیده‏اى است که از نیمه دوم دهه شصت و خصوصا بعد از فروپاشى مارکسیسم، در متن جریان روشنفکرانه دینى‏شکل مى‏گیرد. چه این که تفسیر ایدئولوژیک دین از نیمه دوم دهه چهل‏بروز مى‏یابد و در طول دهه پنجاه، شاخص روشنفکرى دینى مى‏شود ودر دهه شصت، راه افول را مى‏پیماید. نکته شایان توجه، این است که‏تفسیر ایدئولوژیک و غیر ایدئولوژیک دین، هر دو تابع جریان‏گسترده‏ترى هستند که بر ذهنیت روشنفکرى در ایران و یا فراتر از آن، درکشورهاى اسلامى و حتى در جهان سوم حضور دارد. روشنفکرى درایران، از دهه بیست‏به بعد، با حضور مارکسیزم، بار ایدئولوژیک چپ‏دارد. روشنفکرى دینى نیز که به دلایلى در دهه چهل به بعد، به صورت‏واقعیتى اجتماعى درآمد با تاثیر از این محیط، به تفسیر ایدئولوژیک دین‏پرداخت. از دهه شصت‏به مرور، روشنفکر ایرانى در داخل و خارج ازکشور، به تخلیه بار ایدئولوژیک پرداخت و بعد از فروپاشى مارکسیزم،آخرین سنگرهاى ایدئولوژیک نیز که به نام «ایدئولوژى علمى‏» شهرت‏یافته بود، در هم ریخت و به دنبال آن، روشنفکرى دینى نیز به آنچه‏نزدیک به دو دهه، در باب «دین ایدئولوژیک‏» پرداخته بود، پشت کرد.
به معناى مثبت، ایدئولوژى که تا قبل از دهه شصت در بین‏روشنفکران ایرانى حضورداشت، همان «ایدئولوژى علمى‏» بود که مارکس، آن را درحاشیه معناى دیگرى به کار مى‏برد که مذموم بود. دکتر شریعتى با استفاده از موقعیت‏ممتازى که این لفظ، بین روشنفکران داشت، آن را بیشتر در ابعاد ارزشى به کار برده و دربرابر جهان‏بینى قرار داد. (1) و در این تقابل، «جهان‏بینى‏» به عنوان اصل، و «ایدئولوژى‏»،فرع بر آن شمرده شده و براین اساس، جهان‏بینى‏توحیدى اسلام، زیر بنا، و ایدئولوژى‏اسلامى، روبناى آن معرفى شد. این تقسیم‏بندى، موجب شد تا متفکرین مسلمانى که برمبناى «حکمت‏شیعى‏» مى‏اندیشیدند، دو لفظ «جهان‏بینى‏» و «ایدئولوژى‏» را مرادف با«حکمت نظرى‏» و «حکمت عملى‏» قرار دهند و «مکتب‏» را که در تعابیر دکتر شریعتى،جامع «جهان‏بینى و ایدئولوژى‏» بود، شامل این دو بخش، و در معنایى، مرادف با «فلسفه‏به معناى اعم‏» به کار ببرند.
حکمت نظرى، دانشهایى را شامل مى‏شود که به بحث از هستى‏هایى مى‏پردازند که‏با صرف نظر از اراده و اعتبار انسانى، موجوداند. و به همین دلیل، «مبداء و معادشناسى‏»و «علوم طبیعى و ریاضى‏» و دانشهایى نظیر «نفس شناسى‏» را شامل مى‏شود و حکمت‏عملى، شامل دانشهایى است که با اراده و اعتبار انسان، موجود مى‏شوند، نظیر «اخلاق‏»،«تدبیر منزل‏» و «سیاست مدن‏». بدین ترتیب، جهان‏بینى، به بحث از هستى‏ها وایدئولوژى، به بحث از «بایستى‏ها و شایستگى‏ها» مى‏پرداخت.
شهید مطهرى در برخى از آثار اخیر خود (2) ،لفظ جهان‏بینى و ایدئولوژى را به همین‏معنا به کار مى‏برد و ذهنیت عمومى جامعه مذهبى و روشنفکرى نیز با این معنا مانوس‏بود.
«ایدئولوژى‏»، با مسیرى که شریعتى براى آن هموار کرد، در نهایت، معنائى نزدیک ویا مرادف با «حکمت عملى‏» را پیدا کرد. اما در نزد «مارکس‏» و آنچنان که بعد از او درجامعه‏شناسى معرفت، به وسیله «مانهایم‏» به کار برده مى‏شد، معناى دیگرى دارد.ایدئولوژى در نزد مارکس، تنها شامل «ارزشها» نمى‏شود. جهان‏بینى و مکتب و دین رانیز در برمى‏گیرد. «قضایاى ارزشى‏» و «گزاره‏هاى غیرارزشى‏» که بحث درباره «هستى‏»هاهستند، دو دوسته قضایایى مى‏باشند که‏در قلمرو ذهنیت انسانى پدید مى‏آیند وایدئولوژى، علاوه بر آن که همه‏صحنه‏هاى ذهنى را فرا مى‏گیرد، ریشه‏در گرایشهاى عملى افراد، طبقات و یاجوامع دارد.
مارکس، معرفت‏بشرى را داراى‏تعینى اجتماعى و طبقاتى مى‏داند ومعتقد است نحوه تفکر هر کس، به کار،شغل و طبقه‏اى وابسته است که به آن‏تعلق دارد. او همه اندیشه‏هاى بشرى رااعم از آن چه درباره «هستى‏»ها و«بایستى‏»ها به صورت عقیده، دین ومکتب، ظاهر مى‏شوند، بازتاب شرایط‏اجتماعى و اقتصادى خاصى مى‏داند که‏به تناسب ابزار تولید و شرایط مادى واقتصادى جامعه پدید مى‏آیند. او اندیشه‏افراد درباره وجود مبداء و معاد راشایسته یک بحث فلسفى و عقلى و یاناشى از یک داورى بایسته علمى‏نمى‏داند، بلکه همه این عقاید و حتى عقل داورى افراد را نیز با ارجاع به زمینه‏هاى‏اجتماعى آن تفسیر و تاویل مى‏نماید.
مواجهه او با اندیشه‏هاى افراد، نظیر مواجهه و برخورد «فروید» است، با این تفاوت‏که فروید، روانکاوى فردى، و او، روانکاوى اجتماعى و طبقاتى مى‏کند. از نظر مارکس،جامعه در یک حرکت دیالکتیکى، همراه با رشد ابزار و شرایط تولید، مناسبات و روابطو اندیشه‏هاى اجتماعى نوینى را طلب مى‏نماید. همراه با این تحول، اندیشه‏هایى که‏مناسب با شرایط اقتصادى و اجتماعى پیشین، شکل گرفته‏اند، محکوم به فنا و نابودى‏هستند. «ایدئولوژى‏» در نظر مارکس، مجموعه باورها، عقاید، اندیشه‏ها و افکارى است‏که در شرایط پیشین جامعه، شکل گرفته و اینک، على‏رغم تحول زیر ساخت اجتماعى،با نظر به گذشته، قصد ابقاى آن را نموده‏اند. به همین دلیل است که ایدئولوژى، داراى‏معناى مثبتى نیست. جامعه در مسیر تحول، اندیشه‏هاو آرمانهاى جدیدى را نیز که‏مناسب با شرایط تولیدى و اقتصادى نوین است، پدید مى‏آورد. این تولید ذهنى جدید،به دلیل این که روى به حادثه‏اى دارد که ناگزیر اتفاق مى‏افتد، برخلاف «ایدئولوژى‏»، صادق است. ایدئولوژى، روى به واقعیتى دارد که زمان آن به سرآمده است و اندیشه‏اى‏است که تاریخ مصرف آن گذشته است. مارکس در جامعه قرن نوزدهم ، اندیشه صادق‏را اندیشه کسانى مى‏دانست که روى به آینده دارند و قصد تبدیل و تفسیر جهان راکرده‏اند. یعنى طبقه کارگر و "پرولتر" که طبقه پیشتاز و پیشرو جامعه است. عقاید واندیشه این گروه، «فلسفه علمى‏» نامیده مى‏شد. نیز فلسفه علمى، مجموعه‏اى ازآگاهى‏ها و دانشهاى انقلابى بودند که در حاشیه معناى مذموم ایدئولوژى‏هایى که باپسوند «تخیلى‏» معرفى مى‏شد، گاه با عنوان ایدئولوژى علمى نیز معرفى مى‏گردیدند.
"مانهایم" که در ابتدا، خود، یک مارکسیست‏بود و ساختار تفکر مارکسیستى، تا آخرهم در زندگى او باقى ماند، بعد از " ماکس شلر"، از بنیانگذاران کلاسیک «جامعه‏شناسى‏معرفت‏» است. او دیدگاه مارکس درباره ایدئولوژى را بر روى خود مارکسیسم واژگونه‏کرد و گفت که اگر اندیشه‏هاى افراد، بازتاب شرایط اجتماعى آنهاست و اندیشه، همواره‏بر حسب آنچه یک گروه اجتماعى خاص انتظار دارد، جهت مى‏گیرد و منافع مشاهده‏گر،در صورتبندى مفاهیم و زاویه دید او دخیل است، پس اندیشه طبقه کارگر نیز از این‏قاعده، خارج نیست و همانند دیگر اندیشه‏ها، نسبى بوده و در ردیف آنها قرار مى‏گیرد وامتیازى براى آن نیست. «نسبیت‏شناخت‏»، که منطقا ملازم با «نسبیت‏حقیقت‏» وشکاکیت و سفسطه است، از لوازم «اجتماعى و تاریخى‏» دیدن اندیشه و تفکر و نفى‏ثبات و تجرد براى «معرفت و آگاهى عقلى‏» است. «تاریخى دیدن اندیشه‏»، ریشه درفلسفه «هگل‏» دارد. هگل، على‏رغم آن که مدعى عقلانى بودن تاریخ بود، اندیشه و عقل‏را تاریخى کرد و براى آن، واقعیتى منزه از صیرورت و «شدن‏»، نپذیرفت.
«نسبیت معرفت‏»، مشکلى است که «مانهایم‏» نیز در صدد گریز از آن بود. او راههاى‏چندى را براى گریز از نسبیت آزمود. از جمله آنها، گسستن ریشه‏هاى اجتماعى‏روشنفکران و قرار دادن آنها در یک فضاى خالى بود که در اثر تکوین انتقاد متقابل ووارستگى دنیوى آنها پدید مى‏آید. این مشکل گشاى او، بدل سازى از افسانه‏مارکسیستى «پرولتاریاى ناب‏» و یا «روح مطلق‏» هگل است که در بستر تاریخى خاص،ظاهر مى‏شود.
«مانهایم‏» در سال‏هاى پایانى زندگى خود در انگلستان، با توجه به بن‏بستى که‏ایدئولوژى‏ها در دفاع از خود دارند، در فکر تدوین نظریه‏اى براى یک «دموکراسى‏برنامه‏ریزى‏» شده برآمد. دموکراسى برنامه‏ریزى شده، به نظر او تنها شیوه‏اى از زندگى‏بود که مى‏توانست جامعه بشرى را از نظرات حاکمیت ایدئولوژیهاى مختلف، مصونیت‏بخشد. در زندگى دموکراتیک مورد نظر او، همه ابعاد زندگى باید به صورتى مشخص‏سازمان یابد. هم براى رفاه مادى شهروندان و هم براى وضعیت روحى آنها برنامه‏ریزى‏شود. او براى پیش‏گیرى از هم گسیختگى و براى حفظ انسجام اجتماعى، به هوادارى از«احیاى دین‏» پرداخت و خواستار آن بود تا کلیساى مسیحى به حراست از ارزشهاى‏دموکراتیک گمارده شود.
با حاکمیت نسبیت و شکاکیت، فرصت‏براى دفاع از هیچ نوع ایدئولوژى باقى‏نمى‏ماند، زیرا ایدئولوژى، مشتمل بر عقاید ارزشها و باورها است و شکاکیت، هرنوع‏عقیده و ارزشى را در معرض تزلزل و تردید قرار مى‏دهد، و با تزلزل در عقاید و ارزشها،نوعى از کثرت‏گرایى و پلورآلیسم، فرصت‏بروز و ظهور مى‏یابد که مبتنى بر «تسامح‏» درزیست و یا احسانى حقیقى به بندگان خداوند و یا همنوعان نیست‏بلکه کثرتى است که‏در آن، هیچ میزان و معیارى براى «حق و یا باطل بودن‏» عقیده و گرایشى خاص نیست ودر عین حال، جامعه آرمانى، بى‏معنى است.
پس از طرح مقدمه فوق درباره معناى ایدئولوژى، اینک مى‏توان از نسبت‏بین «دین وایدئولوژى‏» پرسش نمود. پاسخ از این پرسش، متناسب با تعریفى است که از ایدئولوژى‏و دین ارائه مى‏شود.
در پایان دهه چهل، هنگامى که کلمه «ایدئولوژى‏» به مجموعه واژگان ایرانى واردشد، دین در نزد متفکرین مسلمان، مشتمل بر عقاید، آگاهى‏ها و دانش‏هایى بود که «کلمه‏توحید» در مرکز آن قرار مى‏گرفت و «معاد»، «نبوت‏»، «اخلاق‏» و «شریعت‏» از فرعیات ولوازم دور ونزدیک آن به حساب مى‏آمدند. قلمروى «معرفت دینى‏»، موضوعاتى را دربرمى‏گرفت که در بسیارى از موارد، در افق ادراک و دانش عقلى و حسى نیز واقع‏مى‏شدند، و شناخت عقلى و حسى، در این موارد، در کنار دین واقع نمى‏شد بلکه دردامنه معرفت دینى قرار گرفته و از این طریق، به متن آن راه مى‏یافت و این البته با آن که‏همه احکام عقلى را، به صورت حکم تاییدى (و نه تاسیسى) شامل مى‏شد، به دلیل آن‏که از منبع معرفتى فراترى به نام «وحى‏» تقدیر مى‏کرد، بسیارى از اصول نظرى و یا عملى‏را به صورت تاسیسى القاء مى‏کرد و این اصول، که براساس براهین عقلى «توحید» و«نبوت‏»، به اجمال، تایید مى‏شد، هرگز ضد عقل و یا حس نبود بلکه به گواهى براهین یادشده، از منبعى «فراعقلى‏» نازل شده و به همین دلیل، به تعبیر بوعلى، گفتار معصوم نیزدر وسط قیاس برهانى قرار گرفته و بدین ترتیب، در مقاربت و نزدیکى «وحى و عقل‏»،تولید انتاج، آگاهى و معرفت دینى در موضوعات مختلف نظرى و عملى بسط و گسترش‏مى‏یافت.
ویژگى دین در شناخت مبداء و معاد، و آگاهى و اذعان به لوازم آن، یعنى وحى وشریعت‏بود. اگر عقل که حجت درونى خدا بود، به این شناخت دست مى‏یافت، درهمنشینى با وحى، مى‏توانست مسیر تولید و انتاج معرفت و آگاهى دینى را فراهم آورد ودانش دینى را در ابعاد مختلف نظرى و عملى، توسعه دهد واگر ذهن، از این مهم بازمى‏ماند، گرفتار تصورات و پندارهایى مى‏شد که فاقد هویت دینى و الهى بود.
متفکرین مسلمان، با حفظ اصول و مبانى فکرى خود، ایدئولوژى را به معناى احکام،قوانین و ضوابط عملى به کار بردند، و آن را در برابر احکام و قوانین نظرى قرار دادند. بااین تعریف، چون احکام عملى مى‏توانستند مبناى انکار و یا بى‏توجهى به مبداء و معاد،شکل گرفته و یا با اذعان به وحى و براساس استعانت از آن، رشد یافته باشند،ایدئولوژى نیز مى‏توانست دو صورت دینى و غیر دینى داشته باشد.
ایدئولوژى دینى، آن مجموعه از «بایدها و نبایدهایى‏» بود که بر مبناى هستى شناسى‏دینى و به تعبیر رایج آن، زمان، «جهان بینى‏الهى‏»، سازمان یافته باشد و «ایدئولوژى غیردینى‏»، آن باید ها و نبایدهایى بود که بر اساس اعتقاد به وحى و استعانت از فرامین وسنتهاى دینى، شکل نگرفته باشند. توحید گرچه در متن ایدئولوژى الهى نبود اما بنیان‏محکم و استوار آن به حساب مى‏آید و وحى، منبع جوشان و خلاقى بود که ضوابط وسنتهاى اصلى ایدئولوژى الهى را شکل مى‏داد.
در نزد این دسته از متفکرین، ایدئولوژى در حقیقت، استحاله شده و معنایى مترادف‏با «شریعت‏» راپیدامى‏کرد، چه‏این که عقل، در طول وحى، از«منابع بنیادین شریعت‏» بود.
هرگاه شهید مطهرى در آثار خود، ایدئولوژى را به کار برده و در برابر جهان بینى قرارمى‏داد، معناى فوق را از لفظ «ایدئولوژى‏» اراده مى‏کرد و استاد محمدتقى مصباح نیز که‏جزوات «پاسدارى از سنگرهاى ایدئولوژیک‏» را مى‏نوشت، در محدوده همان معنا،ایدئولوژى را به کار مى‏برد. ایشان در این جزوات، مى‏کوشید تا مبادى نظرى وهستى‏شناسى غیر الهى «مارکسیسم‏» را که مانع از قبول احکام دینى و ضوابط عملى‏شرعى بود نقد کند و با اثبات هستى شناسى دینى، سنگرها و بلکه بنیادهاى ایدئولوژى‏الهى را استحکام بخشد.
نتیجه، آن که متفکرین مسلمان در دو دهه چهل و پنجاه، با تعریف جدیدى که ازایدئولوژى ارائه دادند، آن را با «دین‏» قابل اجتماع مى‏دانستند و از همین روى کوشیدندتا از آن دفاع نمایند.
«ایدئولوژى‏» و «دین‏» در تعریفى که مارکس و مانهایم از آن ارائه مى‏دهند، نیز قابل‏جمع هستند و بلکه در تعریف آنها، بین ایدئولوژى و دین، نسبت «عموم و خصوص‏مطلق‏» است، یعنى هر دینى، ایدئولوژى است ولى هر ایدئولوژى، دین نیست.
در تعریف مارکس، ایدئولوژى، هر نوع اندیشه‏اى است که آگاهانه یا نا آگاهانه، به‏قصد توجیه یک واقعیت اجتماعى خاص پدید مى‏آید. واز نظر او دین نیز، بخشى ازفعالیت ذهنى است که به دنبال توجیه بخشى از واقعیت عینى اجتماع، پدید مى‏آید.بنابراین هر دینى، هویتى ایدئولوژیک دارد.
باید توجه داشت که تعریف دین و ایدئولوژى در نزد مارکس، غیر از تعریفى است که‏متفکرین مسلمان از دین و ایدئولوژى در دهه پنجاه داشته‏اند.
دین در نزد مارکس، یک معرفت علمى که «حکایت از جهان واقع‏» داشته باشد،نیست. «دین‏» در اعتقاد او ریشه در آسمان وحى و شهود بى‏واسطه حقایق الهى آفرینش‏ندارد واز حکایت صریح و یقینى عقل نسبت‏به ابدیت و ازلیت هستى، بهره‏مند نیست.دین به نظر او از چهره الهى و آسمانى نظام آفرینش، حکایت نمى‏کند بلکه تصویر منقلب‏و واژگونه بخشى از واقعیت زمینى اجتماع است که در آسمان ذهن وخیال آدمیان به‏گونه‏اى نمادین، چهره نموده است. بنابراین فهم صحیح هر دین، هرگز از قالب مباحث‏درونى آن دین پدید نمى‏آید بلکه حاصل نگاه بیرونى و تفسیر نقش اجتماعى و طبقاتى‏آن است. از آنچه که درباره «تعریف مارکسیستى ایدئولوژى‏» بیان شد، دانسته مى‏شودکه در نزد او دین نه تنها در «بایدها و نبایدها» بلکه در همه ابعاد، چیزى بیش از یک‏ایدئولوژى نیست.
تا هنگامى که مارکسیزم، در ذهنیت روشنفکرى ایران به دنبال امواج سیاسى آن‏حضور داشت، به شرحى که گذشت، در کنار معناى منفى ایدئولوژى، معناى مثبتى از آن‏نیز که ناظر به ایدئولوژى طبقه پرولتاریا بود، به کار برده مى‏شد و روشنفکران مذهبى که‏متاثر از جاذبه‏هاى معناى مثبت ایدئولوژى بودند، در دهه چهل به دنبال تفسیرایدئولوژیک دین برآمدند. متفکرین مسلمانى که در نظام حوزوى دینى تربیت‏یافته‏بودند، در شرایط مزبور به جاى آن که به تفسیر ایدئولوژیک دین بپردازند با تعریف‏نوینى که از ایدئولوژى کردند، در حقیقت معناى دینى به ایدئولوژى بخشیدند. آنها به‏جاى تفسیر روشنفکرانه دینى، به تفسیر دینى از مفاهیم روشنفکرى پرداختند و بدین‏ترتیب، لفظ ایدئولوژى در این مقطع در جامعه ایران در نزد سه گروه با دو معناى مختلف‏و در هر دو معنا، به دو صورت مثبت و منفى، به کار برده مى‏شد.
گروه اول: روشنفکران غیر مذهبى ایران بودند که معناى مثبت ایدئولوژى در نزدآنها، همان اندیشه‏هاى ذهنى "به روز"ى بود که به تناسب شرایط پیشروى جامعه، درپوشش مارکسیسم شکل مى‏گرفت و این معنا از ایدئولوژى، کاربرد و جاذبه فراوانى نیزداشت. معناى منفى ایدئولوژى، شامل عقاید و باورهاى دینى وعرفى موجود در جامعه‏ایرانى بود که ریشه در پیشینه اجتماعى جامعه داشت.
گروه دوم: روشنفکران مذهبى جامعه بودند. این گروه ضمن آن که به معناى نخستین‏ایدئولوژى، آشنایى داشته و بلکه به گونه‏اى اعلام نشده، به اصل آن تعریف وفاداربودند، در تشخیص مصادیق مثبت و منفى ایدئولوژى با گروه اول مخالفت مى‏کردند. درنزد آنها مذهب و بسیارى از باورهاى عرفى جامعه از مصادیق منفى ایدئولوژى بود ولى‏ایدئولوژى مثبت، براى جامعه ایران الزاما یک ایدئولوژى غیرمذهبى نبود بلکه‏ایدئولوژى مثبت، شامل مجموعه‏اى از اندیشه‏ها و باورهاى ذهنى مى‏شد که با رجوع به‏ذهنیت مذهبى و عرفى جامعه و بازسازى مجدد آن پدید مى‏آمد. دکتر شریعتى در پایان‏دهه چهل و آغاز دهه پنجاه، بر همین مبنا، طرح "بازگشت‏به خویش" و "احیاى مجددمذهب" را در قالب یک ایدئولوژى مترقى و پویا که جایگزین ایدئولوژى به اصطلاح‏علمى مارکسیسهاى مقلد بود، دنبال کرد.
گروه سوم: اندیشمندانى بودند که در نظام حوزوى و سنتى تعلیم و تعلم، رشد یافته‏بودند و با تفکر عقلى و برهانى از مبانى وحیانى دین دفاع مى‏کردند. حضور گروه اول وتلاشهاى گروه دوم و خصوصا ابهامى که لفظ ایدئولوژى در نزد گروه دوم پیدا مى‏کرد،فرصت آن را پدید آورد تا گروه سوم، ایدئولوژى را بر معناى نوینى که در محدوده‏حکمت و دانشهاى علمى بود، به کار ببرند و در محدوده همین معنا دو بعد مثبت و منفى‏براى آن تصویر نمایند. معناى مثبت ایدئولوژى در نزد این گروه، همان‏ایدئولوژى‏توحیدى الهى بود و معناى منفى آن، ایدئولوژى غیرتوحیدى بود.
میزان مثبت و صحیح بودن ایدئولوژى در این معنا، پاسخگویى به نیازها وکاستى‏هاى موجود جامعه نبود هر چند که از نظر آنها ایدئولوژى الهى، این نیازها را نیزبه نیکوترین وجه تامین مى‏کرد. میزان صحت و مثبت‏بودن ایدئولوژى، معرفت عقلى وکاربرد صحیح آن، پیوندى بود که ایدئولوژى از این طریق با وحى و سنت‏هاى دینى پیدامى‏کرد و این میزان البته براى دو گروه قبل که براى معرفت عقلى و فلسفى، هیچ ارزش‏جهان شناختى قایل نبودند، خصوصا براى گروه اول که به صراحت‏به انکار وحى‏مى‏پرداخت و هیچ اعتقادى به آن نداشت، هیچ مقبولیتى نمى‏توانست داشته باشد.
از دهه شصت‏به بعد، به موازات قدرت گرفتن مذهب و خصوصا بعد از فروپاشى مارکسیسم، به دلایلى که شرح آن از این مختصر خارج است، ذهنیت روشنفکرى ایران با تخلیه بار چپ خود تلقى مثبتى را که از ایدئولوژى داشت، از دست داد و به دنبال آن به‏نقد گذشته ایدئولوژیک خود پرداخت. وسیله‏اى که در این نقد به کار مى‏آید، همان شکاکیت و سفسطه‏اى است که با زوال عقلانیت در باطن همه ایدئولوژیهایى که از قرن‏نوزدهم به بعد پدید آمده بودند، وجود داشت و نظامى که جایگزین جامعه‏هاى آرمانى ایدئولوژیک مى‏شود، همان "مدینه جماعت" است که زبان نفى خود را برروى هراندیشه و قانونى که داعیه حقانیت‏باشد، گشوده است.
روشنفکرى غیر دینى با آن که هویت ایدئولوژیک خود را از دست مى‏دهد، نیازى به تجدید نظر در نسبت‏خود با دین احساس نمى‏کند زیرا در این مقطع نیز همانند گذشته،دین را به عنوان یک ایدئولوژى محکوم مى‏داند. اما روشنفکرى دینى که در دهه پنجاه با تفسیر ایدئولوژیک دین مى‏کوشید تا نسبت‏خود را با دین حفظ کند، پس از پشت کردن به ایدئولوژى باید به تفسیر نوینى از دین بپردازد تا از این طریق بتواند پوشش دینى خودرا همچنان حفظ کند. دین در این تفسیر جدید باید اولا فاقد هویت ایدئولوژیک باشد وثانیا با جامعه آرمانى جدیدى که چشم بر هر حقیقتى فرو بسته است، سازگار باشد. براى‏این منظور، روشنفکرى دینى به پرسش از نسبت دین و ایدئولوژى مى‏پردازد و براى‏رسیدن به پاسخ مورد نظر خود به هر وسیله‏اى تمسک مى‏ورزد. راهى را طى مى‏کند که‏بر آشفتگى‏هاى مربوط به دین و ایدئولوژى مى‏افزاید. در تعریفى که متفکران مسلمان ازدین وایدئولوژى داشتند، ایدئولوژى، معناى دینى پیدا مى‏کرد و در بخشى از مجموعه‏دینى قرار مى‏گرفت. در تعریفى که روشنفکران از دین داشتند، دین، هویتى ایدئولوژیک‏داشت. تفاوت روشنفکران مذهبى و غیرمذهبى دراین بود که روشنفکران غیرمذهبى‏براى ایدئولوژى دینى، ارزش مثبتى قایل نبودند و روشنفکران مذهبى، مدعى امکان‏آفرینش ایدئولوژى مترقى دینى بودند و از این طریق مى‏کوشیدند پیوند خود را با آنچه‏که دین مى‏نامیدند، حفظ کنند.
اما روشنفکرى پس از منفى دانستن همه ایدئولوژیها چگونه مى‏تواند پیوند خود را بادین حفظ کند؟ براى حفظ این پیوند باید در معناى ایدئولوژى و یا دین تصرف شود.روشنفکرى مذهبى این تصرف را در معناى دین انجام مى‏دهد و در حقیقت از معناى‏پیشین که براى دین کرده بود، دست مى‏شوید. روشنفکرى دینى در دهه پنجاه بر این امرتصریح مى‏کرد که دین مورد نظر او دین عقلانى حکیمانه و یا فیلسوفانه و دینى که‏حکمت و فلسفه و به بیان دیگر عقلانیت، بتواند لااقل بخشى از آن را عهده دار شود،نیست چه این که فیلسوفان، "پفیوز"هاى تاریخ هستند و عقل، یک واژه مهملى که بایدجاى خود را به "علم تجربى" بسپارد. دین مورد نظر آن روشنفکرى، از سنخ یک‏ایدئولوژى مثبتى بود که نیاز جامعه مذهبى آن روز ایران را براى مواجهه و رویارویى بااستعمار غرب باید پاسخ مى‏داد.
روشنفکرى دینى پس از پشت کردن به گذشته ایدئولوژیک و احساس پیوند با نظامهاى لیبرالیستى غرب، اینک در نخستین مرتبه به نقد تعریف پیشین خود از دین‏پرداخت. به این بیان که دین اگر ایدئولوژى باشد اولا به دلیل آن که ایدئولوژى همواره به‏مقتضاى شرایط اجتماعى و تاریخى خاص، تعین مى‏یابد، با از بین رفتن آن شرایط، کهنه‏و مندرس مى‏شود و ثانیا ایدئولوژى در خدمت زندگى دنیوى انسان و به تبع آن شکل‏مى‏گیرد حال آن که دین، امرى معنوى است و یا لااقل در بعد معنوى نیز اصیل است. این‏دو نقد بر یکى از دو تعریف دین و ایدئولوژى وارد است و آن تعریف، همان است که درمحیط مذهبى ایران کمتر مورد توجه بود و بلکه هیچ‏گاه به صراحت، فرصت مطرح شدن‏پیدا نکرد. و اما تعریفى که بیشتر در دهه پنجاه در آثار اندیشمندان مسلمان رواج پیداکرد، از این دو نقد مصون است زیرا ایدئولوژى در تعریفى که آنها کردند بر سنتهاى دینى‏حاصل از وحى و بر احکام عقلى عملى، تطبیق پیدا مى‏کرد و این معناى از ایدئولوژى که‏آگاهیهاى عقل عملى را نیز شامل مى‏شد، به دلیل تجرد و ثباتى که براى معرفت عقلى‏قائل است، ضمن آن که از ابعاد ثابت و دائمى برخوردار است، به دلیل پیوندى که بابینان‏هاى الهى دارد، از قداستى فراگیر نیز بهره‏مى‏برد. ایدئولوژى دینى در این معنا به‏دلیل پیوندى که با جهان بینى توحیدى و مبانى معرفت‏شناختى آن دارد، تدبیر و تمشیت‏زندگى اجتماعى را تنها براساس آرمانهاى دنیوى و طبیعى برعهده نمى‏گیرد. در هستى‏شناسى توحیدى و بلکه در هستى شناسى دینى، دنیا و طبیعت، متن حقیقت نیست‏بلکه‏ظاهر و نمود آن است وانسان در دنیا، نظیرطفلى است در رحم براى ورود به جهان دیگرآماده مى‏شود. با این تفاوت که فاصله دو دوره قبل و بعد از تولد در یک امتداد زمانى‏است و حال آن که فاصله دنیا و آخرت، فاصله ظاهر و باطن زمان است. به همین دلیل هرفصل در رفتارى که انسان در دنیا انجام مى‏دهد، قبل از آن که آثار و نتایج‏خود را درزندگى دنیا و در امتداد زمان آشکار نماید از حقیقت و باطنى بهره‏مى‏برد که هم اکنون براو محیط بوده و انسان، دیر یا زود با گذر از مرزهاى دنیوى خود به ادراک آن نائل شده وبا آثار زشت و زیباى آن محشور مى‏شود.
در قیامت‏یعنى در "یوم‏الحق"، در روزى که حقیقت امور آشکار مى‏شود، درباره‏حادثه‏اى که واقع شده به انسان گفته مى‏شود:
«لقد کنت‏فى غفلة من هذافکشفنا عنک غطائک فبصرک الیوم حدید» (سوره ق . آیه 22)
به این معنا که فاصله تو با آنچه اینک در پیش روى دارى، فاصله‏اى زمانى و مکانى‏نیست. بلکه فاصله گذر از غفلت‏به تنبه و آگاهى است. حادثه‏اى نوین اتفاق نیافتاده‏است، بهشت و دوزخ بر رفتار و اعمال تو محیط بود. چه این که خداوند سبحان در قرآن‏کریم فرموده: «ان جهنم لمحیطة بالکافرین‏»; دوزخ بر کنار محیط است و احاطه دارد.امیرمومنان على - علیه‏السلام -، وصى نبى و خلیفه او فرمود: «لوکشف الغطاء ماز ددت‏یقینا» اگر پرده از پیش چشمهایش گرفته بشود، بر یقین او افزوده نخواهد شد. به مفاد آیه‏سوره «ق‏»، در قیامت‏به کسانى که در زندگى دنیا گرفتار غفلت‏بوده و دیده دیدار باطن وحقیقت امور را به تیر گناه آلوده نموده بودند، گفته مى‏شود که شما در غفلت از این واقعه‏بودید و ما حجاب را نه از " قیامت"، که محیط و فراگیر است، بلکه از دیده شما برگرفتیم‏و آنچه رخ داده این است که دیدگان شما تیز شده است.
اثر مستقیمى که از این هستى شناسى در بخش عملى ظاهر مى‏شود، جست و جوبراى شیوه‏اى از معاش است که به لحاظ باطن خود اولا به "شقاوت ابدى" انسان منجرنشود و ثانیا "سعادت ابدى" او را تامین نماید. به دلیل این که همه رفتار و اعمال فردى واجتماعى انسان در تامین شقاوت و یا سعادت جاودان آدمى نقش دارند، بر خلاف آنچه‏برخى گمان برده‏اند، هیچ بعدى از ابعاد زندگى از شمول این برنامه عملى نمى‏تواند فارغ‏باشد. "عقل نظرى" همانگونه که با نظر به این ابدیت و ازلیت هستى، ابعاد هستى‏شناسى‏فوق را اثبات مى‏کند، براى تامین سعادت مزبور برضرورت اثبات سل و انزال کتب،حکم مى‏نماید و "عقل عملى" با کمک آموزه‏هاى عقل نظرى و روشنگریهاى آن به‏احکام و سنن شرعى که از متن دانش شهودى و دریافت‏حضورى نبى حاصل شده، راه‏مى‏یابد و به این ترتیب باهمراهى قواعد و ادراکات مستقلى که دارد، نظیر وجوب"تحصیل سعادت و گریز از شقاوت"، و یا ضرورت «دفع عقاب محتمل‏» و یا «قبح عقاب‏بدون بیان‏» و... در متن آگاهى و معرفت دینى، با عنوان اجتهاد و فقاهت‏به تنظیم قوانین ومقررات شرعى مى‏پردازد. "شریعتى" که از این طریق پدید مى‏آید، گرچه با احکام‏حقیقى و ظاهرى و قواعد عملى خود شریعت‏سهل و آسان باشد. و یا این که در بسیارى‏از موارد عرفیات و رفتار عقلایى مردم را امضاء کرده‏باشد، نسبت‏به هیچ فعلى‏نمى‏تواند بى‏نظر باشد. زیرا بر مبناى "هستى‏شناسى توحیدى"، هیچ فعلى از افعال‏دنیوى انسان نیست که نسبت‏به آخرت او بى‏تاثیر باشد. به همین دلیل در فقه، وقتى به‏عرفیات و رفتار عقلایى مردم استشهاد مى‏شود، قبل از آن، به دلیل عقلى و یا نقلى‏اى که‏حدود اعتبار شرعى آن عرف را تعیین مى‏کند، رجوع مى‏شود. مثلا در مورد "عقد بیمه"ابتدا به اطلاق «اوفوا بالعقود» تمسک مى‏شود و آن‏گاه براى تشخیص موارد عقد، به‏عرف عقلاء رجوع مى‏شود و چون بیمه، یکى از مصادیق آن بود. و با هیچ قید خاصى نیزخارج نشده است، به مشروعیت آن حکم مى‏شود. در مواردى هم که حکم حقیقى و یاظاهرى مساله از ناحیه شارع نرسیده باشد، قواعد و احکام عملى شرعى و یا عقلى،وظیفه ما را نسبت‏به موضوع بیان مى‏کند، مانند قاعده‏اى که بر حلیت همه امورى حکم‏مى‏کند که على‏رغم فحص و جستجوى اجتهادى، علم به حرمت آن حاصل نشده است ویا به طهارت همه موضوعاتى حکم مى‏کند که به نجاست آن پى برده نشده است.
بدون شک، شمول و گستردگى شریعت نسبت‏به همه افعال فردى و اجتماعى انسان،ناشى از مبادى معرفتى و متکى بر هستى شناسى دینى است و به بیان دیگر، متکى برتعریفى از دین است که تنها دینداران به آن آگاهى و نیز باور دارند.
تعریفى که دین را نوعى "آگاهى کاذب" نسبت‏به نیازهاى دنیوى و اجتماعى انسان‏نمى‏داند و آن را یک تفسیر و ناخت‏حقیقى نسبت‏به عالم و آدمى مى‏شمارد و دینداربودن را نیز، در گرو این نوع از معرفت عمل به آن معرفى مى‏نماید. حادثه‏اى که در دهه‏پنجاه، در ایران اتفاق افتاد این بود که بر احکام عملى دین، یعنى بر "شریعت"، اطلاق‏لفظ "ایدئولوژى" شد. یعنى متدینین جامعه، به همان مقدار که به دین و معرفت دینى‏اعتقاد داشتند، بعد از ورود لفظ ایدئولوژى، معناى جدیدى را براى آن وضع کردند. آنهادر حقیقت، تعبیر و تفسیرى دینى از مفاهیم و اصطلاحاتى کردند که روشفنکران ایران ازسپهر اندیشه غربى به ایران آورده بودند.
نکته شایان توجه، این است که شریعت، با همه ابعاد «وحیانى‏» و عقلانى خود، باصرف نظر از آن که با لفظ ایدئولوژى از آن یاد شود و یا استعمال این لفظ براى آن قبیح وناپسند شمرده شود، با "ایدئولوژى" به معنایى که مارکس آن را به کار مى‏برد و هم چنین‏مانهایم از آن یاد مى‏کرد، نسبتى حقیقى نمى‏تواند داشته باشد زیرا ایدئولوژى در تفسیرمارکس اولا: محدود به گزاره‏هاى ارزشى و عملى نبوده و عقاید، اساطیر و هر نوع‏تفسیرى نسبت‏به مبداء و معاد را شامل مى‏شود و ثانیا: یک فعالیت صرفا ذهنى بشرى‏است که مفاهیم ماخوذ در آن، هرگز به صورت تقسیم، ارزش علمى و معرفتى سبت‏به‏جهان خارج ندارند، و تنها به شیوه نمادین از خاستگاه و ریشه اجتماعى و طبقاتى خودحکایت مى کند حال آن که شریعت، اولا تنها بخشى از دین را که ناظر به افعال مکلفین‏است در بر مى‏گیرد و ثانیا یک فعالیت ناخود آگاه ذهنى براى توجیه عمل دنیوى یک‏طبقه یا جامعه خاصى نیست، بلکه شیوه‏اى از تمشیت و زیست است که بر اساس‏معرفتى حقیقى نسبت‏به آغاز و انجام هستى و جهت فلاح و رستگارى و سعادت ابدى وبلکه ازلى انسان و براى هدایت «وحیانى‏» و «عقلانى‏» او ارائه شده است و به همین دلیل‏هم قداست و ارزشى الهى و آسمانى دارد.
قوام شریعت، بر سنتهائى و روشها است که از متن شهود دینى و دیدار الهى پدیدآمده و دوام آن در بین انسانها به دفاعى است که عقل نظرى از هستى‏شناسى توحیدى‏مى‏نماید و دامنه آن، همه رفتار دنیوى انسانها را فرا مى‏گیرد. حال آن که ایدئولوژى درنزد "مارکس"، "مانهایم" و دیگر افرادى که از هستى شناسى دینى محروم بوده و به‏شناخت‏شهودى و عقلى، اعتقادى ندارند، یک فعالیت صرفا ذهنى و غالبا ناخود آگاه‏براى توجیه رفتار و یا سامان بخشیدن به رفتار و اغراض دنیوى انسانهاست و به همین‏دلیل، با تفسیر انحرافى و شرایط اجتماعى نیز قابل تبدیل و دگرگونى است.
پس شریعت و دین در ابعاد مختلف، فراتر از ایدئولوژى است. شریعت، مقدس‏است و ریشه در آسمان دارد، در احکام کلى و قوانین فراگیر خود، ثابت است و نسبت‏به‏همه افعال انسانها، فراگیر است‏حال آن که ایدئولوژى در معناى اصلى خود، فاقدقداستى حقیقى بوده و چهره‏اى صرفا بشرى و دنیوى دارد و ثباتى براى آن نمى‏تواندوجود داشته باشد و محدوه هر ایدئولوژى نیز به اندیشه‏ها، عقاید و یا احکامى ختم‏مى‏شود که نسبت‏به دنیوى آن ایدئولوژى مؤثر باشد.
روشنفکر دینى در ایران، پس از آن که به تبع جریان عام روشنفکرى، هر نوع تلقى‏مثبتى نسبت‏به ایدئولوژى را از دست داد، به شرحى که گذشت از تفسیر ایدئولوژیک‏دین دست‏شست و بخشى از تلاشهایى را که براى دفع تعارض دین و ایدئولوژى انجام‏شده، به انتقاد گرفت و از کنار بخشى دیگر به سکوت گذشت.
تلاشهایى که در طى دو دهه چهل و پنجاه انجام شد، در یک طیف بندى دو سویه‏قرار مى‏گیرند. در یک طرف طیف، جریانى است که با نظرهاى روشنفکرانه ایدئولوژى،به دنبال توجیه ایدئولوژیک دین است. این جریان در برخى از موارد، آگاهانه به دنبال‏پرداختن دینى است که به کار مشکلات دنیوى جامعه آن روز ایران بیاید و در بسیارى ازموارد نیز، بى آن که به لوازم اندیشه خود، واقف باشد، در این مسیرگام برمى‏دارد. درطرف دیگر طیف، افرادى هستند که هیچ نسبتى با معناى وارداتى ایدئولوژى نمى‏توانندداشته باشند. این افراد وقتى که در گفتگو با محیط روشنفکرى جامعه قرارمى‏گیرند، به جاى آن که به تفسیر ایدئولوژیک دین بپردازند، تفسیرى‏دینى از ایدئولوژى مى‏کنند.
روشنفکرى دینى در ایران، پس ازادبار به ایدئولوژى، نقدى را که نسبت‏به‏آن تلاشها انجام مى‏دهد، متوجه سوى‏نخست طیف است. و البته این نقد رابراى طرفدارى از طرف دوم طیف انجام‏نمى‏دهد زیرا در طرف دوم طیف،"دین" و " شریعتى" اثبات مى‏شود که به‏دلیل اتصال مستقیم با حقیقت، ازگردونه نسبیت‏خارج شده، و على‏رغم آن که عهده‏دار هدایت عصرها ونسل‏هاست، تن به عصرى شدن و نسلى‏شدن نمى‏دهد. دینى که از نظر او به یک غرض خاص دنیوى و لوازم مربوط به آن‏محدود نمى‏شود، بلکه یک تحرض عام و گسترده اخروى را دنبال مى‏کند که وصول به‏آن، همه ابعاد زندگى فردى اجتماعى انسان را دربرمى‏گیرد. این دین، با آن که به دلیل‏اتکال بر سنن‏الهى و دینى، یک ایدئولوژى بشرى نیست، درباره زندگى دنیوى انسان، به‏مراتب افزون بر آنچه که یک ایدئولوژى ارائه مى‏دهد، سخن مى‏گوید. این دین، نه تابع‏دنیا است و نه گسسته از آن است. بلکه همه دنیا را با نظام و برنامه‏اى الهى و آسمانى‏خود، سازمان مى‏بخشد.
گریز روشنفکرى دینى و غیر دینى از "ایدئولوژى"، به این دلیل است که ایدئولوژى،با آن که حاصل یک اجتماعى است، لااقل در زعم معتقدان به آن، نشان از حقیقت دارد وهمین سراب حقیقت است که پیروان هر ایدئولوژى را به سوى تحقیق و یا دفاع از آن‏بسیج مى‏نماید. روشنفکرى، در پایان روزگار خود، هیچ حقیقتى را تاب نمى‏آورد و اگردر برخى از شاخه‏هاى نئوکانتى آن از حقیقت، اثرى مى‏باشد، اولا: اذعان به آن، یک‏معرفت‏بالغرور، است و صادق نیست و تنها یک امر ذهنى است که به اذن و خواست‏انسان و یا به تناسب شرایط ذهنى و اجتماعى ویژه، از پیش فرض شده و به صورت پیش‏فرض، اجازه زیست‏یافته است و ثانیا: گرچه فرض آن حقیقت‏بالفعل است، مفروض ازحق فعلیت‏یافتن محروم است و حقیقت فرضى، ناگزیر به آینده تا همیشگى تاریخ به‏تبعید فرستاده مى‏شود.
نقد "ایدئولوژى" از این موضع روشنفکرانه، با هر زبان و به هر بهانه‏اى که انجام‏شود، بدون شک، ناقد را به سوى نوعى دیگر از ایدئولوژى مى‏خواند که استحاله دینى‏یافته و در طرف دیگر طیف، بر سنتهاى الهى و دینى اطلاق مى‏شود. این نقد، به قصدوصول به جامعه‏اى انجام مى‏شود که با نفى همه ایدئولوژیها بر آیند روزانه آراء و اهواءافراد جامعه را مرجع نهایى چگونگى زیست و زندگى اجتماعى انسان مى‏داند.جامعه‏اى که زبان به سوى همه ادیان و یا ایدئولوژیهایى گشوده است که به راست و یا به‏دروغ، داعیه وصول به حقیقت را دارند. از این دیدگاه، دینى که با بهره‏ورى از تعیین‏نوعى تنظیم زندگى انسان در همه ابعاد فردى و اجتماعى آن باشد، چندان محکوم است‏که نیازى به ابطال و رد آن نیست. زیرا این دین با پیش فرض نخستین، دیدگاهى که‏مستغرق در نسبیت و شکاکیت است، مخالف است و با این مخالفت‏بنیادین، منطق‏مشترکى براى گفتگو و مجادله با آن باقى نمى‏ماند.
روشنفکرى، اگر قصد استفاده از پوشش دینى را نداشته باشد، در نقد "دین‏ایدئولوژیک" گرفتار مشکل نیست، زیرا در این صورت، براى نقد "دین ایدئولوژیک"،نیازى به تفکیک بین دین و ایدئولوژى، احساس نمى‏شود، بلکه با تصریح به این که دین،نوعى از ایدئولوژى است که در شرایط تاریخى خاصى براى توجیه برخى پدیده‏هاى‏اجتماعى پدید مى‏آید، همراه بانفى ایدئولوژى، این نیز که در این فرض، هویتى‏ایدئولوژیک دارد، نفى مى‏شود. اما اگر روشنفکرى بعد از نفى ایدئولوژى، بخواهدهمچنان به توجیه روشنفکرانه دین بپردازد، باید حکم دین و ایدئولوژى را از یکدیگرجدا نماید. تفکیک بین دین و ایدئولوژى، اگر به قصد بازگشت‏به سوى دینى باشد که‏براى تدبیر جهان محسوس و مادى، از معرفت وحیانى و عقلانى استفاده مى‏کند، مشکل‏به دنبال نمى‏آورد، اما اگر تفکیک به این قصد نباشد، چه این که دیدگاههاى نئوکانتى -پوپرى و غیرپوپرى - على رغم جنگ‏هاى زرگرى‏اى که در محیطهاى مختلف با یکدیگرمى‏توانند داشته باشند، هرگز نمى‏توانند چنین قصدى بکنند، در این حال، مشکلاتى‏جدى در پیش روى نقادان قرار مى‏گیرد.
با آن که شدت یا ضعف حضور اجتماعى دین در مقاطع مختلف اجتماعى، در کمیت‏نگاه روشنفکرانه به دین، مؤثر بوده است، نحوه نگاه روشنفکرى به دین در ایران، که‏متاثر از مفاهیم و باورهاى درونى دین بوده، بیشتر ناشى از مختصات عمومى‏روشنفکرى در هر دوره مى‏باشد. در شرایطى که محیط روشنفکرى و منورالفکرى ایران‏به علوم طبیعى غربى بسنده مى‏کرد و رویکرد منورالفکر به دین، هر چند بسیار اندک‏بوده اما در محدوده همان علوم انجام مى‏شد، به این معنا که روشنفکران مى‏کوشیدند تامبداء و معاد را با اصل اول و یا اصل دوم ترمودینامیک، اثبات کنند و شریعت اسلامى را با احکام طبى و بهداشتى و مانند آن مقایسه نمایند.
در مقطعى که دیدگاه‏هاى ایدئولوژیک و اندیشه‏هاى اجتماعى قرن نوزدهمى، به‏صورت شاخص‏هاى روشنفکرى در آمدند و بخشى از روشنفکران به مرور، به تفسیرایدئولوژیک دین پرداخته و در هیچ یک از این دو مقطع، اصل معرفت و آگاهى دینى‏مورد تردید و انکار روشنفکران واقع نمى‏شد، بلکه به تدریج، ماهیت معرفت دینى ازافق سنتهاى دینى و آگاهى وحیانى و عقلى، به سطح دانشهاى تجربى و یا سازه‏هاى‏ایدئولوژیک بشرى تنزل داده مى‏شد. این نحو از تقلیل‏گرایى و تنزل، که اغلب نیز به‏صورت اعلان نشده و حتى ناخودآگاه انجام مى‏شد، تنشهاى باطنى خود را به سرعت‏آشکار نمى‏کرد. به همین دلیل، منورالفکرى و روشنفکرى دینى، احساس مشکل‏نمى‏کرد. در مقطعى که روشنفکرى باگذر از دانشهاى طبیعى و علوم اجتماعى محض بامسائل بنیادى‏تر غرب آشنا مى‏شود، به جاى بدگویى فیلسوفان غربى از چیستى علم وفلسفه، پرسش مى‏کند و از آن پس، بدون آن که توان و بنیه مواجهه و ستیز را داشته باشد،به اسارت شیطانى در مى‏آید که در عالم نظر، در مسیر حقیقت نشسته و با بستن راه اگربه انکار صریح حقیقت نپردازد، آن را مطلقا ناشناختنى و دست‏نیافتنى معرفى مى‏کند وحیرت ممدوح دینى را که از "مواجهه با حقیقت"، پدید مى‏آید، به "حیرت مذموم"کانتى (3) و نئوکانتى که ناشى از سرگردانى در موجودات مقید است، تبدیل مى‏گرداند وبدین ترتیب، روشنفکرى به یک تعریف وصفى و قرار دادى از علم، که مبتنى بر فرض‏تعریف کنندگان است، رضایت مى‏دهد و مطلق "آگاهى دینى و عقلى" را در خارج ازحوزه علم فرضى، به ذهنیت‏سیال و متغیر انسان، نسبت مى‏دهد و با این مبنا، ناگزیرچوب حراج را به میراث دینى و عقلى جامعه مى‏زند و چون در این هنگام، واقعیت‏اجتماعى، دین چشم‏گیرتر از همه گذشته خود در برابر فرهنگ و تمدن غرب به مقابله ورویارویى برخواسته است، روشنفکرى ناگزیر مى‏شود این حراج را به نام دین به انجام‏رساند و این همان معادله چند مجهولى است که حل آن، جز با کمک گرفتن از متکلمان‏غربى که پیشینه‏اى سیاه در دین فروشى دارند، ممکن و میسر نیست.
در این حرکت جدید، روشنفکرى دینى، نمى‏تواند مانند گذشته خود، به پالایش وتقلیل آگاهى دینى به سطح دانشهاى تجربى و مفاهیم ایدئولوژیک بشرى، بسنده نماید،بلکه باید از همه آن آگاهیها دست‏بشوید و بدین ترتیب است که تعریف جدیدى از دین،متولد مى‏شود. دین در این تعریف، نه علمى است که در ظرف ادراک بشرى قرار گیرد ونه از سنخ آگاهیهایى است که در قالب دانستهاى ایدئولوژیک، توجیه شود، چه این که نه‏در «علم‏»، تعیین است و نه در «ایدئولوژى‏»، ثبات و قداست است.
در تعاریف پیشین اگر همه دین از سنخ آگاهى و معرفت نبود، دست کم، بخشى از آن‏در متن معرفت‏بشرى به قصد هدایت، تمشیت و اداره زندگى و یا تفسیر و تبیین جهان‏وارد مى‏شد و این مقدار، وجه مشترک «دین ایدئولوژیک‏» با «دین وحیانى و عقلانى‏»بود. در تعریف جدیدى که از دین ارائه مى‏شود، دین از قلمرو آگاهى بشرى به طور کلى‏خارج مى‏شود و به عنوان یک تجربه فردى و گرایش شخصى و یا جمعى در متن آن‏واقعیت مجهول و ناشناختى قرار مى‏گیرد.. واقعیتى که بشر، خود، مسئولیت تعریف،توصیف و تبیین آن را پیدا مى‏کند. واقعیت دین، صدفى مى‏شود که همواره در حجاب وپوشش آگاهى و دانش بشرى مستور و مخفى مى‏ماند. آن واقعیت که لااقل ما فرض‏مقدس بودن، الهى بودن و آسمانى بودن را براى آن مى‏کنیم، در افق دانشها و آگاهیهاى‏انسان نیست تا با زوال این معارف، در معرض تغییر و تبدیل قرار گیرد، و یا زمانى به آن‏معرفت‏بشرى قداست و الوهیت آن آسیبى وارد نماید. این تعریف از دین، ضمن آن که‏آن را از ایدئولوژى جدا مى‏کند، زمینه سازگارى دین را نه تنها با یک نظام لیبرالى بلکه باتوجیهات ایدئولوژیک و یا حتى تفاسیر وحیانى و سنتى آن فراهم مى‏آورد. زیرا همه‏آنچه در طول تاریخ به اسم الهیات عقلانى و یا تفاسیر متون دینى، احکام فقهى شریعت‏و یا ابعاد ایدئولوژیک دین اظهار مى‏شود، ذهنیت‏هاى بشرى است که پیرامون واقعیت‏همیشه کشف نشده دین، تنیده شده است و بر فرض که واقعیت عینى دین (که ممکن‏است در متن یک شهود شخصى و یا جمعى، نصیب فرد و یا افراد شود)، حقیقتى‏مقدس و الهى باشد، بدون شک، بافته‏هاى مبتنى بر پیش فرض انسانها که براى توصیف‏و تفسیر آن پدید مى‏آید، برخلاف مفروضات قائلین به آنها، نه مقدس و نه الهى است (4) وبه همین دلیل، مجموعه تفاسیرى که پیرامون دین، در تاریخ معرفت‏بشرى پرداخته‏مى‏شود، در طول زمان، تغییر و دگرگونى مى‏پذیرد، بدون آن که از این همه آسیبى حریم‏دین وارد آید. پس دین، جاودان و باقى است و اندیشه‏ها و تفسیرهاى ذهنى بشر، متغیر وتحول‏پذیرند و هر برداشتى از دین، روزگارى چند، در قالب یک ایدئولوژى ظاهرمى‏شود و عمر هر ایدئولوژى پس از زمانى به پایان مى‏رسد و «دین‏»، همچنان فربه وچالاک، از دست تئورى پردازان و ایدئولوگها به سلامت مى‏گذرد!!
هنگامى که حساب آگاهى بشر، از «دین‏» جدا شد و قداست آگاهیهاى فقهى و احکام‏عملى دینى که در ظرف فهم و ادراک دین شناسان رخ مى‏دهند، در هم ریخته شد واعتبار اجتماعى ایدئولوژیهاى مختلف و از جمله دین‏هاى ایدئولوژیک، در ورطه‏مخرب شکاکیت و سفسطه زائل شد، فرصت تبلیغ نظام دموکراتیک و برنامه ریزى شده‏«مانهایم‏» که هم افق با «جامعه باز» پوپر است، به وجود مى‏آید، و طبیعى است که انسان‏برنامه‏ریز، دراین حال، طرحى مى‏ریزد تا اندام دین را در لباس خادمان و خدمتگزاران‏جامعه موردنظر خود درآورد. در این حال، تنظیم عملى زندگى فردى و اجتماعى انسان،بر عهده همان طراحان است و حضور دین در رفتار اجتماعى، به مراتب کمتر از حضوریک ایدئولوژى و یا حضور طراحان و برنامه‏ریزانى است که به هر دلیل، بر مسند قدرت‏نشسته‏اند و بلکه براى دین، هیچ حضور مستقیمى باقى نمى‏ماند و حضور آن، تنها به‏وساطت تفاسیرى مى‏شود که انسان، از آن مى‏نماید، بدون آن که دلیلى متقن بر ترجیح‏یکى از این تفاسیر وجود داشته باشد. در این تعریف، تجربه دینى، یک واقعه انسانى‏است که تئورى پردازان، هر یک در صدد توصیف و تبیین آن برآمده‏اند. برخى چون‏فیلسوفان عقل‏گرا، کتب فلسفى را در تفسیر آن تدوین نموده‏اند و بعضى همانند فقها به‏تنظیم کتب فقهى پرداخته‏اند و بعضى چون هگل، توجیهى تاریخى از دین کرده و یاهمانند فوئرباخ، مارکس، فروید و یا دورکیم، آن تجربه را به واقعیتى انسانى، روانى،اجتماعى و یا اقتصادى بازگردانده‏اند و دین، تنها از حجاب برخى از این تفاسیر، حق‏حیات پیدا مى‏کند. (5)
نتیجه آن که، در تعریف اخیرى که از دین مى‏شد، دین، فراتر از ایدئولوژى نیست ودر حقیقت، فروتر از همه ایدئولوژى و تئوریها است. به گونه‏اى که اولا حقیقت داشتن‏آن، یک امر فرضى است که به فرض تئورى پردازان باز مى‏گرددو ثانیا اگر در برخى ازتئوریها براى آن، حقیقتى فرض شود، آن حقیقت فرضى نیز به لحاظ ذات خود، بلکه به‏وساطت پرداختى که تئورى به آن داده است، مى‏تواند در حیات فردى و یا اجتماعى‏انسان ظهور یابد.
روشنفکرى در جامعه‏اى که دیانت، سکه مقبول آن است، نمى‏تواند در تئورى خودبه انکار واقعیت دین بپردازد. از طرف دیگر، «روشنفکرى‏» در شرایطى که به گذشته‏ایدئولوژیک خود پشت کرده است، نمى‏تواند واقعیت فرضى دیانت را به گونه‏اى تفسیرکند که با اصول «مدینه جماعت‏» ناسازگار باشد. از این جهت، طرحى رامى‏ریزد که اولادر آن، واقعیتى براى دین فرض مى‏شود و ثانیا در برداشت از آن، واقعیت فرضى به‏حداقل اصول (که همان اصول حاکم بر جامعه دموکراتیک است) بسنده مى‏شود.
دین فرضى‏اى که از این طریق به رسمیت‏شناخته مى‏شود، مندرس نمى‏شود وتقدس آن از باقى مى‏ماند زیرا همواره در عالمى که براى آن فرض شده، باقى مى‏ماند، نه‏به حوزه ادراک و فهم بشر وارد مى‏شود و نه به زندگى فردى و یاجمعى کسانى که قصدنزدیکى و وصول به آن را دارند پاى مى‏گذارد!!
واقعیت‏خارجى که در این تعریف، بیرون از حوزه معرفت و آگاهى بشر براى آن‏تصویر شده است، هرگز یک واقعیتى نیست که با گزاره‏اى بتوان از آن خبر داد. بلکه‏همانند واقعیت از است و ابدیت، خلود، جاودانگى و یا واقعیت نفس ویا خداوند درفلسفه کانت است که به اعتبار بخشى از مفاهیم ذهنى (مفاهیم عقل عملى) از آن خبرداده مى‏شود، بدون آن که راهى براى آگاهى از مصداق فى‏نفسه آن باشد. همان مصداق‏فى‏نفسه‏اى که به عنوان یک واقعیت مجهول، در پوشش ذهنیت‏بشرى به صورت «شى‏ءفى‏نفسه‏» ظاهر مى‏شود. یعنى این دیدگاه با آن که وجود و واقعیت دین را در خارج ازحوزه ادراک و آگاهى بشر فرض مى‏گیرد، نمى‏تواند به تحقق خارجى آن امر مفروض، به‏عنوان یک شى‏ء مجهول و دست نیافتنى، به راستى اذعان نماید، بلکه این فرض را نیزناگزیر محصول ذهنیت‏بشرى مى‏داند.
کانت، گرچه مفاهیم بنیادین دینى را محصول ذهنیتى مى‏دانست که حجاب وصول به‏حقیقت هستند ولیکن لااقل این ذهنیت را مشترک بین همه آدمیان مى‏خواند. اماروشنفکرى معاصر ایران که به عنوان طعمه دیدگاههاى نئوکانتى به چندین پاره تقسیم‏مى‏شود، اگر بتواند به نیکى در خود تامل کند، به این نکته پى خواهد برد که از اذعان به‏آن ذهنیت مشترک، نیز عاجز است و به همین دلیل، براى آن تفاوت چشم‏گیرى بین‏«تفاسیرالحادى صریح‏» با «تفاسیر به ظاهر دینى‏»اى که از واقعیت فرضى دین مى‏شود،نباید وجود داشته باشد.

پى‏نوشت‏ها:
1) م . آ . 16 / ح صص 310 - 308
2) مرتضى‏مطهرى - جهان‏بینى اسلامى، انتشارات صدرا، صص 52 - 40
3) "حیرت"، به مثابه گوهر دین.
4) هیچ فهم دینى، مقدس نیست.
5) از "دین"، سخن نگوییم، تنها از فهمهاى دینى سخن بگوییم!

منبع: / فصلنامه / کتاب نقد / شماره 2و3 ۱۳۸۶/۱۲/۱۷
نویسنده : حمید پارسانیا