جوامعى که از ریشه هاى حیات بخش و هویت ساز تاریخى خود غافلند، در مقابله با رویدادهاى سیاسى ـ اجتماعى، همواره تسلیم سیر حوادث بوده، از ساختن آینده و ایجاد تحوّلات عظیم ناتوانند و پیامدهاى این غفلت در تاریخ معاصر ملل بسیار زیان بارتر از دیگر دوران هاخواهد بود. تاریخ معاصر در مقایسه با دوره هاى پیشین، اهمیّت و جایگاه ویژه اى دارد و نقش مهمّى را در شکل دهى و تحوّلات زمان حاضر ایفا کرده، الگوهاى بروزترى ارائه مى دهد؛ به همین دلیل، در نگاه خودى و غیر خودى، ابزار بسیار مهمّى جهت بستر سازى مناسب براى نیل به اهداف و مقاصد محسوب مى شود. آنان که تاریخ ملل را مى سازند و جهت مى دهند، سرپرستى آنان را به دست دارند؛ پس سادگى است اگر بپنداریم در جایى که تعیین روش ها و بینش ها و به دنبال آن، تحلیل وقایع در اختیار ما نیست و در جهت آرمان هاى ما صورت نمى گیرد، بتوان راهبرد عملى مناسبى که دچار تضاد در نظر و عمل نباشد، براى ساختن آینده اى مناسب ارائه داد.
آنان که حکومت شریعت را برنمى تابند و در اداره جوامع، سهمى براى دین قائل نیستند، از دو جهت بدان مى تازند: جنبه اوّل، به مبانى معرفت شناختى شریعت در حوزه سیاست معطوف است و جهت دوم، به جنبه هاى تاریخى حکومت شریعت توجه دارد که پیشینه و بینش تاریخى این حکومت مورد تردید قرار مى گیرد.
آن چه در عرصه تاریخ نگارى سکولار اهمیّت دارد، جنبه دوم آن است که به تشکیک و تردید در پیشینه اى مى پردازد که مى تواند تکیه گاه حکومت تازه تأسیس دینى به شمار آید و ریشه دار بودن حکومت شریعت را به اثبات رسانده، از تزلزل یک نهاد نو بنیاد بکاهد.
خرده گیرى هاى برخى از تاریخ نگاران معاصر به دوران به نسبت موفّق صفوى و بى اهمیّت جلوه دادن مبارزه و اقدام هاى عالمان و مراجع تقلید مانند فتاوى جهاد در جنگ هاى ایران و روس و قیام تحریم تنباکو و منتسب کردن رهبرى جهش بلند مشروطیت به روشنفکران و عناصر غیرمذهبى، مرکز ثقل این تشکیک هاى تاریخ نگارى سکولار را تشکیل مى دهند. با نگاهى ژرف و موشکافانه به نوشته هاى تاریخ معاصر به ویژه عصر مشروطه، درمى یابیم که برخى منابع نتوانسته اند در صورتى مطابق و بسترى مناسب با ارزش ها و فرهنگ ایرانى، به نقل و تحلیل وقایع بپردازند و کلیشه ها و الگوهاى نامناسبى را براى این مهم درنظر گرفته اند.
از جمله منابعى که به ضرورت باید بازبینى شوند، آثار دکتر فریدون آدمیت هستند که شاید مهم ترین آن ها کتاب ایدئولوژى نهضت مشروطیت ایران باشد که اساس دیدگاه هاى نویسنده را در خود جاى داد است. جلد نخستین کتاب در چهار محور کلّى و در شانزده بخش شکل گرفته است. عناوین این محورها عبارتند از: شکست اصلاحات، تشکل نهضت مشروطه خواهى، فلسفه اجتماعى و سیاسى، عصر حکومت ملّى.
در این مقاله، کتاب مذکور در دو محور، بررسى شده است:
أ. ارائه مطالب در چارچوبى نظرى؛
ب. نقد و ارزیابى.

أ. ارائه مطالب در چارچوب نظرى
انقلاب مشروطه از دیدگاه نویسنده، تحوّل و تجدّدى در ساختارهاى سیاسى واجتماعى جامعه آن روز ایران بود که بعد از سال ها اقدام هاى بى ثمر در زمینه اصلاحات و شکست طرح هاى اصلاحى، به صورت اعتراض جمعى ظهور یافت و در سایه رهبرى روشنفکران، به ارتقاى اهداف خود پرداخت تا براى نخستین بار، سخن از «تغییر نظام حکومت» به میان آورد.
وى این هوشیارى اجتماعى را در سه طبقه اجتماعى روشنفکران، عالمان و روحانیان و طبقه تاجران و بازرگانان مطرح کرده و از چهار زاویه به تحلیل و بررسى عملکرد هر یک از طبقات، در نهضت مشروطه پرداخته است. این چهار زاویه عبارتند از:
1. پایگاه فکرى؛ این که نوع تفکّر چیست و این تفکّر از کجا نشأت گرفته و داراى چه عناصرى است؛
2. افق فکرى که هدف نهایى، دوراندیشى، قدرت تحلیل و وسعت دید هر یک از طبقات در چه سطحى بوده است؛
3. پایگاه اجتماعى و نفوذ مردمى هر کدام از این طبقات به چه میزان بوده؛
4. میزان ادبیات انتقادى و آثار مکتوب هر کدام و این که تا چه اندازه در تهییج و تحرّک مردم مؤثر بوده است.

1. ایدئولوژى نهضت مشروطه از دید نویسنده
از دیدگاه نویسنده، ایدئولوژى نهضت مشروطه را دموکراسى سیاسى مى ساخت و این سیرى حتمى به دنبال نهضت اصلاح طلبى اروپا بود که کشورهاى غیر دموکراتیک را یکى بعد از دیگرى در امتداد خود قرار مى داد؛ دمکراسى سیاسى که «نیرومندترین عناصر ایدئولوژى حرکت مشروطه خواهى را مى سازد و حاکم بر هیأت مجموع عقاید و آراى سیاسى است. در حاشیه راست آن مفهوم مشروطگى طبقه روحانى جاى گرفته که روى آن به دموکراسى است؛ امّا قوّه شریعت آن را مى هراساند و از مرکز مى گریزاند.... در حاشیه چپ آن، فکر دموکراسى اجتماعى جلوه مى نماید... و بالاخره در راست افراطى، نظریه مطلقیت و همچنین عقیده «مشروطیت مشروعه» وجود دارند که در عین تمایز با هم مؤتلفند و هر کدام به وجهى با فلسفه دموکراسى تعارض ذاتى دارند»(ص 193).
به عقیده او، حاملان این ایدئولوژى، طبقه اى بودند که تحوّلات اروپا را دیده یا شنیده و بدان معتقد بودند؛ بنابراین، عالمان و روحانیان که به اصلاحات سکولار اروپایى اعتقادى نداشتند نمى توانستند رهبرى فکرى و عملى این نهضت را به عهده گیرند؛ امّا از آن جایى که در جامعه سنّتى ایران سیاست عقلى هنوز رواج نیافته بود و عالمان نفوذ قابل توجّهى بین مردم داشتند، مى بایست به همکارى طبقه روشنفکر فراخوانده مى شدند.
آن بیان خردمندانه، منطق آرایش سیاسى گروه روشنفکر آزادى خواه را در همکارى با علما مى نمایاند. طبقه روشنفکرى که نماینده اندیشه ترقّى و سیاست عقلى است، نمى خواهد حرکت مشروطیت به بستر شریعت خواهى بیفتد؛ امّا یارى دستگاه روحانى را در حدّ معیّنى مى طلبد(ص 161).
لذا زمانى که آدمیت از نویسندگان، صاحب نظران و رهبران سخن به میان مى آورد، مقصودش کسانى هستند که مشروطه خواهى را از منظر و بستر شریعت خواهى نمى طلبند و دمکراسى سیاسى مورد نظر آن ها در تضاد با شریعت قرار دارد. «به هر حال، فکر آزادى و اصول مشروطگى و نظام دمکراسى، نه از شریعت نشأت مى گرفتند، نه نوآورى هاى ملاّیان بودند. مشروطیت بر پایه نظریه حاکمیت مردم بنا گردیده بود... چنین فلسفه سیاسى با بنیاد احکام شرعى مُنْزَل لایتغیر و رّبانى تعارض ذاتى داشت... کلام معروف مجتهد شیعى که: «اى گاو مجسَّم! مشروطه، مشروعه نمى شود» حقیقت محض است»(ص 227)؛ از این رو، اختلاف دیدگاه روشنفکرى با نظرگاه دینى «تنها یک مخالفت لفظى نبود؛ بلکه تعارض اصولى بود؛ نه فقط با دو ساعت توجّه اصلاح نمى گردد، بلکه آشتى ناپذیر بود.... نبردى بود بین حکومت مشروطه عقلى و استقلال مقام شریعت»(ص 420)، و طبق گفته والتر اسمارت:
لازم به یادآورى نیست که در ایران همچون اروپا، دموکراسى، شریعت را عدوى خود مى داند و اتّحاد این ها اتحادى است غیر طبیعى.... طبقه روحانیون خوب آگاهند که مخالفانشان چه در سر دارند... (ص 420).

2. مقایسه عناصر به وجود آورنده جنبش مشروطیت از چهار منظر
نویسنده معتقد است:
جنبش همگانى و اعتراض عام را سه عنصر اجتماعى به وجود آوردند: ترقّى خواهان روشنفکر، عُلما و بازرگانان (ص 27).
از آن جا که نویسنده این کتاب، نهضت مشروطه را دموکراسى سیاسى و حاملان آن را روشنفکران مى داند، با مقایسه عناصر یاد شده از چهار منظر و اثبات برترى گروه نخست ( روشنفکران ) در هر چهار زمینه، نظریه خویش را مستدل مى کند.

1ـ2. پایگاه فکرى
نویسنده عقیده دارد:
سیاست مشروطیت یا حکومت مردم، یکى از بنیادهاى اصلى مدنیت غربى بود که روشنفکران و معتقدان مسلک ترقّى آوردند و به نشر آن برخاستند؛ سپس عنصر مترقّى طبقه روحانى به آن گرایش یافت و با تغییر اصولى و شرعى به پشتیبانى آن آمد (ص 226)؛
بنابراین از دیدگاه وى، یگانه پایگاه فکرى که مى توانست این تحرّک و تحول اجتماعى را پدید آورد، اندیشه سیاسى غرب و تماس با مدنیت غربى است که مبلّغان آن همیشه روشنفکران و معتقدان مسلک ترقّى بودند؛ به همین دلیل، «تنها گروهى که تصوّر روشنى از مشروطیت داشتند، عنصر ترقّى خواهِ تربیت یافته معتقد به حکومت دموکراسى غربى بود»(ص 228) که تحرّک فعلى و تأثیرگذارى داشت؛ برخلاف فعّالیت عنصر دینى که بیش تر ماهیتى انفعالى و کم تر فعلى داشت. حرکت، زمانى فعلى است که عاملان آن از اهداف، راهکارها و موقعیت خویش ـ متناسب با مقتضیات اجتماعى، شناخت کاملى داشته باشند و این شناخت درست و عدم آن است که انسان را در موضع فعل یا انفعال قرار مى دهد.
وى مى کوشد حرکت روشنفکران را ناشى از شناخت درست و کامل قلمداد کند که قدرت رهبرى و خط دهى به دیگر تحرک ها را دارا است؛ بنابراین، هر اقدام مفیدى را که در جهت تحوّل و تجدّد جامعه ایرانى صورت گرفته، به روشنفکران نسبت مى دهد و عالمان را به دور از تعقّل سیاسى درست و اساسى معرّفى مى کند:
اعلان جهاد علماى نجف در جنگ ایران و روس، سخت بى خردانه و مصیبت بار بود؛ امّا آن مسأله، قرینه تحریم دخانیات نبود. میرزاى شیرازى همچون سایر ملاّیان، چیزى از فلسفه سیاسى جدید نمى فهمید(ص 42و43).
در جاى دیگر مى نویسد:
گذشته از این که آزاداندیش ترین و دانشمندترین عُلماى اصولى از فلسفه سیاسى غرب آگاهى درستى نداشته؛ این نحوه تفکّر ملاّیان را مى رساند که قواعد شرعى را جامع تعقّل بشرى مى شمردند و چیزى بیرون از دایره آن نمى توانستند بشناسند و مى کوشند که هر مفهوم و فکر جدیدى را در قالب تنگ آن احکام بگنجانند؛ در نتیجه، اغلب چیزى مى ساختند مسخ شده که اصالت شرعى اش مشکوک بود و در قلمرو تعقّل اجتماعى جدید. سسست پایه و کم اعتبار (ص227و228).
اگر برخى ملاّیان از ترقّى خواهى و مشروطه خواهى دم مى زنند، فقط بر موجى سوارند که روشنفکران ایجاد کرده اند، نه این که از درک درست آنان از مقتضیان زمان و خواسته هاى مردم برخاسته باشد.
آدمیت، عالمان را به میزان شناخت و درکى که براى ایشان قائل است، به سطح ابزار و آلت دست طبقه روشنفکر تنزّل مى دهد و عقیده دارد به دلیل نفوذى که عالمان بر مردم داشتند، باید جهت پیشبرد اهداف روشن بینانه عنصر روشنفکر، به کار گرفته مى شدند.
وى به رغم این که از متأثّران ملکم خان و آقاخان کرمانى است، در مقام انتقاد از آقاخان که معتقد بود:
چون هنوز در مردم ایران فیلاسوفى قوّت ندارد و مهد مستضعفین و محتاج فناتیزم هستند... براى اصلاح حال آن ها پاره اى وسایل به نظر مى آید (ص30و31)، [و باید از] طایفه نیم زنده ملاّیان، تا یک درجه محدودى معاونت بطلبیم احتمال دارد زودتر مقصود انجام بگیرد (ص 31)،
مى نویسد:
او مى پنداشت که نفوذ عُلما در افکار عام، صرفا مولود بى دانشى و «فناتیزم» مردم و عدم رواج فلسفه عقلى است. نه ملکم و نه آقاخان، هیچ کدام به کُنه قضیه، درست پى نبردند، مگر چنان که در همین گفتار به یاد امین الدوله بود که به بصیرت استثنایى شناخت که اعتبار و «مطاعیت» علما در عقاید عام در درجه اوّل، نتیجه روش غلط حکمرانى و ستمگرى عاملان دولت است (ص 21).
به عبارت دیگر اگر روش غلط حکمرانى و ستمگرى عاملان دولت نبود و حکومتى دمکراتیک مى داشتیم، عقاید عام، مطاعیت و اعتبارى براى عالمان دین قائل نبود. !
وى سه عامل را باعث طرح مشروطه و مشروطگى میان ملاّیان مى داند که فقط آسان کننده تجدّد و تحوّل بین آن ها است:
سنت فلسفى عقلى در فرهنگ خاص ایرانى - اسلامى، اصل اجتهاد در نظام شیعى، بنیاد عرفان از منابع تفکّر ایرانى، سه عاملى بودند که هر کدام ذاتا مى توانستند به درجات از حدّت فکرى قشرى دینى بکاهند و در اوضاع خاص تاریخى، تا حدّى تجدّدپذیرى را در میان اهل حکمت و عرفان و عنصر روحانى آسان گرداند؛ امّا فقط آسان گرداندن نه بیش تر. این بدان معنا است که نه تصوّر شود آن... فى نفسه و به تنهایى یا بر روى هم منبع تجدّدخواهى یا موجد فلسفه سیاسى نوى بوده باشند. چنین تصورى از پایه باطل است (ص 225).
او بر اساس تحلیلى عینى، منشأ تحوّل، تجدّد و تحرّک را در این گونه جوامعِ به اصطلاح «راکد اسلامى» چنین معرّفى مى کند:
از نظر تحلیل عینى، حرکت تغییر و تحوّل فکرى و اجتماعى در ایران، همچون در سایر جامعه هاى راکد اسلامى، فقط در برخورد با مدنیّت جدید غربى به وجود آمد...؛ امّا عواملى که برشمردیم، هر کدام نوعى آمادگى ذهنى مى بخشید و زمینه تغییرپذیرى را تا این اندازه هموار مى ساخت که... گذشته را با خصوصیات جامعه متحوّل، سازش دهد و به پذیرفتنِ آن بنیادهاى نو فتوا دهد (ص225).
موضعگیرى عالمان و عنصر روحانى، به عقیده نویسنده، از سطح توجیه هاى شرعى و تأویل هاى اصولى که به دور از تعقّل اجتماعى و تفکّر سیاسى است، پا فراتر نگذاشته و آثارى همچون تنبیه الامه که از دیدگاه وى از «ارزنده ترین نوشته هایى است که از علماى دینى این دوره... »(ص 229) به جاى مانده، اقتباسى از آثار سیاسى است که در غرب پدید آمده بود؛ افزون بر این که «گروه دیگرى از عُلما، مفهوم «مشروطیت مشروعه» را آوردند که نه فقط اساسا مهمل منطقى بود، منطق آن تأیید مطلقیّت و دفع مشروطیت بود» (ص 228).
سرانجام از موضعگیرى متفاوت عالمان نتیجه مى گیرد:
پس کمیّت آن احکام از لحاظ سیاست مشروطیت، لنگ بود؛ ورنه این همه تعارضات و قضایاى چند وجهى متضاد از آن برنمى خاستند؛ چون به هر حال، فلسفه مشروطیت یک وجه داشت.

2ـ2. افق و آرمان سیاسى ـ اجتماعى
آدمیت، افق فکرى عالمان را به خواسته هاى شخصى، عزل و نصب اشخاص یا تغییرات سطحى در شکل حکومت محدود، و در مقابل، اهداف و خواسته هاى روشنفکران را عمیق و برگرفته از آرمان هایى بلند و اساسى معرّفى مى کند؛ از این رو درباره بست نشینى عالمان در حضرت عبدالعظیم چنین اظهار مى دارد:
این خود مایه قوّت جوش و خروش عمومى گردید؛ امّا سیاست روحانى جلوه اى نداشت؛ حتّى نقشه اصلاح طلبانه معقولى عرضه نکردند. مسوّده نخستین پیشنهاد روحانیون به دولت، نشانه نزدیک بینى سیاسى و کوته فکرى آن پیشوایان دینى است. تقاضاهایشان این بود: عزل علاء الدوله از حکومت تهران؛ عزال نوز از ریاست گمرگ؛ برگرداندن تولیت مدرسه خان مروى به خانواده میرزا حسن آشتیانى؛ تنبیه عسکر گاریچى...؛ تجلیل از میرزا محمد رضا مجتهد کرمانى...؛ تأمین دادن جانى به همراهان علما پس از بازگشت از تحصّن و برداشتن تمبر دولتى از قبض مستمرى آقایان علما. این بود میزان تعقّل سیاسى پیشوایان دینى ملّت؛ حتى میرزا یحیى دولت آبادى که خود در سلک ملاّیان بود، از حدّ «بى فکرى» علما در تنظیم آن پیشنهادات متحیّر گشت. (او واسطه رساندن پیشنهاد طباطبایى و بهبهانى به سفیر عثمانى بود و این سفیر در کار علما با دولت حسن توسط مى کرد). بالاخره به منظور این که «یک مطلب نوعى» هم بر آن مواد هفتگانه افزوده شود، موضوع تأسیس «عدالتخانه دولتى»(1) در فهرست تقاضاى علما گنجانده شد و ایشان هم پذیرفتند. (2) تازه، فکرایجاد عدالتخانه عارى از هر ارزش حقوقى و سیاسى بود (ص 155).
وى وجهه نظر طبقه ترقّى خواه را با اشاره به نشست احتشام السلطنه در انجمن کنکاش، این گونه مطرح مى کند:
موضع سیاسى احتشام السلطنه در آن انجمن، عینا وجهه نظر طبقه ترقّى خواهى را منعکس مى دارد. آگاهى داریم که او به فکر ایجاد «عدالتخانه دولتى» وقعى نمى نهاد. گفته بود: «حرف بزرگ تر داریم و آن این است که حقیقتا اصلاح طلبان کیانند... دست به دست هم داده، کارى از پیش ببریم...؛ ولى باید بدانیم اگر موفّقیتش حاصل گردد، فقط به دست اشخاص صحیح با اطّلاع ممکن است بشود؛ وگرنه به دست چهار نفر معمّم از همه جا بى خبر، چه طرفى بسته مى شود». نظر او «لزوم تفکیک آزادى خواهان حقیقى است از روحانى نمایان که دخالت آن ها در امر سیاست به عقیده عموم آزادى خواهان، مضّر است و اگر مساعدتى به آن ها مى شود، براى پیشرفت مقصد مى باشد تا وقت معین»... دانستیم که پیشنهاد ملاّیان از دولت از حدّ عدالتخانه دولتى نمى گذشت و اجراى همین تقاضا هم همچنان معوّق ماند؛ امّا حالا قضیه خیلى بزرگ تر، یعنى تأسیس حکومت نمایندگى و پارلمانى ملّى و قانون اساسى از جانب آزادى خواهان روشنفکر، اعلام گردید (ص 162).
لذا به عقیده او، عنصر روحانى فقط تحت تأثیر نامه هایى که به پیشوایان روحانى نوشته مى شد، به عرصه مبارزه کشیده شده و این گونه مفاهیم، هرگز از طرف ایشان مطرح نشد:
تردیدى نیست که این معانى را آزادى خواهانِ درس خوانده مى پروراندند و در شهر منتشر مى ساختند. این مضامین نو کجا و پیشنهاد هفت مادّه اى علما که پیش تر خواندیم کجا؟ ناظم الاسلام که خود در رده ملاّیان و از حواریان مجتهد طباطبایى بود، تصریح مى کند: با این گونه خطابه ها و مقالات که از مردم مى رسید، پیشوایان روحانى، مجبور گردیدند که در مقام مطالبه اجراى دست خط شاه برآیند. خاصّه طباطبایى چون دید مردم سخت گرفته اند، نامه اعتراض آمیز خود را به وزیر اعظم فرستاد؛ بنابر این، باز مى بینیم افکار عالم تحت تعالیم سیاسى عنصر مترقّى، محرّک دستگاه روحانى گردید؛ آن را به راه خود کشاند. ابتکار ابدا از علما نبود (ص 163).
نتیجه گیرى آدمیت درباره افق و آرمان سیاسى ـ اجتماعىِ عناصر تشکیل دهنده نهضت را مى توان عبارات ذیل دانست:
بنابر آن چه گذشت، موضع سیاسى طبقات و گروه هاى مختلف را در این زمان که مرحله بلافصل اعلام مشروطیت است مى توان چنین خلاصه کرد: پیشوایان روحانى خواستار تأسیس مجلس عدالت و عزل عین الدوله بودند؛ طلاب اجراى احکام «زاکون(3) محمدى» را مى خواستند که «گلخن» ایران را گلستان گردانند؛ اصناف بست نشین، تحت تعلیم محافل روشنفکرى، سخن از وضع زمامدارى «غیر مسؤول» و تأسیس «نظام نامه» و حقوق ملّت مى رانند و بالاخره روشنفکران مثل همیشه، هاتف حاکمیت ملّت و پارلمان ملّى و قانون اساسى بودند. عقل روشنفکرى بر ایدئولوژى مشروطیت حاکم بود؛ حتّى افکار عالم را به سوى خود جذب کرد. از نظرگاه تفکّر اجتماعى، ملاّیان و طلاّب پایه معتبرى نداشتند (ص170).

3ـ2. نفوذ اجتماعى
آدمیت در زمینه نفوذ اجتماعى هر یک از عناصر نیز معتقد است که فقط روشنفکران براى مردم و با مردم به میدان آمده بودند و عنصر روحانى که در جهت انگیزه هاى شخصى گام برمى داشت، قشرى جدا از مردم، با موضعگیرى هاى متفاوت بود.
وى در موارد گوناگون به این مطلب اشاره مى کند که مواضع اتّخاذ شده از سوى عالمان پذیرش مردمى نداشت و اساسا مردم از آنان حرف شنوى نداشتند؛ چه رسد به این که رهبرى آنان را بپذیرند. از جمله در قضیه بست نشینى در سفارت مى نویسد:
استقلال رأیى که مردم از خود نشان دادند، شگفت آور است. بار دیگر مى بینیم که مردم از عقیده علما پیروى نکردند؛ بلکه پیشوایان دینى را به مطاوعت خویش واداشتند. فرض «مجلس اسلامى» را رد کردند و خواستار «مجلس ملّى» بودند. خطاب به رؤساى روحانى در قم نوشتند: «ملاحظه آبروى خودتان را داشته باشید». حتّى گفتند: اگر علما از قم بازگردند، به استقبال ایشان نخواهند رفت. همچنین بستیان به کاردار انگلیس حالى کردند: «هرگاه علما از در تسلیم درآیند، اینان ایستادگى خواهند ورزید». حرفشان این بود که «یک بار فریب دولت را خورده اند» و تا امتیازات و حقوقى که مى خواهند تضمین نگردد، دست برنمى دارند.... روشن است ملاّیان به حفظ پایگاه اجتماعى شان در افکار عمومى، حسّاس بودند؛ به علاوه مى دانیم در شهر اوراقى منتشر شده که «ما مشروعه نمى خواهیم» (ص 170).
حتّى مردم در مقابل فرمان مشروطیت که کلمه «مجلس» در آن با قید «اسلامى» آمده بود، اعتراض کردند:
دستخط مبارک دایر بر ایجاد مجلس که شرف صدور یافته بود، در آن جا به اسم مجلس اسلامى قید شده بود. مردم قبول نکردند و استدعا کردند که باید مجلس ملّى باشد؛ ما کارى با مذهب نداریم و همین طور دست خط صادر شد (ص 170).
در قضیه متمّم قانون اساسى، نویسنده، تفاوت خواسته هاى مردم و عالمان را این گونه مطرح مى کند:
شایان توجّه این که هما ن واقعه اى که در سیر نهضت مشروطیت مکرّر دیدیم، بار دیگر اتّفاق افتاد بدین معنا که مردم به پشتیبانى مشروطه خواهان به هیجان آمدند؛ در بهارستان علیه ملاّیان شعار دادند و حتّى در اوراقى که منتشر ساختند، از تهدید و بدگویى علما باز نایستادند (ص 419).
در جاى دیگر مى نویسد:
نتیجه این که در نبرد قانون اساسى روى هم رفته، ترقّى خواهان و مدافعان سیاست عقلى پیروز گشتند؛ رهبرى قطعى افکار عالم را همان گروه روشنفکران داشتند. حالا، همچون آغاز جنبش مشروطه خواهى، فشار افکار ملّى، ملاّیان را به قبول قانون حکومت دموکراسى وادار کرد؛ از نفوذ و اعتبار سیاسى طبقه عُلما بیش از سابق کاسته شد.... نکته بسیار لطیف این است که علما در کار قانون اساسى تسلیم نگشتند، مگر براى حفظ مقام اجتماعى شان در افکار عام. اگر از تزلزل اعتبار خویش در عقیده عمومى نمى هراسیدند، شاید از در سازش پیش نمى آمدند... کما این که آنان که به جبهه ملیّون پشت کردند، عزّتى برایشان نزد مردم باقى نماند (ص 423).
وى همچنین به عوام فهم نبودن آثارى مثل تنبیه الامه نیز اشاره مى کند (ص 229).

4-2. آثار سیاسى و ادبیات انتقادى
فکر آزادى و مشروطه خواهى در درجه اوّل، حاصل کار روشنفکران بود. انبوه نوشته هاى اجتماعى و سیاسى جدید را همان گروه به وجود آوردند (ص 148).
از نظر آدمیت، «ارزنده ترین ادبیات اجتماعى ایران سده سیزدهم» را افرادى چون «میرزا فتحعلى آخوندزاده، ملکم خان، میرزا آقاخان کرمانى و طالبوف تبریزى» منتشر کردند؛ امّا آثارى که کتاب به معرّفى آن ها مى پردازد، عبارتند از: سرگذشت تلماک، منطق الوحش، بوسه عزرا، غرائب عواید ملل، سیاحتنامه ابراهیم بیک، ترجمه شرح حال ولتر، تاریخ فردریک کبیر و شرح حال مادام یومبادر، معشوقه لویى پانزدهم. یگانه رساله اى که ترجمه و برگردانده از آثار انتقادى کشورهاى اروپایى نیست و بیش از همه توجّه نویسنده را به خود جلب کرده، سیاحتنامه ابراهیم بیک است.
به عقیده او، آثار سیاسى را کسانى پدید آوردند که یگانه تصوّر روشن را از مشروطه و مشروطگى داشتند. این نویسندگان عبارتند از: «میرزا حسن خان مشیرالملک پیرنیا، محمد على خان ذکاءالملک، ابوالحسن خان فروغى، محمدخان صدیق حضرت، محمدعلى خان نصرت السلطان دانش على، عباس قلى خان ممتازهمایون، مصطفى خان منصورالسلطنه».
منظور آدمیت از تصوّر روشن آن است که مشروطه منعکس شده در آثار این نویسندگان، دقیقا همان نظامى است که سال ها پیش در اغلب کشورهاى اروپایى با همان مبادى و اهداف ظهور یافته و این عدم تخلّف از الگوى مذکور است که از دیدگاه نویسنده، آنان را لایق چنین وصفى ساخته است.
آدمیت عملکرد به اصطلاح دستگاه روحانى را این گونه ارزیابى مى کند:
حقیقت بسیار مهمّى که بدان توجّه نگردید، این که چون در ایران جنبش هاى از نوع رفورم دینى پا نگرفت، دستگاه روحانى تا بعد از تشکیل حرکت مشروطه خواهى، فلسفه سیاسى مترقّى جدیدى نداشت و آثار سیاسى معتبرى بار نیاورد و آن چه به وجود آورد، در ابرام نظام مطلقیت بود؛ گرچه آن را معرّف هیأت طبقه علما نباید شمرد (ص 148).
آثار سیاسى عالمان از دیدگاه نویسنده، فقط مجموعه اى توجیه ها و تفسیرهاى شرعى و تأویل هاى اصولى هستند که هیچ گونه مناسبتى با پایه هاى مشروطه و فلسفه سیاسى آن ندارند. وى در بخش نهم این کتاب مى آورد:
اندیشه هاى روحانى مترقّى مشروطه خواه را به مأخذ دو رساله بررسى مى کنیم: یکى تنبیه الامه و تنزیه المله، نوشته میرزا محمدحسین نائینى که جامع ترین تحلیل اصولى و توجیه شرعى مشروطیت است. دوم رساله انصافیه در «اصول عمده مشروطیت» به قلم ملاّ عبد الرسول کاشانى که از نظرگاه روشنفکرى، ارزنده ترین نوشته هایى است که ازعلماى دینى این دوره سراغ داریم.... باز به تأکید بگوییم این رسالات و امثال این نوشته ها از جهت هوشیارى اجتماعى تازه طبقه اى از علما شایان توجّهند و برخى مضامین مهمّى را نیز در بر دارند؛ امّا نه این که فلسفه سیاسى پایه معتبرى براى آن ها بشناسیم (ص 228 و 229).
نخست رساله مرحوم نائینى را مورد بررسى قرار داده، مى نویسد:
پیوستگى استدلال، خصلت بارز نویسندگى او است و نشانه ذهن تحلیلى مرد اصولى، علاوه بر رشته تخصّص خود در حکمت عملى دست دارد؛ با مدوّنات سیاسى زمان خویش آشنا است؛ به مسائل دوره اوّل حکومت مشروطه آگاه است؛ از تحوّل تاریخى مغرب زمین خیلى بى خبر نیست؛ نسبت به تعرّض مغرب به کشورهاى اسلامى حسّاس است؛ و هوشیارى ملّى اش خیره کننده.... در انتقاد سیاسى بسیار توانا است. این را هم بگویم که مردى وارسته و بزرگوار است (ص 229 و 230).
با این حال مى کوشد با اثبات دو مطلب، ارزش آن را تنزّل دهد تا در زمره آثار مؤثّر سیاسى قرار نگیرد: اوّلاً این که از یک تفکّر اصیل ناشى نشده و «در تحلیلى که از «استبداد سیاسى» و «استبداد دینى» و «استبداد جمعى» به دست مى دهد، مستقیما از ترجمه طبایع الاستبداد عبد الرحمان کواکبى متأثّر است که او خود نیز از کتاب در جبّارى، اثر معتبر ویتوریو الفیرى، نویسنده نامدار ایتالیایى بهره فراوان گرفته است» (ص 230).
ثانیا دانش او در فلسفه سیاسى غرب سطحى است و شیوه نگارش و استدلال اصولى آن ابدا عوام فهم نیست و به زبان اهل اصطلاح نگاشته شده.
در زمینه آثار جناح به اصطلاح راست افراطى که به گرایش شیخ فضل اللّه در مشروطه اطلاق مى شود، به رساله تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل اشاره، و درباره این رساله این گونه داورى مى کند:
نویسنده هر که هست، نماینده قشرى ترین عقاید مذهبى است [که [خود را با هیچ کدام از احکام و احادیث اسلامى که ممکن است عنصرى از آزادمنشى در آن یافت شود، آشنا نمى سازد. دشمن فکر و دانش جدید است. با هر مرد آزادى خواه مساوات طلب سرستیز دارد. با قلمى آکنده به کین و دشنام به ملکم خان ترسا و طالبوف ملحد هم حمله مى برد. بر ناسیونالیست ها از این بابت مى تازد که به تاریخ و فرهنگ ایران باستانى دلبستگى دارند. (4) بس دلشاد است که مجلس ملّى آن «کفر خانه» ملاحده را به توپ بستند و او به مرادش رسید؛ امّا این مدافع سرسخت شریعت، این اندازه شهامتمند نیست که نامش را بر روى رساله اش بنویسد (ص 261).
وى یگانه حرف معقول نویسنده را این مى داند:
این هیأت مجموع که عنوان «مشروطه مطلقه» بر آن نهاده، خلاف قانون الاهى است و محض بستن دهان من و تو اسم شرع را بر زبان مى رانند. این تنها حرف معقول نویسنده است. او به اصل بزرگ آزادى و مساوات سخت مى تازد (ص 263).

نتیجه گیرى تحلیل هاى آدمیت
تحلیل هاى کلّى را که از این مطالب به دست مى آید مى توان در موارد ذیل خلاصه کرد:

1. ارائه سطح بالایى از رهبرى و ساختن چهره هاى متنفّذ مردمى براى جریان روشنفکرى و این که تحوّل، تجدّد و بیدارى جامعه ایرانى، سرمایه تلاش این قشر بوده که از سال ها پیش از مشروطه در قالب اصلاحات حکومتى آغاز شد و در نهضت مشروطه، به تأسیس حکومتى ملّى انجامید؛ حکومت ملّى که الهام گرفته از جنبش اصلاحى اروپا، انقلاب فرانسه و تحوّلات سیاسى - اجتماعى مغرب زمین بوده، در امتداد سیر تاریخى آن ها قرار داشت. ایدئولوژى آن را دمکراسى سیاسى مى ساخت که شریعت را دشمن خود مى دانست و سکولاریسم پیش زمینه آن بود.

2. تحلیل نهضت به گونه اى که از صورت جنبشى مذهبى با انگیزه هاى دینى خارج شده، چهره غیر مذهبى و سکولار به خود بگیرد تا این که نتوان آن را به مذهب و عنصر مذهبى منتسب کرد. نویسنده، این تحلیل را به چند صورت بیان مى کند:
أ. تعریف نهضت، اهداف و آرمان هایش به صورتى که الهام گرفته از دین و ارزش هاى آن نباشد و ادبیات دینى در آن دخالتى نداشته باشد؛
ب. عدم نفوذ و تأثیرگذارى عالمان و روحانیان و آموزه هاى آن ها در مردم و بیدارى آن ها؛
ج. عدم تصوّر درست عالمان از مشروطیت و فلسفه سیاسى جدید و داشتن افق و آرمان هاى کوتاه و معدود؛
د. این که مذهب و آموزه هاى دینى، اساسا توان ایجاد تحوّل و تجدّد را در جهت برقرارى حکومتى ملّى و پارلمانى ندارد؛ چرا که سیاست مشروطیت یا حکومت مردم که یکى از بنیادهاى اصلى مدنیت غربى است، هیچ گونه مناسبتى با احکام شرعى منزّل لایتغیر ندارد.

3. ساختار و الگویى که وى در چارچوب آن به تحلیل نهضت مشروطه پرداخته، انقلاب فرانسه و به طور کلّى انقلاب هاى اجتماعى و سیاسى مغرب زمین است؛ پس در این ساختار، عنصر مذهبى، متحجّر و در جناح استبداد قرار مى گیرد که رفورم و اصلاح گرى دینى، یگانه چاره خروج از این تحجّر و واپسگرایى است. عالمان در این ساختار نقشى را ایفا مى کنند که کشیشان مسیحى و نهاد کلیسا در اروپا به عهده داشت. در مقابل، روشنفکران و تاجران، ترقّى خواه و فعّالند و در صحنه نهضت نقش انتلکتوئل و طبقه متوسّط در انقلاب فرانسه را باید عهده دار مى شدند. استبداد نیز در دو بُعد دینى و سیاسى آن مطرح مى شود که انقلاب مشروطه مى بایست از آن دو مى گذشت.

ب. نقد و ارزیابى

1. آیا نظام مشروطگى و دمکراسى با شریعت در تضاد است؟
شاید بنیانى ترین مسأله اى که نویسنده، تحلیل درستى درباره آن ارائه نداده، چگونگى نگرش شریعتمداران به نظام مشروطگى و حکومت دموکراسى است، در یک نگاه مجموعه نگر که اجزا در تعامل با خود و در چارچوب و صورت کلّى شان با نظام حاکم بر آن ها هستند، به هیچ وجه نمى توان دو مجموعه اى را که مبدأ و مقصد خود را متفاوت از هم تعریف مى کنند، با هم یکى دانست.
آن مشروطه و دمکراسى که بناى خود را بر خواست و رأى عمومى گذاشته است و معیار ارزش ها را فقط مطابقت با آراى عمومى مى داند و سکولاریسم، لازمه تحقّق این نظام است نمى تواند و نخواهد توانست با شریعت و نظام اسلامى همخوانى داشته باشد و سخن والتر اسمارت در این زمینه، حقیقتى انکارناپذیر است که مى گوید:
لازم به یادآورى نیست که در ایران همچون اروپا، دموکراسى، شریعت را عدوى خود مى داند و اتّحاد این ها اتّحادى است غیر طبیعى... (ص 420).
همچنین شریعت و نظام اسلامى که پایه هاى خود را بر خواست الاهى و در طول آن بر شورا و مشورت نهاده نمى تواند با نظام مشروطه غربى و دمکراسى سر سازگارى داشته باشد؛ امّاباید به این نکته توجّه داشت که مفهوم مشروطه و نظام پارلمانى در دیدگاه عالمان، بیش از آن که جنبه ایدئولوژیک داشته باشد، وجهه سیاسى به خود گرفته بود و یگانه قالبى بود که مى توانست به مشارکت مردم در حاکمیت سیاسى بینجامد و اگر خبط و خلط روشنفکران نمى گرفت، با شریعت تضادّى نمى یافت. تعامل دو نظام مشروطه و شریعت از دید عالمان، از دریچه تنگ تقلید از جنبه ایدئولوژیک صورت نمى گرفت؛ بلکه این نبوغ اجتهادى فقیهان شیعه بود که مى توانست ساختار مشروطه را به استخدام درآورد. نویسنده تصوّر کرده رابطه میان قالب مشروطه و مبانى آن، رابطه اى ناگسستنى است و نمى توان نظامى مشروطه با مبانى اسلامى و دینى پدید آورد؛ حال آن که چنین نیست.
در این که ورود مفاهیم جدید بر گرفته از غرب و تحوّلات آن، اصالت نهضت را مورد سؤال قرار مى دهد نیز باید گفت: درست است که این برخورد، موضوعات جدیدى را به عرصه اندیشه سیاسى ما وارد ساخت و «نظام مشروطه»«قانون اساسى»«پارلمان» «آزادى» از جمله این مفاهیم سیاسى جدید هستند، اولاً «استخدام» این گونه مفاهیم سیاسى به وسیله عالمان و عناصر مذهبى بدین معنا نیست که مقصود ایشان از مشروطه، همان مشروطه سکولار غربى است. در واقع، الفاظ و مفاهیم، زمانى که از چارچوب و صورت اوّلیشان جدا مى شوند و در صورتى جدید، مغایر با صورت اولیه رشد و توسعه مى یابند و به اصطلاح «ابژه» مى شوند، دیگر نمى توان آن ها را به نظام پیشین متعلّق دانست؛ پس نمى توان به صرف این که این برخورد، سبب خلق مفاهیم جدیدى شده، اصالت دینى نهضت را مورد سؤال قرارداد و نتیجه گرفت که نه نهضت برخاسته از شریعت است، و نه عالمان، پیشوایان آن.
ثانیا این پرسش جدّى است که چگونه مفاهیم مذکور در جامعه استبداد زده ایران، به سرعت نفوذ کرد؛ به طورى که همه، یک صدا نداى آزادى خواهى و مساوات سر دادند و به رغم نبودن زمینه هاى اجتماعى و کمبود متون سیاسى، جامعه ایران را پذیراى آزادى کرد تا اندازه اى که مردم به شهید شدن در راه آزادى، با افتخار مى نگریستند.
اگر مفاهیم و ارزش هایى مثل آزادى و قانون، به کلّى با روح، فرهنگ و سنّت فلسفى - سیاسى ایران بیگانه بود و هیچ زمینه و ریشه اى نداشت، به هیچ وجه ممکن نبود توده مردم و نخبگان سنّتى و ملّى آن را بپذیرند. این مفاهیم، نه به صورت جهان بینى و ایدئولوژى که در مقابل مذهب مطرح باشد، بلکه به صورت آرمان سیاسى - اجتماعى مورد توصیه و تأیید دین مطرح شد. به عبارت دیگر، مفهوم آزادى، دموکراسى، نظام قانون و پارلمان در ایران عصر مشروطیت (برخلاف تصوّر نویسنده) بیش تر جنبه سیاسى - اجتماعى داشت تا جنبه جهان بینى و ایدئولوژیک. از سوى دیگر، تلفیق و استعمال مفاهیمى چون فدایى ملّت، فدایى مجلس، شهید راه آزادى، شهید ملّت و شهید عدالت، چگونه مى تواند مشروعیت یابد، جز این که تفسیر و تبیین این گونه مفاهیم در چارچوب اصول و ارزش هاى دینى و اسلامى صورت گرفته باشد؟

2. تطبیق مشروطه با انقلاب فرانسه
به نظر مى رسد ریشه اصلى تجزیه و تحلیل ها و بینش هاى تاریخى آدمیت، به کلیشه بردارى از تحوّلات و جنبش هاى اصلاحى اروپا باز مى گردد و این که نهضت ها و حرکت هاى ملّى، در سراسر جهان باید این گونه جریان ها را الگوى خویش قرار دهند؛ به همین دلیل است که وجود کوچک ترین انحراف و عدم تطابق نهضت ها با این الگو سبب مى شود تا نهضت ها؛ غیر اصیل، ارتجاعى، واپس گرا و در یک کلام، بى حاصل قلمداد شوند.
مورّخانى که درصدند اوضاع انقلاب مشروطه ایران را به انقلاب بورژوازى فرانسه تطبیق دهند تا به نتیجه هاى مفروضى دست یابند، به چند حلقه در این تحلیل نیازمندند که به طور طبیعى، تزلزل هر یک از حلقات به فرو ریختن ساختار مى انجامد و نتیجه هاى مفروض نیز منتفى و بى اساس خواهد شد.

1. باید اهداف و آرمان هاى انقلاب فرانسه را بر انقلاب مشروطه تطبیق دهند و این که نهضت مشروطه، در طول مسیر انقلاب هاى جهانى مانند انقلاب فرانسه و روسیه قرار داشته است، و رویکرد اُمانیستى انقلابیان فرانسه بر رویکرد انقلابیان ایران تطبیق مى کند؛ حال آن که اثبات این مدّعا مشکل است.
هدف اصلى انقلاب فرانسه، پایان دادن به قدرت و اختیارات مذهبى بود، و رهایى از قید تعلّقات دینى و مذهبى، آرمان انسان این دوره به شمار مى رفت. انقلاب هاى فرانسه نه تنها ضدّ دولت، بلکه ضدّ کلیسا نیز خروشیده بود. کلیسا در فرانسه از حیطه اقتدار پاپ در واتیکان خارج شد؛ امّا در نهضت مشروطه، روحانیان شیعه، علم خیزش ضدّ استبداد را در دست داشت و انقلاب را رهبرى کرد و نمى توان با عطف توجّه به فرجام آن که به دست عناصر فرصت طلب و غربگرا افتاد و مذهب به کنار رفت، تمام سطوح و ابعاد آن را با انقلاب فرانسه تشبیه کرد.

2. حلقه دوم، چگونگى شکل بندى و طبقه بندى عناصر پدید آورنده جنبش را تطبیق مى دهد. به عبارتى، تحلیلگران باید بتوانند طبقات اجتماعى مطرح در انقلاب فرانسه را در جنبش مشروطیت بیابند. به بیان دیگر، طبقات سه گانه اى در فرانسه وجود داشت که طبقه اعیان و اشراف، طبقه متوسّط و بازرگانان و طبقات محروم بودند که انقلاب، حاصل تضاد منافع طبقاتى آنان شمرده مى شد و ارکان اصلى پیدایى انقلاب بودند؛ در حالى که به هیچ وجه نمى توان (مگر با تقسیمى انتزاعى و غیرواقعى) آنان را در انقلاب مشروطه یافت. یکى از محققان در این باره مى نویسد:
دو بستر اجتماعى این جنبش و منزلت فکرى آن در ایران، دقیقا متضاد با بستر اجتماعى و منزلت فکرى آن در دنیاى غرب بود به دو دلیل: دلیل اوّل؛ عدم انسجام، فقدان آگاهى طبقاتى و فقدان نظریه و انگیزه سیاسى ـ اقتصادى در میان روشنفکران طبقه متوسط و طبقه اشراف در ایران آن زمان؛ البتّه اگر با تسامح کامل، وجود این قشربندى هاى سیاسى، اقتصادى و اجتماعى را بپذیریم؛ زیرا اصولاً بافت اجتماعى جامعه نیمه شهرى ایران پذیراى این قشربندى هاى اجتماعى نبود و طبقات مورد نظر، خود، در مصادر تصمیم گیرى قرار داشتند و انگیزه اى براى ایجاد تحوّل به سنّت اصلاح طلبى اروپا نداشتند؛ بگذریم از این که پاره اى مورّخین و محقّقین «مارکسیست گزیده» غربى و متأثّران فکرى آن ها در ایران، سعى مى کنند به جنبش مشروطه ایران از این زاویه نگاه کنند و بستر اقتصادى سیاسى و اجتماعى آن را همگون با بستر غرب سازند. (5)

3. این تحلیل در بُعد رهبرى نیز به تطبیق درستى نیاز دارد. در بررسى و مقایسه اجمالى میان نهاد رهبرى نیز به تفاوت هاى آشکارى بین این دو انقلاب بر مى خوریم. در انقلاب فرانسه، رهبران انقلاب از طبقات متوسّط و بالاى جامعه بودند و اگر نزاع طبقاتى را درباره فرانسه بپذیریم، مبارزه میان طبقه متوسّط و طبقه اعیان جریان داشت و رهبرى انقلاب در دست طبقه متوسط بود؛ امّا در ایران، اوّلاً جنگ طبقاتى آن گونه که در انقلاب فرانسه مطرح بود، برقرار نبود. ثانیا افزون بر این که تمام اقشار جامعه اعمّ از اعیان و اشراف یا طبقات محروم در انقلاب شرکت داشتند، نقش رهبرى نهضت را دست کم در مشروطه اوّل، روحانیان و عالمان به عهده داشتند و تبعیت طبقه متوسّط و تاجران از عالمان دین بود که آن ها را به عرصه انقلاب وارد کرد. ثالثا مطابق تحلیل نویسنده، بایستى مسائل مربوط به بورژوازى در شعایر، نوشته ها و سخنرانى هاى پیش و خلال مشروطه و نتایج حاصله از انقلاب، بروز و ظهور مى یافت؛ حال آن که در مشروطه، طبقات گوناگونى حضور داشتند و انقلاب، رنگ و صبغه سرمایه دارى به خود نگرفته بود.

3. نقد دیدگاه آدمیت درباره عالمان و روحانیان عصر مشروطه

1ـ3. نقش فعّال یا منفعل عالمان
این سخن نویسنده (عقل روشنفکرى بر ایدئولوژى مشروطیت حاکم بود. حتّى افکار عالم را به سوى خود جذب کرد. از نظرگاه تفکّر اجتماعى، ملاّیان و طلاّب، پایه معتبرى نداشتند (ص 170)، زمانى بجا است که بتواند رهبرى فکرى و عملى نهضت را براى روشنفکران اثبات کند؛ حال آن که نه متفکّران منحصر در روشنفکران بودند و نه مشروطه خواهان؛ و نه مشروطه فقط مشروطه دوم به شمار مى آمد. تعداد اندک روشنفکران در صف مبارزان در دوران مبارزه با استبداد و شمار قابل توجّه درباریان روشنفکر، آنان که وامدار سلطنت و شاهان قاجار بودند نمى تواند ادّعاى وى را اثبات کند؛ افزون بر این که جریان روشنفکرى در ایران، هیچ وقت نتوانست خود را از سطح ژورنالیست و اقتباس کنندگانى سر درگم و آشفته به سطح رهبرى فکرى و عملى نهضت ارتقا دهد.
سیاست روشنفکرى در جامعه آن روز ایران، به جز مواردى که مردم تحت تأثیر دستگاه تبلیغاتى آنان به اقدام هاى غیرآگاهانه و موقّتى مى زدند، خریدار نداشت. مهدى ملک زاده، مورخ سکولار تاریخ مشروطه در این باره مى نویسد:
یک طبقه کوچک روشنفکر که عدّه آن ها در تمام ایران از چند هزار نفر تجاوز نمى کرد و معتقدین بسیار ناچیزى داشت. این اقلیت روشن ضمیر، چون جسم ناتوان در میان دو سنگ آسیاب، با فشار و سختى، عمر پرمحنتى را مى گذرانیدند و چون روحانیون به عوام تلقین کرده بودند که آنان مردمانى بى دین و مخالف شرع مبینند، مورد تنفّر و بى اعتنایى عموم بودند و در کوچه و بازار، مردم از ملاقات و معاشرت و صحبت با آن ها اجتناب مى کردند و همان طور که از جذامى دورى مى جستند، از آن ها پرهیز مى کردند. (6)
در دوران مبارزه با استبداد که عالمان، سنگ بناى آن را نهادند و خود، رهبرى مبارزات را به عهده داشتند، روشنفکران جز پیروى از عالمان کار دیگرى نمى توانستند انجام دهند و در دوران استقرار نظام مشروطه نیز اگر حمایت عالمان نجف و گروهى از عالمان تهران نبود، گامى به جلو برداشته نمى شد. یکى از محقّقان، این واقعیت را چنین مطرح مى کند:
باور عمومى آگاهان به تاریخ ایران، به درستى آن است که مهم ترین نیروى پشیبان انقلاب مشروطیت، همانا علما بودند. اگر آنان انقلاب را تأیید نمى کردند، مسلّما در نطفه خفه مى شد. (7)
دکتر عنایت نیز عقیده دارد:
فرض کنیم همه اندیشه هاى متفکّران تجدّدخواه، معقول، منطقى و متناسب با مقتضیات مادّى و معنوى جامعه ایران بود و عُلماى شیعه ایران هیچ گونه تحرّک فعلى نداشتند و همه عمرشان را با مباحث فقهى و بى ارتباط با واقعیت هاى سیاسى جامعه مى گذراندند؛ در آن حال، این سؤال پیش مى آید که وقتى اکثر مردم، مقلّد یا پیرو مراجع دینى بودند، چگونه آرمان هاى تجدّدخواهان، یعنى مطالبه حکومت ملّى، نظام پارلمانى، حاکمیت قانونى و حتّى هدف هاى ساده تر مانند برقرارى عدالتخانه مى توانست توده هاى مردم یا دست کم قشرهاى پرنفوذ طبقه هاى متوسّط را به حرکت درآورد؟(8)
اگر روشنفکران بعد از جنبش اصلاح طلبى اروپا داراى اندیشه اصلاح طلبى شدند، شیعه قرن ها نه تنها در اندیشه، بلکه در عمل، طلایه دار جنبش هاى اصلاحى و عدالت خواهى بود. جنبش مشروطه خواهى و به تعبیر صحیح تر «عدالت خواهى» نیز در پى سال ها جدال بین دین و دولت در سلسله هاى گوناگون پادشاهى ایران بعد از ظهور صفویه حادث شد.
انقلاب مشروطیت ظاهرا نقطه اوج یک دوران طولانى مبارزه دولت و علما محسوب مى شود. شاید این کشمکش از رهگذر وظایفى که مذهب شیعه به عهده عُلما گذاشته و در دستگاه ایمان، محلّى براى دولت قائل نشده و از شناختن مشروعیت دولت موجود سر پیچیده بود، ناگزیر مى نمود! امّا تردیدى نیست که تاریخ سیاسى اجتماعى ایران، همیشه آبستن جنبش هاى اسلامى شیعه به رهبرى علماى دین بوده. (9)
بدون شک، فقه سیاسى شیعه، فقط زمینه ساز مبارزه با استبداد و استعمار نیست تا بسترهاى لازم را براى حرکت هاى منوّرالفکران و کسانى پدید آورد که از اندیشه هاى سیاسى دنیاى غرب متأثّر هستند؛ بلکه اندیشه سیاسى تشیّع در کنار نفى استبداد و استعمار، جنبه اثباتى را نیز براى عدالت دینى و حاکمیت الاهى در متن خود دارا است؛ هر چند در نهضت مشروطه، روشنفکران غربگرا، براى نُمود و بروز آن فرصت کافى و لازم را ندادند.

2ـ3. آرمان هاو افق فکرى عالمان
تحلیل آدمیت در زمینه آرمان هاى انقلاب و افق دید عالمان، فقط برخواسته ها و اهداف کوتاه مدّت جمع انقلابیان در صدر جنبش استوار است؛ در حالى که اوّلاً میان این خواسته ها، دو خواسته بسیار مهم یعنى اجراى احکام اسلام و تأسیس عدالتخانه وجود داشت، و این گونه نبود که آرمان و اهداف نهایى عالمان و عناصر مذهبى فقط در مسوّده نخستین روحانیان به دولت خلاصه شده باشد؛ بلکه این مسوّده فقط خواسته هاى اولیه اى بود که آنان تا رسیدن به اهداف بلندتر از دولت مطالبه کردند.
آیا نویسنده تصوّر مى کند اگر پیشوایان روحانى و طلاّب با فتح جبهه هایى مانند عزل عین الدوله و تأسیس مجلس عدالت و اجراى احکام «زاکون محمدى» به پیش گام نگذاشته بودند، روشنفکران مى توانستند روزى برپایى مجلس و تأسیس حکومت ملّى و مشروطه را مشاهده کنند.
این که ما تصوّر کنیم یک جنبش اجتماعى در مدّتى کوتاه، اساس ظلم و سیاست فاسد را یکباره نابود کند و حکومتى عادلانه بنا نهد، تصوّرى خام خواهد بود. مقدّماتى که در آغاز نهضت ها و جنبش هاى بزرگ گذاشته مى شود، چه بسا در دهه هاى بعد به ثمر نشیند؛ ضمان که نهال کاشته شده در جنبش تنباکو، محتاج زمانى همچون مشروطه بود که بارور شود؛ همچنان که اگر تجربه تاریخى نهضت مشروطه و فرجام آن که به دیکتاتورى پنجاه و چند ساله پهلوى ها انجامید، در خاطره جمعى مردم و پیشوایان دینى آنان و حتّى روشنفکران نقش نمى بست، امروزه شاهد نظامى اسلامى که دست بیگانگان را از عرصه تصمیم سازى و تصمیم گیرى اش کوتاه کند، نبودیم.
از سوى دیگر، اگر مقصود نویسنده این است که عالمان همانند برخى روشنفکران (که فقط در سخن بلند پرواز بودند) باید خواستار آرمان هاى سیاسى و اجتماعى غربى باشند، باید پاسخ داد که غرب و دستاوردهاى آن، براى عنصر مذهبى آن گونه که نزد بسیارى از روشنفکران، کعبه آمال بوده، نمى توانست الگوى مناسبى باشد و به طور کلّى ایرانى را دوایى ایرانى لازم است و داروى غربى به مزاج ایرانى سازگار نیست؛ چنان که حاج آقا نوراللّه از رهبران مشروطه در اصفهان، به این نکته اشاره مى کند که نه ایده آلیسم آلمان و نه مکتب انگلوساکسون ها، تشنگى روح ایرانى را سیراب نمى کند. (10) در یکى از جراید نجف عصر مشروطه نیز مى خوانیم:
قانون اقوام «سکسونى» به واسطه تفاوت خلق از همه امتیاز دارد. دیانت وثنیه و نصرانیه و یهودیه، با اسلام فرق کلّى در وضعیت معیشت دارند و همچنین زمان تشکیل ادارات، اداره نمودن زمان بابلیان و رومانیان یا کونفسیوس حکیم در چین یا شارل یا ناپلئون در فرانسه یا جورج واشنتون در امریکا یا نادرشاه افشار در ایران یا پطرکبیر در روسیه، ربطى به زمان ما ندارد. همچنین قانون ادارات امروز ما، براى قرن آینده تغییر کلّى خواهد یافت؛ پس تبعیّت مطلقه از اصول ترقّى دولتى که از جهت دیانت و مملکت و اخلاق با ما مباینند، نمى شود کرد. (11)
همچنین نویسنده سنّت گراى رساله نوشدارو یا دواى درد ایرانیان، این گونه در خصوص تجدّدطلبى افراطى و بى هویتى مى نویسد:
این نکته را باید بدانند: جوهریات اروپایى و آب و هواى قطبى و دریایى، با مزاج ایرانى، ضدّیت تامّه دارد و جز مسموم شدن مملکت، هیچ اثر ندارد. ایران را باید دواى ایرانى داد. گویند عقیده اوّل حکیم فرنگ این بود. مطلب دیگر، ایرانى باید ایرانى را بخواهد؛ ایران را باید ایرانى نگاه دارد؛ ایرانى هم ایران را بخواهد و نگاه دارد. (12)
از سوى دیگر، بجا بود نویسنده در بررسى واقعه قیام تحریم تنباکو که هنوز بحث درباره انقلاب و حکومت ملّى و مفاهیمى از این قبیل نبود، به نامه اى که مرحوم آیت اللّه میرزاى شیرازى براى میرزاى آشتیانى مى نویسد، توجّه مى کرد که میرزاى شیرازى از «اعلاى کلمه ملّت» سخن به میان مى آورد. مفهومى همانند «ملّت» هنوز در قاموس الفاظ روشنفکرى وارد نشده بود که یک پیشواى دینى خواستار اعلاى آن است، یک ملّت جدید، ملّتى که مى خواهد بر اساس هویت شیعى به حقوق خود برسد. این را میرزاى شیرازى با تعبیر «اعلاى کلمه ملّت» نام مى برد؛ پس، این بزرگواران به این مسائل توجّه داشتند و مى بینیم که جمله محاربه با امام زمان -عجل الله تعالى فرجه الشریف- و مخالفت با «مهدویت» که میرزاى شیرازى پانزده سال پیش از مشروطه بحث مى کند، به نهضت مشروطیت مى رسد. مخالفت با دارالشورى ملّى «شیداللّه ارکانه» در حکم محاربه با امام زمان علیه السلام است و این همان جمله هاى است که مى تواند حضور مردم و مشروطه خواه شدنشان را بهتر به ما تفهیم کند؛ یعنى مردم با مجلس مخالفت نمى کنند؛ چون مخالفت با مجلس، «مخالفت با امام زمان تلقّى مى شده است. در اعلامیه هاى عالمان، این لفظ و نظایر آن فراوان یافت مى شود؛ (13) افزون بر این که ملّت ایران، عدالت اسلامى مى خواستند نه مشروطه فرنگى. شعار اصلى و نخستین مردم (نه تنها عالمان) عدالتخانه بود و رهبران جنبش، در موارد گوناگون تصریح داشتند که عدالتخانه مى خواهند نه مشروطه و جمهورى. (14)
شعار مشروطه (صرف نظر از پذیرفتن نهایى آن از سوى مردم وبرخى عالمان) به صورت آرمانى مطلوب از زمان تحصّن در سفارت به میان آمد و عامل شیوع آن نیز اعضاى سفارت بودند. استاد محیط طباطبایى از پدرش سید ابراهیم فنا که خود از متحصّنان بوده است، نقل مى کند:
نخستین بار کلمه «شرط» و «مشروطه» در مقابل فرمان عدالتخانه از بستگان سفارت، به خصوص شاردافر شنیده شد و پیش از آن در گفتن و نوشتن، ابدا کسى این لفظ را به کار نمى برد و پیدایش آن مربوط به همان ایام تحصّن سفارت انگلیس است. (15)
حتّى پس از رواج شعار مشروطه نیز بسیارى از هواداران آن تا مدّت ها از ماهیت مشروطه غربى بى اطّلاع بودند. بگذریم از سرخوردگى و انزجارى که دخالت بیش از اندازه انجمن ها و هتّاکى جراید و تعدّى روز افزون عناصر تندرو به جان و مال و حیثیت مردم، از مشروطه پدید آورده بود. (16)
عدالتخانه، درمان مشکل تاریخى ملّت ایران، یعنى ظلم و ناکارایى عدلیه دولتى در احقاق حقوق بود که در خلال جنبش هاى اجتماعى ـ سیاسى عصر قاجار تحت رهبرى «صاحبان محاضر شرع» گام به گام خود را به این مقصد نزدیک مى کرد؛ به همین دلیل، پس از جنبش تنباکو که از مهم ترین این گام ها بود، ناصرالدین شاه در ملاقاتى با عالمان تهران بیان کرد:
سابق بر این رسم بود که عُلما در کارهاى بزرگ مملکت، طرف مشورت دولت مى بوده اند. این رسم از میان رفته. خوب وضعى نشده. از این به بعد باید کارهاى عمده دولت به مشورت و صوابدید علما تمام شود. امتیاز دیگر به خارجه نخواهیم داد؛ (17)
البتّه این عدالتخانه، عدالتخانه اى نبود که جنبه دولتى داشته باشد که با یک کلام ملوکانه بر پا، و با کلامى دیگر تعطیل شود و دست کم باسردى و عدم پیگیرى شاه، موقوف و معطّل بماند؛ آن چه نظیرش در 50 ساله پیش از مشروطه بارها اتّفاق افتاد. (18)
شاید نظر به این مطلب بود که برخى مورّخان و تحلیلگران که آدمیت نیز در زمره ایشان است، عنوان عدالتخانه را عارى از هر گونه ارزش حقوقى قلمداد مى کنند؛ امّا اکنون قرار بود یک نهاد استوار ملّى باشد که با تکیه بر نیروى لایزال مردم به انتظام امور دیوانى و احقاق حقّ مظلومان بپردازد. (19)
مهاجرت معترضانه شیخ فضل اللّه و طباطبایى و بهبهانى به قم در صدر مشروطه نیز براى تحقیق همین منظور انجام شد. آنان در تلگراف خویش از قم به مظفّرالدین شاه، خواستار تشکیل مجلسى شدند، «مرکّب از جمعى از وزرا و امناى بزرگ ملّت که در امور مملکت با ربط و از اغراض نفسانى برىّ باشند، و جمعى از تجّار محترم که در تجارت و صناعت با اطّلاع و از مصالح دولت و ملّت مستحضر و براى مشاورت صالح باشند، و چند نفر از عُلماى عاملین که بى غرض و بابصیرت باشند، و جمعى از عُقلا و فُضلا و اشراف و اهل بصیرت و اطلاع [که] بر تمام ادارات دولتى، و مراتب انتظام و اصلاح امور مملکتى، از تعیین حدود وظایف و... تکالیف تمام دوایر مملکت، و اصلاح نواقص داخله و خارجه و مالیه و بلدیّه و تعیین حدود احکام و امور وتربیت سایر شعب امور ملکیّه و مهامّ خلقیّه و منع ارتکاب منهیات و منکرات الاهیه و امربه معروف... [حاکم و ناظر باشند] و به وسیله نظارت و اهتمام و مراقبت این مجلس... تمام حدود و حقوق و تکالیف عموم طبقات رعیت، معیّن و محفوظ [بوده] احقاق حقوق ملهوفین و مجازات مخالفین و اصلاح امور مسلمین بر طبق قانون مقدّس اسلام و احکام متقن شرع مطاع... معلوم و مجرى شود». (20)
نقطه ثقل مسؤولیت عدالتخانه، اصلاح دوایر دولتى به ویژه «دیوان خانه» بود؛ چنان که در تلگراف عالمان تبریز خطاب به مظفّرالدین شاه، در تأیید خواسته عالمان مهاجر به قم مى خوانیم:
عُلماى دارالخلافه تهران با رضاى کافه علماى ممالک محروسه، از اولیاى دولت خواستار شدند که قرارى در اصلاح وضع محاکمات و دفتر مالیه دولت... داده آید که در ظلّ پادشاه اسلام، عموم رعایا از بى عدالتى هاى عدیده، آسوده و در مهد امن و امان باشند. (21)
کسروى تحلیل درستى درباره درخواست عالمان، یعنى عدالتخانه ارائه مى دهد:
عدالتخانه چیست؟ چرا عُلما آن را مى خواستند؟ چنان که دیده مى شود، «عدالتخانه» همان است که امروز «عدلیه» مى نامند. اداره اى که در آن داورانى به دادخواهى هاى مردم رسند و داورى نمایند، این اداره مگر نمى بود؟ سپس هم این چه ارزشى مى داشت که یک دسته از سران علما براى درخواست آن از شهر کوچند و آن آسیب ها را به خود هموار گردانند؟
سپس پاسخ مى دهد:
در این جا چند چیز را باید دانست: نخست در آن زمان «عدلیه» نمى بود، راست است. در میان وزارتخانه ها یکى را هم به آن نام مى خوانند...؛ ولى چنان که همه کارها از روى خودکامگى بودى، در این «عدلیه» نیز کارها از راه خودکامگى انجام گرفتى.... راست است که در آن زمان، انبوه مردم کم تر نیاز به عدلیه داشتندى؛ زیرا کمتر به بیدادگرى گراییندى و از آن سوى بیش تر گفت وگوها با دست ملاّیان و ریش سفیدان و سران کوى ها به پایان آورده شدى؛ ولى گاهى نیز بیدادگرانى از در باریان و دیگران پیدا شدندى و دست به دارایى مردم باز کردندى و در این هنگام بودى که نیاز به یک دادگاه افتادى و این در ایران نمى بود. این است [که] آقایان در میان درخواست هاى دیگر خود، بودن چنین اداره هاى را هم مى خواستند و آن را در بایست مى شمارند. دوم: دولت براى برپا کردن «عدلیه» بدانسان که خواست علما مى بود، ناگزیر شدى که قانونى بگذارد و این خود، گامى در راه قانونى شدن کشور مى بود؛ کوشندگان را به خواستى که مى داشتند، نزدیک تر مى گردانید. (22) سوم: چنان که دیدیم، کوشندگان از ناگزیرى به عبدالعظیم پناهیدند.... طباطبایى و بهبهانى نیک مى دانستند که اگر ماندنشان در آن جا بیش تر باشد، بسیارى از کوچندگان، دلسرد و نومید گردند و رو به پراکندگى آورند.... تنها پیروان نبودند؛ به برخى از پیشروان دلگرمى نمى شد داشت.... جاى ایستادگى پیشروان نمى بود و بهتر و بخردانه تر همین بود که کوچ را تا این جا که آمده بود، به یک نتیجه اى رسانند... و این زمان به نتیجه اى بالاتر از «عدالتخانه» امید نتوانستندى بست. این دو مرد، همه از روى بینش مى کوشیدند و سپس خواهیم دید که به عدالتخانه تنها خرسندى ندادند و خواست آخرین خود را که «مجلس» مى بود، آشکار گردانیدند. (23)

ادامه دارد ...

منبع: / فصلنامه / آموزه / شماره 4 ۱۳۸۶/۱۱/۱۰
نویسنده : ابوذر مظاهری