موضوع : پژوهش | مقاله

رویکردهاى فلسفى به دین پژوهى

در حال حاضر, رویکردهاى فلسفى به دین پژوهى دستخوش بحران هویت است. دو پرسش, ماهیت این بحران را روشن تر مى کند. نخست; این که رویکرد فلسفى به دین پژوهى را در کجا باید سراغ گرفت؟ این پرسش از آن رو مهم است که در مقام پاسخ دادن به آن مجبوریم درباره مکان هایى بیندیشیم که در آن جا مى توان افرادى را یافت که این نوع رویکرد را پذیرفته اند. و پى بردن به این که چنین افرادى در کجا یافت مى شوند ممکن است سرنخى را در فهم ماهیت کارى که انجام مى دهند در اختیار ما بگذارد. اما به ظاهر این پرسش, پاسخ روشنى ندارد. مى توانیم افرادى را در گروه هاى فلسفه, گروه هاى مطالعات دینى, گروه هاى الاهیات و گروه هاى علوم انسانى دانشگاه ها بیابیم که رویکردهاى فلسفى به دین پژوهى را پذیرفته اند. از این رو به نظر مى رسد رویکردهاى فلسفى منزل و مأواى واحدى ندارند و این مطلب که این رویکردها در شمارى از زمینه هاى مختلف پذیرفته شده اند, به بحران هویت این رویکردها دامن مى زند.
پرسش دوم به این مطلب اشاره دارد که چرا داشتن مکان ها یا بسترهاى مختلف بسیار, باعث بحرانى از نوع بحران هویت مى شود. افرادى که رویکردهاى فلسفى به دین پژوهى را پذیرفته اند چه کارى انجام مى دهند؟ باز, جاى شگفتى نیست که به ظاهر هیچ پاسخ واحد آماده یا حتّى پاسخى که نسبت به آن بتوان به توافق رسید وجود ندارد. نوعى پذیرش مبتنى بر قاعده (هر کس به کار خود) وجود دارد به این مضمون که ما با قلمرو گسترده اى از علائق مواجه ایم که طبیعتاً درباره آن اختلاف نظر و غالباً دو دستگى وجود خواهد داشت. دلایل نهفته در پس تنوع و طیف گسترده پاسخ ها به این پرسش, به ندرت بازکاوى و بررسى شده اند. شما به عنوان یک فرد علاقه مند به رویکردهاى فلسفى به دین پژوهى, فکر مى کنید مشغول چه کارى هستید؟ درگیر چه فعالیت یا فعالیت هایى در انجام دادن این کارید؟ علاقه شما در [خواندن] این مقاله به چیست؟ (اگر مایلید پیش از ادامه مطالعه لختى درنگ کنید و در این باره بیندیشید. پاسخ هایتان را روى تکه کاغذى بنویسید!) پاسخ هایى که به این پرسش داده مى شود, اهمیت بسترى را نشان مى دهد که در آن, شخص به دین پژوهى فلسفى مبادرت مى ورزد.
براى مثال, اگر شما دانشجوى فلسفه باشید, احتمالاً رویکردى را که در دین پژوهى برمى گزینید, معطوف و متوجه مسائلى از قبیل انسجام و سازگارى [تلائم] است که در اعتقاد به مفهومى از (خدا) نهفته است و با دلایلى سر و کار دارد که مؤیّد باور دینى و توجیه کننده دعاوى دینى اى است که مطلب معنادارى درباره اشخاص, جهان و خدا مى گویند.[1] اگر دانشجوى مطالعات دینى باشید, بیشتر احتمال دارد که رویکرد فلسفى به دین پژوهى بر (بُعد عقلانى دین)[2] توجه و تاکید داشته باشد. مراد از این عبارت [بعد عقلانى دین] این است که عقل و عقلانیت تنها یک جنبه از پدیده دین را شکل مى دهند و هر گونه دین پژوهى باید اولاً و بالذات, به توصیف و فهم باورها و اعمال مورد اعتقاد اعضاى یک سنّت دینى بپردازد. در واقع, روشى که غالباً در دین پژوهى ها براى پژوهش در دین استفاده مى شود, همان است که گاه از آن به (رویکرد پدیدارشناسانه)2 نام مى برند,[3] رویکردى که بر آشکارسازی3 و فهم پدیده دین و نه بر بررسى شواهد و ارزیابى صدق مدعیات دینى, تأکید دارد.[4] اگر شما دانش پژوه [حوزه] الاهیات باشید, احتمالاً رویکرد فلسفى در دین پژوهى, باید جست وجوگرایانه4 و اکتشافی5 باشد, که توجه و تاکید آن بر این است که چگونه آرا و نظرها و مفاهیم در تاریخ فلسفه به ما امکان مى دهد که فهم بهترى از آموزه ها داشته باشیم یا به نحو دقیق ترى تفکرات الاهى دانان را درک کنیم.[5] ابزار و فنون فلسفى براى کندوکاو در موضوع هاى الاهیاتى بکار گرفته مى شوند که به دانش پژوهان امکان مى دهد در پرداختن بهتر به الاهیات توان مند باشند. در واقع, از این رویکرد گاهى به (الاهیات فلسفى)6 یاد مى شود.[6]
بنابراین, دو نکته به تدریج روشن مى شود; نخست, ممکن نیست که از رویکرد فلسفى واحدى به دین سخن به میان آورد: رویکردهاى فلسفیِ بسیارى وجود دارند, و در آغاز کار باید دقت کرد که دقیقاً چه سنخ رویکردى اتخاذ مى شود. (در واقع ممکن است بخواهید از خود بپرسید که چه رویکردى در این مقاله اتخاذ شده است!), دوم این که رویکرد اتخاذ شده بستگى به بسترى دارد که شخص در آن کار مى کند. آن بستر تا حدّ زیادى مشخص مى کند که یک شخص بفهمد که به چه کارى مشغول است و این با اهمیت است که هر شخصى که یک رویکرد فلسفى خاص ّ را در دین پژوهى اتخاد مى کند از بستر فعالیت خود آگاه باشد و در نتیجه وقوف به این [مسئله] داشته باشد که براى نیل به چه چیزى تلاش مى کند.
اما در این جا ما به کنه مسئله مى رسیم; رویکرد مشخصاً فلسفى چیست؟ مسئله را مى توان در آن عبارتى خلاصه کرد که تقریباً در همه دوره هاى آموزشى و کتاب هاى مقدماتى, در باب این موضوع, یافت مى شود و آن (فلسفه دین) است. به بیان ساده, مسئله این است که تا آن جا که ما به فلسفه مى پردازیم, این پرسش همیشه باقى مى ماند که فلسفه با دین چه ارتباط و نسبتى دارد؟ دانش پژوهان فلسفه چه بسا از خود بپرسند که چرا اصلاً درباره دین باید خود را به زحمت بیندازند, و چه بسا دانشجویان دین پژوه یا الاهیات از خود سئوال کنند فلسفه چه ارتباطى با مطالعاتشان دارد.[7] در هر مورد, ارتباط بین این زمینه ها در بهترین حالت, ضمنى و مبهم است و در بدترین حالت, شخص در احساسى از بدگمانى و بى اعتنایى درباره این کار سترگ به حال خود رها مى شود ـ نوعى طرز تلقى محک خورده بى حاصل.
این طرز تلقى به بهترین وجه در قالب پرسش مشهورى که ترتولیان7 مطرح کرده, بیان مى شود: به راستى آتن را با اورشلیم چه کار؟ دانشگاه را با کلیسا چه کار؟ بدعت گذاران را با مسیحیان چه کار؟[8] پرسش ترتولیان در قالب الفاظى عرضه و ارائه شده که آتن و اورشلیم را در تقابل و تعارض با یک دیگر قرار مى دهد. او آتن را منزل و مأواى فلسفه (آکادمى افلاطون) و اورشلیم را منزل و مأواى دین (کلیساى مسیحى) مى دانست. کارى که او مى کند متّهم کردن فلسفه به بدعت گذارى است; او فعالیت فلسفى را فعالیتى بدعت گذارانه تلقى مى کند, اما چرا؟
به نظر مى رسد که پاسخ این پرسش بر ماهیت ایمان انگشت مى گذارد. مسیحیت امرى مربوط به وحى است; خداوند خود را از طریق پیامبران منکشف مى سازد, در عیسى تجسّم مى یابد که براى نجات انسان ها جان تازه اى به او بخشیده مى شود. پیام رستگارى خداوند, یعنى همان بشارت هاى مسیح که در کتاب مقدس ثبت و ضبط است, (کلمه) خدا خطاب به نژاد بشرى است. و اگر موشکافانه و با دقت به انجیل بنگریم, به روشنى مى توانیم ببینیم که هیچ گونه فلسفه اى در بر ندارد. پیامبران خود را در بحث و مشاجرات پر طول و تفصیل ـ درباره ذات و وجود خدا ـ وارد نکرده اند; مسیح و حواریون هیچ نیاز شدیدى به نظرپردازى درباره امکان [وقوع] معجزه و مسئله شر احساس نمى کردند. نجات صرفاً مربوط به ایمان است; پیام رستگارى موجود در کتاب مقدس, در قالب کلماتى است که بر اساس ایمان [و تعبّد] براى مؤمنان یا جویندگان ایمان نوشته شده است.
توجه به نحوه ارائه پاسخ اجمالى داراى اهمیت است. گرچه به نظر مى رسد که این مورد بر پایه ماهیت ایمان استوار است, در بند پیشین, عملاً هیچ چیزى وجود ندارد که شخص را به این سمت و سو سوق دهد که فلسفه را به بدعت گذارى متهم کند. اگر در کتاب مقدس هیچ گونه فلسفه اى در کار نیست, پس این تمام چیزى است که باید گفت. دلیلى وجود ندارد که پا فراتر گذاریم و اَنگ [برچسب] کار بدعت آمیز به فلسفه بزنیم. این که ترتولیان چنین نسبتى به فلسفه داده, حکایت از آن دارد که دلایل دیگرى در کار است. اگر نگاه عمیق ترى به طرز تفکر ترتولیان بیندازیم, بر این بدبینى ها صحه مى گذاریم. او مدعى است که بدعت گذارى ها با فلسفه پا گرفته است.
بدعت گذاران و فیلسوفان با موضوع واحدى سر و کار دارند… . ارسطوى نگون بخت; همو که به آنان جدل آموخت ـ که فن ساختن و ویران کردن است ـ آنقدر متلّون در بیان, حدس و گمان هاى دور و دراز, آنقدر سرسخت در مشاجره, آنقدر تردیدافکن و خود شکن, زیرا همیشه به طرح پرسش ها مى پردازد اما هرگز چیزى را حل و فصل نمى کند.[9]
بنابراین, دلیل واقعى ترتولیان بر ردّ فلسفه مربوط به ماهیت استدلال ایمانى (تعبّدى) که پیش از این, به اجمال, بیان کردیم نیست, بلکه به ماهیت استدلال فلسفى مربوط است. اتهام او به فلسفه بر برداشتى که او از متعلق کار فلسفى دارد استوار است. در واقع, ردّ او بر تصور او از چیستى فلسفه استوار است.
در واقع, در این جا ما اولین برداشت مشترک از ماهیت فلسفه مواجه ایم. این برداشت سه شکل به خود مى گیرد. در شکل اول اتهام بى ربطى است. اختلاف نظرها و مشاجره هاى فلسفى, هیچ ارتباطى به واقعیت ندارند; اختلاف نظرها و مشاجره ها بیشتر با استدلال ها سر و کار دارند ـ که دیدگاهى را بیان مى کنند, خطایى در آن دیدگاه مى یابند, تلاش مى کنند آن دیدگاه را باز گویند و در آن بازگویى خطایى مى یابند, و این کار تا حدّ تهوّع ادامه پیدا مى کند. از این گذشته, این استدلال ها از آن پرسش هایى ناشى مى شود که بى معنا تلقى مى شوند. ترتولیان, خشم خود را سر فیلسوفان رواقى و افلاطونى خالى مى کند (همان سگ هاى پارس کن) که (کنجکاوى از روى بى قرارى همیشگى) شان [ذهن] برادران دینى را در بحث و گفت وگوهایشان بر سر فطرت انسان ها, وجود روح, خیرخواهى خدا, مشوّش کرده است.[10] فلسفه معاصر (تجارب فکرى) را به کار مى برد تا درباره موضوعات متنوع اندیشه کند و به بررسى آنها بپردازد; براى مثال اگر من مغزم را به دو نیم کنم و نیمى از آن را در یک اطاق و نیم دیگر را در اطاقى دیگر بگذارم, من کجا هستم؟[11] این سنخ پرسش ها و بحث و مشاجراتى که دامن مى زنند, مشاجره هاى بى پایانى اند که هیچ نکته و فایده اى در بر ندارند. این بخشى از ادعاى ترتولیان است: و مطمئناً دانش پژوهان فراوانى به چنین مطالبى قائل اند.
در شکل دوم, مسئله ارتباط به مسئله کاربرد گره مى خورد. فلسفه به چه کار مى آید؟ فلسفه به همه انواع و اقسام پرسش ها مى پردازد و با این حال, به نظر مى رسد که هرگز به هیچ پاسخ یا نتیجه اى نمى رسد. اگر قضیه بر این منوال است, باید از خود بپرسیم که این همه صرف وقت و تلاش کردن در انجام دادن کارى که هیچ ثمرى به بار نمى آورد, چه فایده اى دارد. علاوه بر این, در ذهن بعضى افراد, پرسش از فایده[فلسفه], به طور جدایى ناپذیرى با مسئله دلیل8 گره خورده است. فایده فلسفه, تا آن جا که استدلال پیش مى رود, اثبات یا ابطال مواضع خاصى است. براى مثال; در مقام داورى در مسئله وجود خدا, با اقامه دلایل معینى درباره نظم و ساختار جهان مى توان اثبات کرد که خدا وجود دارد و یا با اشاره به میزان شر و رنج انسان مى توان اثبات کرد که خدا وجود ندارد.
شکل سوم از آن چه پیش از این گفته ایم نتیجه مى شود. مردم ـ در پرتو ناتوانى مشهود فلسفه در فراهم آوردن نتایج محکم ـ غالباً این نظر را بر زبان مى آورند که فلسفه چیزى بیش از نوعى رأى و نظر نیست, و با این همه, هر کس رأى و نظر خود را حق مى داند. به عبارت دیگر, اساساً فلسفه یک مسئله خصوصى مربوط به باورها و آرا و نظرهایى مورد قبول فرد است که قابل ایراد و اعتراض نیستند و لازم نیست براى افرد دیگر توجیه شوند.
دومین برداشت عمومى این است که فلسفه به مشکل بودن مشهور است به این معنا که عقلی9 است. یکى از بزرگترین متوقف کنندگان مباحثه در یک حزب, به عنوان فیلسوف پذیرفته مى شود! چنین پذیرشى معمولاً ضامن سکوتى از سر حِیرت و مؤدبانه به سراغ چیزهاى دیگر رفتن است. خود مفهوم فلسفه معانى ضمنى حال و هوایى را دارد که به شدت عقلى است. این مفهوم با تصوراتى که از یک فیلسوف داریم تأیید مى شود که سر به جیب تفکر فرو برده, دست ها را به پیشانیِ چروک انداخته فشرده, و مسائل وجود, حیات و عالم هستى که هر ذهن کنجکاوى را به زحمت مى اندازد. این گونه است که تصور مى شود فلسفه رشته اى عقلى است که تنها اندیشمندان ماهر مى توانند از عهده آن برایند. و این چیزى است که بعضى فیلسوفان از ما مى خواهند که باور کنیم. وظیفه تفکر عمیق براى معدود نخبگانى است که به نحوى خاص آموزش دیده اند تا چنین رشته طاقت فرسایى را بپذیرند.
به سومین برداشت عمومى وقتى مى توان پى برد که افراد به فلسفه (عمومى) اشاره مى کنند. فلسفه به این معنا عمومى است که مجموعه اى از داستان هاى ساده است که مردم با آن داستان ها زندگى خود را به سر مى آورند. مردم درباره (فلسفه زندگى) شان سخن مى گویند; براى مثال (همیشه جنبه مثبت زندگى را در نظر بگیر), (به دیگران ضربه اى بزن و بگریز پیش از آن که آنها بتوانند نسبت به تو چنان کنند.) و شنیده اید که بازیکنان فوتبال درباره فلسفه یک بازى سخن مى گویند. به نظر مى رسد که هر کسى مشغول تولید نظام هاى فلسفى یا اتخاذ رویکردهایى فلسفى است.
این معدودى از برداشت هاى عمومى درباره چیستى فلسفه است. به طور کلى, اینها سوء برداشت هستند و اگر قرار باشد که نشان دهیم چگونه رویکردهاى فلسفى به دین اهمیت دارند, باید کار خود را با [ارائه] پاسخى ابتدایى به این برداشت ها آغاز کنیم. با توجه به اتهام نخست که مربوط به بى ربطى بود, اساساً از آن جهت که کانون این اتهام مبهم است, تشخیص نحوه پاسخ گویى دشوار است. (ربط) یک لفظ سهل و ممتنع است; چه کسى تعیین مى کند که چه چیز مرتبط و چه چیزى نامرتبط است؟ چه معیارى براى این تمایز نهادن بکار گرفته مى شود؟
به نظر مى رسد: عصبانیت ترتولیان از فلسفه, حاکى از بى ارتباطى ذاتى بین فلسفه و دین است; و دغدغه او این است که وقتى این دو کنار یک دیگر قرار مى گیرند, فلسفه به آن چه گوهر دین است خدشه وارد مى کند و آن را از بین مى برد حتّى اگر فلسفه و دین بى ارتباط با یک دیگر نباشند, باید آنها را از هم دور نگاه داشت. درمقام پاسخ, دالفرث10 مى گوید: وقتى به مطالعه دین مى پردازیم ممکن نیست که از فلسفه پردازى اجتناب کنیم. رویکردى فلسفى به دین (بر پرسش هایى تأمل مى کند که از تجربه دینى و گفتمان ایمانى پیش از الاهیات برآمده است)[12] به عبارت دیگر, وظیفه فلسفه بررسى مسائلى است که تجربه انسانى را در احاطه دارد; یعنى عواملى که مى توانند تجربه انسانى را به صورت تجربه دینى در آورند, و بررسى زبانى است که مؤمنان در مقام گفت وگو و درباره ایمانشان از آن بهره مى برند. از نظر دالفرث, عقلانیت تلاش متفکرانه اى در روند ایمان است که در جست وجوى فهمى است که به طور جدایى ناپذیرى آن را با فلسفه پیوند مى زند. درتلاش براى فهم دین, هم از لحاظ درونى به معناى تلاش سنتى دینى براى کند و کاو در ماهیت و معناى ایمان, و هم از لحاظ بیرونى به معناى تلاش براى تبیین و بیان این معنا براى کسانى که درون این سنت قرار ندارند, دین به طور جدایى ناپذیرى با فلسفه پیوند مى خورد.
پیوند این دو بر عقلانیت توجه و تأکید دارد; مى توان گفت که رویکرد فلسفى به دین روندى عقلانى است. منظور ما از این گفته دو چیز است. نخست, ما به این واقعیت اشاره مى کنیم که عقل نقشى بنیادین در تأمل سنت دینى بر روى تجارب و باورهایش دارد. بخشى از این فرآیند تأمل, در بردارنده بررسى دقیق زبان, آموزه, نُمادها, الگوها, و اسطوره هایى است که آن سنت داراست و از آنها بهره مى برد. دوم, ما به این واقعیت اشاره مى کنیم که یک سنت دینى ـ در مقام شرح و ایضاح ایمانش ـ باید بتواند از عقل ـ در فراهم ساختن استدلال هاى منطقى و اقامه دعاویِ موجّه ـ استفاده کند.[13] دین نمى تواند[صرفاً] عرضه مجموعه اى از دعاوى باشد که هیچ مشاجره و گفت وگویى را برنتابد; بخشى از اعتبار یک سنت دینى قابلیت و توانایى آن در وارد شدن به گفت وگویى مستدل و معقول با سنت هاى دینى دیگر و با جامعه اى است که در آن قرار دارد.
علاوه بر این, مشغله تأمل و استدلال, فرآیندى است که مستلزم تلاش و توجهى مستمر است. این واقعیت را باید ضد این اتهام که فلسفه بى فایده است, یا صرفاً مجموعه اى از عقاید مختلف است, بیان کرد. اگر مقصود از کلمه فایده این است که رویکردهاى فلسفى ناتوان از ارائه مجموعه اى از پاسخ ها و نتیجه گیرى هاى مستحکمى است که مى توانند با نوعى (برهان) معادل باشند, در این صورت احتمالاً لازم است که دو مطلب را روشن کنیم.
اول این که: لازم است بفهمیم (فلسفه, اساساً یک فعالیت است, چیزى که یک فرد انجام مى دهد.)[14] فهم این واقعیت ما را به این سمت وسو سوق مى دهد که بگوییم رویکردهاى فلسفى, خود فرآیند مستمرى از تعامل و درگیرى است. ماهیت این فعالیت نشان مى دهد که هیچ انتظارى در کار نیست که ما همیشه به (پاسخ ها) یا (راه حل ها)ى قطعى خواهیم رسید, یا حتّى این که رسیدن به پاسخ ها یا راه حل ها, در وهله نخست, هدف فلسفه پردازى باشد. دانش پژوهانى که به انتظار رسیدن به پاسخ هاى مسلّم فلسفه پردازى مى کنند, ناامید خواهند شد.
فلسفه به منزله یک فعالیت, کارى است که افراد عهده دار آنند; و فلسفه فرآیندى تدریجى و دیرپا در پرداختن دقیق به نظرات, استدلال ها, تفکرات و تجربه ها است. این فعالیت ها ضرورتاً شخصى هستند, به این معنا که فعالیت هایى ناظر به علاقه ها و مشغله هایى است که آن فرد [خاص] آنها را داراى اهمیت تلقى مى کند. از این رو, در فلسفه جایى براى نسخه بردارى, تقلید, و تکرار طوطى وار نظرات دیگران نیست. یکى از دلائلى که فلسفه در فضاى دینى غالباً مورد بى مهرى است آن است که فلسفه با مفهوم مرجعیّت; یعنى با افراد یا کتاب هائى که بنابه فرض (پاسخ ها)یى دارند به تعارض بر مى خیزد. این مطلب که فردى مرجع است یا متن خاصى هزاران سال موجود بوده است, ضمانت نمى کند که آرا و نظرهاى بیان شده درست اند. بخشى از کار سترگ فلسفى این است که فردى که به کارهاى فلسفى مى پردازد, این امور را براى خودش انجام مى دهد و به نتایجى مى رسد که احتمالى و موقتى هستند. کار فلسفى چیزى نیست که دیگران بتوانند براى آنان انجام دهند, فرقى نمى کند که آن (مرجع) چه قدر مهم و برجسته باشد.[15]
تنها بر این اساس ما مى توانیم این اتهام را که فلسفه صرفاً آرا و نظرهاى مختلف است رد کنیم; مى توان گفت که همه افراد آراء و نظرهاى خود را دارند; اما مسئله این است که افراد بسیار معدودى درباره آنها مى اندیشند; براى مثال ما درباره پسر 12 ساله اى که در کلاس مى ایستد و مى گوید: (هیتلر درباره چگونگى رفتار با یهودیان نظر درستى داشت)[16] چه نظرى داریم؟ آیا به واقع او در نظر خود محق است؟ و چگونه بین (داشتن رأى و نظر) و تعصّب و پیش داورى فرق بگذاریم؟ درباره آن پسر جوان, مطمئناً به گفته او اعتراض مى کنیم; چرا چنین حرفى زدى؟ چه استدلال هایى براى تأیید گفته خود دارى؟ چه دلائلى مى توانى در تأیید دیدگاهت اقامه کنى؟ اگر پاسخ آماده اى نداشته باشد, ما گفته او را در حکم گفته اى بى ارزش ـ تنها یک نظر ـ رد مى کنیم. در واقع, من گمان مى کنم که واقعاً بیش از این با او مقابله مى کردیم, استدلال ها و دلایلى را عرضه مى کردیم که نشان دهند چرا آن پسر نمى بایست معتقد به آن نظر باشد یا چرا نظر او خطاست.
با اتخاذ این دیدگاه ما به دومین مطلبى که درباره رویکردهاى فلسفى مى توانیم بگوییم, سوق داده مى شویم; که بخشى از فعالیت فلسفى, آموختن چگونه فکر کردن است, فرآیندى که مستلزم اقامه دلایل و استدلال ها است. اقامه دلایل و استدلال ها نشان مى دهد که ما مشغول تفکر درباره چیزى هستیم که از آن سخن مى گوییم, یا به تفکر درباره ماهیت چیزى که به آن باور داریم مشغولیم; ما در صدد یافتن راهى براى تأیید و توجیه دعاوى مان هستیم. از این حیث, فلسفه امورى را که ما معمولاً مسلّم فرض مى کنیم مورد تردید و اعتراض قرار مى دهد. فلسفه ما را به تفکر درباره باورهایى وادار مى کند که چه بسا هیچ گاه مورد پرسش قرار نداده ایم, که چرا ما به آنها معتقدیم؟ چه دلایلى براى اعتقاد به آنها داریم؟[17] مورد تردید و پرسش قرار دادن باورها و مفروضات, از ما در برابر پیش داورى و تعصب محافظت مى کند و ما را مطمئن مى کند که نسبت به باورهایمان و چرایى باورهایمان آگاهیم. این چیزى است که گاهى از آن به (زندگى بررسى شده) یاد مى شود.[18]
اما اقامه استدلال ها هم سان با اقامه براهین نیست. افرادى که معتقدند قصد و غرض فلسفه باید اقامه براهین باشد, معمولاً منظورشان این است که قصد و غرض فلسفه باید (اقناع سازى) باشد. سودمندى فلسفه با این مطلب که تا چه حد ما مى توانیم فلسفه را براى اقناع مردم نسبت به صدق و حقیقت موضع خاصى به کار بریم, برابر تلقى مى شود. آنتونى فلو11, استدلال را به شیوه ذیل خلاصه مى کند: (تأثیر در هم آمیختن مفهوم برهان با مفهوم اقناع این است که بگوییم: هیچ برهانى معتبر نمى تواند بود مگر آن که اقناع همگان درباره اعتبار آن ممکن باشد.) و چون چنین چیزى معمولاً ممکن نیست, حکم مى کنند که فلسفه بى فایده یا بى ارزش است.[19]
باز هم چنین سخنى نشان دهنده سوء برداشتى از چیستى فلسفه است. فلسفه درباره تعلیم دادن, وعظ کردن, هدایت کردن یا تلقین کردن نیست. رویکرد فلسفى به عنوان یک فعالیت, از شما مطالبه مى کند که دقیق بخوانید و بیندیشید; تفکرات خود رابه روشنى بیان کنید و تمایل به آن داشته باشید که نظرات خودتان را براى [موشکافى و] مداقه عقلى و انتقادى مطرح کنید.[20] به عبارت دیگر, تلقى فلسفه از (برهان) خط مشى کلى استدلالى است که مى توان آن را در معرض مداقه عمومى قرار داد و در رابطه با آن دلایلى براى تأیید و توجیه آن استدلال عرضه کرد. از این رو, نتایج ما هیچ گاه فیصله یافته و قطعى نیستند بلکه همیشه پذیراى کندوکاو و تأمل بیشتر اند. به همین سبب اشتباه است که (برهان) را استدلالى کاملاً قاطع در نظر بگیریم. کسانى که بر این باور باشند که استدلال هاى آنها چنین اند, در را به روى امکان تفکر بیشتر ـ درباره دیدگاهشان ـ بسته اند و در بیشتر موارد این تلقى به طور خطرناکى مى تواند, جزم اندیشانه باشد.
پاسخ ها به این ادعا که رویکردهاى فلسفى (عقلانى) هستند, دست به نقدتراند. اگر منظور از (عقلانى), (دشوار) است, در این صورت ما موافقیم; رویکرد فلسفى, فرآیندى دقیق, روش مند, فکورانه, ارزیابانه و انتقادى است که مطمئناً وقت و تلاش مى برد. هیچ پاسخ ساده یا کوتاهى در نوع تفکر مورد نیاز [در فلسفه] وجود ندارد. فلسفه ممکن است به دست فیلسوفانى که بد مى نویسند دشوار شود ـ کسانى که زبان فنى و پیچیده به کار مى برند ـ اما این تنها به آن معناست که آنان نویسندگان ضعیفى هستند, نه این که فلسفه دشوار است, توماس نیگل12 مى گوید: (کانون فلسفه در پاره اى از پرسش ها نهفته است که ذهن اندیشه ورز انسان طبیعتاً آن ها را حیرت آور مى یابد).[21] چرا من در این دنیا هستم؟ چرا جهانى وجود دارد؟ وقتى من مى میرم چه اتفاقى مى افتد؟ به محض این که این پرسش ها مطرح مى شود, رویکرد فلسفى آغاز مى شود. همه افراد به طور طبیعى فیلسوف هستند. فلسفه پردازى اى که ما در دانشکده ها و دانشگاه هاى خود داریم, روایت پیراسته شده اى از همان غریزه اساسى پرسش و تأمل است که در همه ما وجود دارد. هدف این سنخ از فلسفه پردازى هاى دانشگاهى (پرسیدن و فهمیدن همان عقاید و نظرات عمومى است که همه ما در زندگى روزمّره استفاده مى کنیم, بدون این که درباره آنها بیندیشیم.) این نوع فلسفه پردازى در صدد است که فهم ما از جهان و خودمان را کمى عمیق تر کند.[22] این رویکرد فلسفه از همه ما مطالبه مى کند تا کمى دقیق تر درباره تجربه ها, باورها و مفروضات خود تأمل کنیم.
ما اوقات زیادى را صرف کرده ایم تا بیندیشیم که فلسفه چه چیزى نیست و تلاش کرده ایم که سوءبرداشت هائى را در خصوص این که رویکرد فلسفى در صدد انجام دادن چه کارى است, رفع کنیم. پاسخ هاى اولیه ما بینش هایى درباره فلسفه و رویکرد فلسفى عرضه مى کند. آسان است که به صورت سلبى بگوییم, فلسفه چه چیزى نیست, اما بررسى و توضیح, به شکل اثباتى تر این که فلسفه چه چیزى هست و رویکردهاى فلسفى به دین پژوهى چگونه اند, دشوارتر است.

رشد و تحول تاریخى رویکردهاى فلسفى
دوره هاى آموزشى, و کتاب هاى مقدّماتى در این موضوع, غالباً, آن چه را که مى توانیم آن را (رویکرد تعریفى بنامیم), اتخاذ مى کنند خط مشى پذیرفته شده بررسى ماهیت دین و توجه و تاکید بر ایضاح ماهیت دین است که بى درنگ به دنبال بررسى ماهیت فلسفه و ایضاح آن روى مى دهد. پس, پرسشى که ناگزیر طرح مى شود این است: (اگر ماهیت دین این است و اگر ماهیت فلسفه آن است درباره فلسفه دین چه مى توان گفت؟) نظر این است که اگر ما بتوانیم تعریفى از آن دو عرضه کنیم, مى توانیم به بررسى و تدوین تعریفى از چگونگى ترکیب آن دو با هم بپردازیم.[23]
مشکل گزینش چنین رویکردى روشن است. حتّى اگر ممکن باشد که تصویرى کلى و تقریبى از مراد و منظور مردم هنگامى که از (دین) سخن مى گویند به دست آوریم, چنین تعریفى احتمالاً مبهم و نامشخص است. اگر ما (فلسفه) را بررسى و تعریف مى کنیم, مسئله اى مشکل است. خاستگاه هاى فلسفه به یونان باز مى گردد; لفظ Philosophia را مى توان تا قرن پنجم قبل از میلاد, ردیابى کرد که از دو کلمه یونانى philia (عشق) و sophia (حکمت) گرفته شده است. فلسفه یعنى (عشق به حکمت), اما قطع نظر از چه بسا القاء تصویرى عاشقانه و خیال انگیز, واقعاً این مطلب چه چیزى درباره ماهیت فلسفه به ما مى گوید؟ فیلسوف, عاشق حکمت است; این مقاله نتیجه روند عشق ورزى به حکمت است! این گفته به چه معناست؟ (حکمت) مى تواند به حکایت از امور متنوّعى اشاره داشته باشد; (مى تواند حاکى از (معرفت)13 باشد ـ فیلسوف شخصى است که درباره پاره اى امور معرفت دارد ـ مى تواند حاکى از (تجربه زندگى) باشد ـ حکمت فیلسوفان, انباشت تجربه و دانش در سراسر زندگى است. مى تواند از (بصیرت) یا (تشخیص) نیز حکایت داشته باشد ـ فیلسوف شخصى است که مى تواند تصمیم هاى زیرکانه و هوش مندانه بگیرد و به گزینش هاى زیرکانه و هوش مندانه دست بزند.[24]
اگر به تعریف هائى که دو تن از اولین عاشقان حکمت ـ افلاطون و ارسطو ـ به دست داده اند نگاهى بیندازیم رفته رفته مى توانیم دریابیم که این شقوق مختلف, چگونه معنایى پیدا مى کنند. افلاطون فیلسوف را شخصى توصیف مى کند که (آماده به تجربه درآوردن هر شکلى از معرفت است, از دانش آموزى شادمان است و هرگز از دانش آموختن سیر نمى شود.)[25] ارسطو تعریف دیگرى از فلسفه عرضه مى کند و آن را (معرفت حقیقت) مى نامد.[26] به این تعاریف مى توانیم تعریف سومى اضافه کنیم که استکتوس امپیریکوس14 ارائه داده است: (فلسفه فعالیتى است که زندگى سعادتمندانه را از طریق بحث و استدلال تأمین مى کند.)[27] از این رو, اجزاء اصلى اى که عشق به حکمت را تشکیل مى دهند عبارتند از اشتیاق به پذیرفتن نظرات تازه, استعداد و آمادگى براى مطالعات گسترده و بررسى همه حوزه هاى تفکر و علاقه به حقیقت. این امور بخشى از فعالیت یا فرآیندى هستند که در آن گفت وگو, بحث و عرضه استدلال ها و نظرات امورى اساسى هستند. این اجزاء در آثار افلاطون در کنار هم جمع شده اند. روش افلاطون در فلسفه پردازى گفت وگو, سخن گفتن با فرد دیگر (معمولاً با سقراط) یا گروهى از مردم است. تصور این بود که ما مى توانیم از گفت وگو براى جست وجوى حقیقت درباره چیزى استفاده کنیم. با مطرح کردن یک نظر, و پاسخ گفتن شخصى دیگر به آن, و سپس پیراستن آن نظر براساس آن پاسخ و شنیدن پاسخ دیگر, به تدریج به سوى حقیقت آن چه که درباره آن سخن مى گوییم ـ مرحله به مرحله و قدم به قدم ـ پیش مى رویم. گفت وگوهاى افلاطون به ندرت به نتیجه اى قطعى مى رسد; اما این مسئله اى نیست, زیرا این امر مطلب جالبى درباره فلسفه به ما مى گوید. به ما مى گوید: (فلسفه ـ با اقامه توجیه عقلانى ـ با ماهیت اشیاء سر و کار دارد, در مقابلِ توجیهى که تنها بر پایه مرجعیت یا ایمان یا سنّت پذیرفته شده است.[28]
به عبارت دیگر, این (عشق به حکمت) تعهد و اشتیاقى براى جست وجوى استدلال, یا سیر تفکر یا یک نظر تا رسیدن به نتایج آن است. اما هر قدمى در این راه همواره در معرض ایراد و اعتراض است ـ همیشه دست خوش نفى و تکذیب است و هر نتیجه اى که بر گرفته شود موقتى و احتمالى است.
برندا آلموند15 مى گوید که این تعهد درعمل, تعهدى دو وجهى است. نخست این که مبرهن مى کند که شما تعهدى به حقیقت نشان مى دهید. ما تنها در صورتى عصبانى مى شویم و به افراد مى گوییم که دارند یاوه سرایى مى کنند که گمان کنیم آنها به ما چیزى مى گویند که خطاست. در غیر این صورت, ناراحت نمى شدیم. مباحثه کردن روشى است براى کشف حقیقت آن چه که درباره آن سخن مى گوییم. دوم این که, ما نشان مى دهیم که ارزش این روش را مى پذیریم; یعنى فرآیند گفت وگو بر آن است ما را به جایى برساند. اما گفت وگو, تنها بر اساس صداقت16 (در غیر این صورت هیچ فائده اى در گفت وگو نیست) سعه صدر17 (زیرا ما باید اشتیاق, کنجکاوى در کندوکاو آن چه از آن سخن مى گوییم داشته باشیم) و مشکل تر از همه, بى طرفی18 (حتّى هنگامى که به شدّت به چیزى معتقدیم) مؤثرمى افتد.[29]
از این رویکرد ما به نشانه اى درباره خاست گاه هاى آن چه به فلسفه تبدیل شده است دست مى یابیم. امروزه فلسفه, رشته اى تلقى مى شود که به مردم, هنر فکر کردن را آموزش مى دهد; منظور ما از (هنر فکر کردن) کسب مجموعه اى مهارت هاست که این امکان را فراهم مى آورند که نوع خاصى از تفکر روى دهد. از این نوع تفکر به تفکر استدلالى یا انتقادى یاد مى شود; این تفکر به طرح یک استدلال, بررسى آن براى یافتن نقاط ضعف آن, دفاع از آن در مقابل اعتراضات و شرح و بسط آن به صورتى منسجم و منطقى مى پردازد. به دانشجویان مى آموزند تا به همین روش مقالات خود را بنویسند. این کار شبیه گفت وگو کردن با خودتان یا گفت وگو با یک مخالف خیالى است.
در ارتباط با دین, رویکردهاى فلسفى زیاد و متنوع بوده اند. باز هم لازم است منشأ و خاستگاه هاى رویکردهاى فلسفى را تا یونان باستان ردیابى کنیم; اما لازم است بفهمیم که, در اروپا, تفکر فلسفى نه ریشه در پاسخ به دین دارد نه بخشى از تحقیق دینى در فهم جهان است. بعضى از برجسته ترین فیلسوفان متقدم یونانى ـ سقراط, افلاطون و ارسطو ـ بدون هیچ احساس نیازى به آمیختن با دین یا تفکر دینى به فلسفه ورزى مى پرداختند. یکى از دلایل این کار این بود که فرهنگ یونانى [جامعه اى] چندخدایى بود, که متشکل از خدایان (رب ّ النوع و ربّة النوع هاى) بسیارى بود که این خدایان همانند انسان ها بخشى از کیهان و تحت سیطره اصول و قوانین غیرمشخص آن بودند. دلیل دوم این بود که فیلسوفان متقدم با استفاده از عقلانیت انتقادى در تفسیر جهان ـ به منظور کسب معرفت ـ رفته رفته از اسطوره ها و داستان هاى بى پشتوانه درباره جهان صرف نظر کردند. آنان امید داشتند که با کنار نهادن اسطوره ها و داستان ها و سنّت هاى قدیمى و جایگزین کردن توجیهات مستدل و متأملانه تر از زندگى و تجربه انسانى, به حقیقت برسند.[30] این توجیهاتِ مستدل تر, شالوده فعالیت فلسفى شدند.[31]
در پیشرفت و تحول بعدى سنت یهودى ـ مسیحى, توجه و تاکید بر رویکردهاى فلسفى به دین, براى اولین بار, به صورت موضوعى مورد بحث در آمد. سه دلیل براى این کار مى توان اقامه کرد.[32] نخست, مسیحیت از این که آیین محلى یا دین حکومتى باشد استنکاف ورزید و وفادارى کامل از جانب همه مردم را مطالبه کرد. دوم, اسطوره هاى شرک آلود را با اصرار و تأکید بر خداى یگانه و جهانى که منحصراً شخص مسیح عرضه کننده رستگارى اوست رد کرد. سوم, این خدا خالق و حاکم متشخص (انسان وار) جهان است که وعده رستاخیز و زندگى جاودانه به کسانى مى دهد که به مسیح ایمان دارند. تأکید بر تقدّم و ضرورت ایمان, مسحیت را به دینى غیرفلسفى مبدل کرد: ایمان نیازى به کاربرد عقل و تأیید عقل ندارد, و فرهنگ هِلنى فلسفه یونان هیچ چیز مهمى براى متدیّنان مسیحى عرضه نکرد.
اما بسترهاى خصومت آمیزى که مسیحیت خود را در آن ها یافت, استفاده از استدلال فلسفى را براى دفاع از خود در مقابل نقد, براى تبیین ماهیت ایمان مسیحى, تمایز نهادن مسیحیت از ادیان دیگر و ردّ روایت هاى بدعت آمیز از تعالیم مسیحیت ضرورت بخشید. از این رو, ارتباط اولیه بین فلسفه و مسیحیت کاملاً تناقض آمیز19 بود: از سویى مسیحیت به شدت, بر تعهد و التزام به ایمان در مقابل عقل, به منزله ابزارى براى دست یابى به معرفت به خدا و رستگارى, صحه مى گذارد; از سوى دیگر خود را مجبور به استفاده از فلسفه در دفاع, تشریح و اثبات حقانیت خود مى بیند. این تناقض ما را به عصبانیت ترتولیان باز مى گرداند; آتن را با اورشلیم چه کار؟ فلسفه را با دین چه کار؟ از بسیارى جنبه ها, تاریخ رویکردهاى فلسفى, در دین پژوهى, دقیقاً تاریخ دست و پنجه نرم کردن با این پرسش است.
به طور خاص, ما مى توانیم چهار دیدگاه عمده را در ارتباط بین فلسفه و دین که در سراسر تاریخ این مشاجره ها پدید آمده است باز شناسیم. این چهار دیدگاه عبارتند از: 1. فلسفه در حکم دین; 2. فلسفه در حکم مستخدمه دین; 3. فلسفه در حکم جا باز کن براى ایمان; و 4. فلسفه در حکم ابزارى تحلیلى براى دین.[33] به این موارد مى توان اضافه کرد: 5. فلسفه در حکمِ مطالعه استدلالى اى که در تفکر دینى به کار رفته است.[34]
دیدگاه اول, [یعنى] فلسفه در حکم دین, در غرب مى تواند متفکرانى نظیر افلاطون, افلوطین, فرفوریوس, اسپینوزا, ایریس موردخ20 و تفکر پویشی21 ـ به ویژه هارشورن22 و گریفن23 ـ را در بر گیرد. در بطن این نوع رویکرد, این تصور نهفته است که با تأمل در ماهیت واقعیت فرجامین [حقیقة الحقایق] ـ خیر مطلق, خدا و ذات الاهى ـ مى توانیم به شناخت نحوه اى که اشیاء واقعاً در تجربه انسان و در جهان وجود دارند دست یابیم; تأمل, تصویر درستى از نحوه وجودى اشیاء به دست مى دهد. این نوع بینش مابعدالطبیعى, توجه ما را به آن چه متعال و غایى است معطوف مى کند و هم چنین نظامى از ارزش ها براى زندگیِ روزمره در اختیار مى گذارد.
دیدگاه دوم, [یعنى] فلسفه در حکم مستخدمه دین, مى تواند متفکرانى نظیر آکوئیناس, جان لاک, باسیل میتچل24 و ریچارد سوین برن را در بر گیرد. تأمل, معرفتى جزئى از خدا یا دیگر حقایق روحانى فراهم مى کند; تأمل مى تواند عقلانیت باور به خدا را به اثبات برساند, درباره صفات چنین خدایى بحث و گفت و گو کند و در سنت یهودى ـ مسیحى استدلال هایى را پى افکند که فعل خداوند را در تاریخ و ضبط و مهار جهان به دست خداوند نشان دهد. کاربست چنین تأمَلى به (الاهیات طبیعى) مشهور است. اما کارى که این نوع تأمل نمى تواند انجام بدهد این است که نمى تواند ایمانِ نجات بخش به فرد بدهد; اگر قرار باشد که آدمیان از روى ایمان لبیک گویند و به موهبت رستگارى دست یابند, الاهیات طبیعى نیازمند وحى و مکاشفه خداست. از نظر آکوئیناس, وحى و انکشاف, ابلاغ و انتقال حقایقى از طرف خداوند است که عقل انسان به تنهایى نمى تواند آن را درک کند; عقل انسان پیش درآمد ایمان است. جان لاک این دیدگاه را با این بیان شرح و بسط مى دهد که عقل معیارى درباره حقیقت, بنیان مى نهد که صحت و اعتبار معرفت وحیانى و انکشافى با آن محک زده شود; چنین حقایقى نمى توانند متضاد با این معیارها باشند.[35] و این موضع در اثر اخیر ریچارد سوین برن شرح و بسط یافته است.[36]
سومین دیدگاه [یعنى] فلسفه در حکم جا باز کن براى ایمان, مى تواند شامل متفکرینى نظیر ویلیام اُکامى, امانوئل کانت, کارل بارث25 و الوین پلانتینگا شود. تأمل, در بهترین حالت, تنها مى تواند عدم کفایت خود را در حکم کردن درباره دین نشان دهد; تأمّل با نشان دادن محدودیت هایش باب امکان دین را مفتوح مى گذارد و راه وابستگى انسان به وحى را به عنوان طریقى براى رسیدن به معرفت به خدا هموار مى سازد.
چهارمین دیدگاه, [یعنى] فلسفه در حکم دین پژوهى تحلیلى, احتمالاً آشناترین موضع است و مى تواند متفکرینى مثل آنتونى فلو, پل ون بورن,26 آربى بریث ویت27 و دى زد فیلیپس28 را دربر گیرد. این آشناترین دیدگاه است; زیرا شیوه برجسته اى در فلسفه پردازى در زمینه دین ـ در جهان انگلیسى زبان ـ است. هدف آن تحلیل و ایضاح ماهیت و کارکرد زبان دینى, کشف چگونگى عمل آن و معنایى است که زبان دینى حامل آن است (اگر اصلاً معنایى داشته باشد).
این دیدگاه در صدد است که بداند چگونه مومنان, زبان را براى سخن گفتن درباره ذات الاهى به کار مى گیرند, براساس چه ادلّه اى دعاوى آنان را مى توان تأیید کرد و چگونه این امر با شیوه زندگى مؤمنان ارتباط دارد.
پنجمین دیدگاه, [یعنى] فلسفه در حکم مطالعه استدلالى که در تفکر دینى از آن استفاده مى شود, تحول جدیدى است, و مى تواند شامل متفکرانى نظیر دیوید پالین,29 موریس وایلز30 و جان هیک شود.
اعتقاد جازم درپسِ این رویکرد به دین, این است که (مؤمنان انسان هستند و از این روى هم ساختار تفکر آنان و هم فرهنگ هاى خاصى که در آن قرار دارند, باورهاى آنان را مقید مى کنند.)[37]
هدف, بررسى دقیق موقعیت هاى متنوعى است که در آن ها مؤمنان زندگى خود را مى گذرانند, مشخص کردن عواملى است که در این شرایط که چه بسا بر باورهاى شخص تأثیر مى گذارند عمل مى کنند, و پى بردن به این مطلب است که این عوامل در نظر و عمل متجلى مى شوند. تأکید بر فرهنگ به عنوان عاملى شکل دهنده و مؤثر بر باور دینى است, و ابزارهایى چند ـ تاریخى, علمى و هرمنوتیکى ـ به کار گرفته مى شوند. پالین گزارش مى دهد که این نوع رویکرد پاسخى خصمانه دریافت کرده است, (و نیاز فعلى را براى تعلیمات الاهیاتى درباره یافته هاى این شکل از فلسفه دین نشان مى دهد)[38] ما باید با این سخن موافقت کنیم. وظیفه کنونى ما بررسى و تشخیص ویژگى هایى است که در بطن رویکردهاى فلسفى به دین نهفته است.

ویژگیهاى اساسى رویکردهاى فلسفى
جان هیک مى گوید: تفکر فلسفى در باب دین, شاخه اى از الاهیات یا دین پژوهى ها نیست, بلکه شاخه اى از فلسفه است. از این حیث, (فعالیتى درجه دوم) است که ابزارهاى فلسفى را درباره دین و تفکر دینى به کار مى برد.[39] ادعاى هیک, شیوه جالبى را در اختیار ما مى نهد تا بررسى کنیم که ویژگى هاى رویکرد فلسفى چیست؟ به طور کلى مى توانیم بگوییم که رویکرد فلسفى چهار شاخه دارد.[40]
ییک شاخه منطق است. منطق که از واژه یونانى logos ریشه گرفته از نظر لغوى به معناى (تفکر) یا (عقل) است و هنرِ استدلال عقلى و منسجم است. همان طور که دیدیم, همه ما به استدلال مى پردازیم; همه ما هنگامى که شخصى در آن چه باور داریم یا مى گوییم تردید یا اعتراض مى کند عصبانى مى شویم و انواع و اقسام دلایل را براى توجیه عقیده خود اقامه مى کنیم. منطقِ همه, آن فرآیند مُحاجِّه و جر و بحث کردن با فرد دیگر را اخذ مى کند, مراقبت بیشترى مى کند و این فرآیند را پیراسته مى کند.
همه استدلال ها یک نقطه آغازین دارند و به گزاره آغازینى نیازمندند تا این استدلال ها را آغاز کند. در منطق, این گزاره آغازین, مقدّمه31 نامیده مى شود. مقدمه, چیزى است که کار استدلال را به راه مى اندازد. یکى از مشهورترین مقدمه ها در فلسفه دین همان است که آنسلم مطرح کرده است: خدا (همان چیزى است که بزرگتر از آن نتوان چیزى تصور کرد.)[41] یک فیلسوف ـ در مقام پرداختن به یک استدلال ـ به بررسى مقدمه مى پردازد تا ببیند که آیا صادق است یا کاذب, منسجم است یا نه. چرا که اگر مقدمه کاذب باشد, هیچ استدلالى را نمى توان بر مبناى آن ساخت.
استدلال از مقدمه آغاز مى شود و سلسله مراحلى را طى مى کند تا این که ما به نتیجه برسیم. استدلال آنسلم[42] به شیوه ذیل پیش مى رود:
مرحله اول: (چیزى در فاهمه32 داشتن, مطلبى است, اما فهمیدن این که آن چیز واقعاً وجود دارد کاملاً مطلب دیگرى است.)
مرحله دوم: (اگر [چیزى] تنها در فاهمه وجود داشته باشد, مى توان تصور کرد که آن چیز در واقعیت هم وجود دارد و آن بزرگ تر است.)
مرحله سوم: (اگر آن چیز که بزرگ تر از آن نتوان تصور کرد, تنها در فاهمه موجود باشد. پس این چیزى که بزرگ تر از آن هیچ چیزى را نمى توان تصور کرد چیزى است که بزرگ تر از آن را مى توان تصور کرد.)
مرحله چهارم: (به وضوح این امر محال است.)
نتیجه: (هیچ شکى نیست که چیزى که بزرگ تر از آن نتوان تصور کرد هم در فاهمه و هم در واقعیت وجود دارد.)[43]
فیلسوف, هر کدام از این مراحل پشت سرهم را بررسى مى کند ـ این مراحل به (مراحل منطقى)33 مشهورند ـ تا ببیند آیا این مراحل به لحاظ منطقى از یک دیگر نتیجه مى شوند یا نه. سرانجام, فیلسوف به نتیجه مى نگرد تا ببیند آیا نتیجه با مقدمه ومراحل منطقى سازگار است یا نه. از این رو, منطق دان ـ کسى که در شاخه اى از فلسفه به نام (منطق) ماهر و متبحّر است ـ هر مطلبى را که کسى بگوید مى گیرد و به صورت ساده و مرحله به مرحله تجزیه مى کند. وقتى با دیگران محاجّه مى کنید, تلاش کنید تا سر در بیاورید که آنان از چه مقدمه اى آغاز مى کنند, چگونه استدلال را به پیش مى برند و چگونه به نتیجه مى رسند. این مطلب درباره هر نوع استدلال صدق مى کند و در ارتباط با دین, رویکرد فلسفى به دقت همه وجوه استدلالى را که یک متدین به پیش مى کشد بررسى مى کند. مزیت این فرآیند دوگانه است. از سویى, این فرایند مى تواند اختلاف نظرى را که چه بسا بین افراد درگیر در یک استدلال وجود دارد بر طرف کند; به شما نشان مى دهد که شما علاقه مند به اظهارنظرهاى شخصى نیستید بلکه تنها به قوّت آن چه گفته شده دل بسته اید. از سویى دیگر, همه استدلال ها براساس دلایل قوى اى که در وراى آنهاست, تأیید یا رد مى شوند. این فرآیند به ما امکان مى دهد که دقیقاً ببینیم چه نوع استدلالى در هر برهان معینى نهفته است. توانایى استدلال به این شیوه, مهارتى است که به تدریج و در اثر تمرین و ممارست آموخته مى شود; و تجزیه گفته هاى یک شخص به اجزاءهاى مختلف آن ارزش تمرین کردن دارد.
دومین شاخه از فعالیت فلسفى مابعدالطبیعه34 است.[44] این اصطلاح را نخستین بار در سال 60 قبل از میلاد, فیلسوف یونانى آندرنیکیوس,35 به کار برد. مابعدالطبیعه, به اساسى ترین و بنیادى ترین مسائل درباره زندگى, هستى و خود ماهیت وجود ـ در معناى حقیقى کلمه, به حیات, عالم هستى و همه چیز ـ مى پردازد. مابعدالطبیعه پرسش هائى مى پرسد درباره اینکه من ـ به عنوان یک شخص ـ چه هستم؟ آیا من یک جسم مادى هستم, یک مغزم, که با مرگ از هستى ساقط مى شود یا یک روح هستم, هستى غیر جسمانى اى که بعد از تجزیه و انحلال بدن باقى مى ماند؟ یا این که حقیقت در جایى ما بین این دو قرار دارد؟ ما بعدالطبیعه پرسش هایى درباره این که من ـ به عنوان شخص ـ چه کسى هستم مطرح مى کند. چه چیز مرا من مى کند؟ آیا من همان شخصِ 5, 10 یا 15 سال قبل هستم؟ آیا من وقتى 40, 50 و یا 60 ساله مى شوم, همان شخص هستم؟ چه چیز مرا همان شخص مى کند؟ آیا این امرى مربوط به حافظه است؟ در این صورت, اگر من حافظه ام را از دست بدهم چه اتفاقى مى افتد, یا به هیأت و شاکله مادى من مربوط مى شود و براى این که من باشم, همیشه باید بدن مادى داشته باشم؟ مابعدالطبیعه پرسش هائى درباره هستى مى پرسد: وجود داشتن به چه معناست؟ آیا من وجود دارم؟ آیا Daffy Duck [= یک شخصیت کارتونى محصول شرکت سینمائى برادران وارنر] وجود دارد؟ آیا Daffy Duck ـ دقیقاً به همان معنا که من وجود دارم ـ وجود دارد؟ آیا خدا وجود دارد؟ به چه معنا خدا وجود دارد؟
این جنبه از فعالیت فلسفى, به مشغله اى گسترده اشاره مى کند.[45] هیچ چیزى بیرون از قلمرو علائق فلسفى قرار نمى گیرد; همه چیز براى فیلسوف اهمیت دارد. این مطلب ما را از اتخاذ نظریه متعصّبانه یا کوته فکرانه در باب موضوعات خاص در امان نگاه مى دارد; فیلسوف باید از هر چیزى که درباره موضوع بحث مهم است یا ممکن است مهم باشد آگاه گردد و این امر در رویکردى فلسفى به دین صدق مى کند که براى مثال با مسائل هستى شناسى (مطالعه وجود و هستى, از جمله هستى خداوند) و مسائل مربوط به کیهان شناسى (استدلال هایى که به منشأ و هدف جهان که شامل تصادم با علم هم مى شود) و مسائلى درباره انسانیّت (ماهیت و مقام و جایگاه انسان و جامعه انسانى, از جمله ماهیت ذهن گرایى)36 سر وکار دارد.
سومین شاخه فعالیت فلسفى; معرفت شناسى است که تلفیق و ترکیبى از منطق و مابعدالطبیعه است. امکان معرفت شناسى به آن چیزى که ما مى توانیم بدان معرفت یابیم و به چگونگى امکان معرفت یافتن به یک چیز, علاقه مند است. معرفت شناسى به معرفت و چگونگى تحصیل معرفت علاقه مند است; براى مثال افلاطون تصور مى کرد که تحصیل معرفت محال است و آن چه را که (پارادوکس مُنو)37 مى نامید به کار برد تا نشان دهد که چرا یک انسان نمى تواند نه درباره چیزى که مى داند تحقیق کند و نه درباره چیزى که نمى داند; زیرا با فرض این که او مى داند, او نیازى به تحقیق ندارد و همین طور درباره چیزى که نمى داند, نمى تواند تحقیق کند; زیرا او نمى داند درباره چه چیزى باید تحقیق کند.[46]
نکته اى که افلاطون مطرح مى کند این است که هنگامى که بحث معرفت پیش مى آید, ما هرگز از صفر آغاز نمى کنیم. همه پرسش هایى که مى پرسیم, همه اشیایى که به شناخت آن مبادرت مى کنیم, واجد خیل عظیمى از پیش فرض ها و باورهاى از پیش موجوداند. همه آن چه انجام مى دهیم و مى دانیم در بستر گسترده اى از پیش فرض ها و باورهایى قرار مى گیرند که اغلب در آنها چون و چرایى نشده اند. هیچ چیزى هرگز از لوح سفید آغاز نمى شود. هر چیز همواره بر پایه چیز دیگرى استوار است. چیز دیگرى هم که مطرح مى کند این است که تحقیق و طلب معرفت هرگز متوقف نمى شود; پاسخ هایى که به پرسش هاى ما داده مى شوند پایه اى براى مجموعه اى از پرسش هاى بعدى مى شوند و همین گونه تا به آخر. از نظر افلاطون, معرفت مسأله اى مربوط به یادآورى یا به خاطر آوردن است که در زندگى پیشین آموخته ایم. امروزه از نظر ما معرفت حاصل فرایند تحقیق و اکتشاف است. این فرایند تنها در صورتى متوقف مى شود که ما به دل خواه و تصنعى آن رامتوقف کنیم.[47] به همین دلیل است که نتایجى که ما بدان ها مى رسیم تنها مى توانند غیر قطعى و استعجالى باشند.
کار معرفت شناسى کشف این است که چگونه معرفت از باور و ظن ّ38 تفاوت مى کند. آیا معرفت و باور اساساً متفاوت هستند؟ اگر من بگویم: (من باور دارم که او به من دروغ مى گوید) این ادعایى بس ضعیف تر از آن است که بگویم (من مى دانم او به من دروغ مى گوید); حال, این ادعا را در بستر متفاوتى بررسى کنید. مؤمنان مى گویند: (من به وجود خدا باور دارم) یا این گفته معادل با این قول است که (من مى دانم که خدا وجود دارد؟ به نظر مى آید, این قول که (من باور دارم که خدا وجود دارد) و این قول که (من مى دانم خدا وجود دارد) دو قول متفاوت اند: آن چه چیزى را تبدیل به باور مى کند متفاوت از چیزى است که مسئله اى را تبدیل به معرفت مى کند. بعضى مؤمنان به جدّ مدعى اند که مى دانند خدا وجود دارد, اما آن چیزى که آنان مى دانند چیست؟ به عبارت دیگر, چه موقع مى توانیم ادعا کنیم که چیزى را مى دانیم؟ و مسئله صدق آن چه ما مى دانم در کجا پیش مى آید؟ آیا باورهایى که ما داریم قابلیت صادق و کاذب بودن دارند؟ یا آن چیزى که دقیقاً آنها را تبدیل به باور مى کند, این است که ما نمى توانیم نشان دهیم آنها صادق یا کاذب اند, و صرفاً امورى احتمالى و غیر احتمالى, محتمل تر یا نه چندان محتمل اند؟
چهارمین شاخه در فعالیت فلسفى, فلسفه اخلاق (ethics)39 است. تفلسفه اخلاق به لحاظ حقیقى به معناى مطالعه آداب, یا مطالعه و کندوکاو در ارزش هاست, ارزش هایى که با آنها زندگى مى کنیم, ارزش هایى که بر شیوه زندگى ما با یک دیگر ـ چه در جوامع محلى ـ بعنوان جامعه ملى و چه در جامعه جهانى و بین المللى ـ حاکم اند. این شاخه از فلسفه به پرسش هایى در باب وظیفه, عدالت, عشق و فضیلت توجه و اهتمام دارد و در چارچوب فلسفه اخلاق ـ به عنوان یک موضوع عام ـ بر اعمال و رفتارهاى ویژه اى در درون جامعه توجه و تأکید شده است, ازاین رو, ما با موضوع هاى ویژه اى نظیر اخلاق تجارت, اخلاق پزشکى, اخلاق کار, اخلاق سیاسى و از این قبیل, سر و کار پیدا مى کنیم. گاهى این امور را (اخلاق کاربردى) مى نامند; به عبارت دیگر, اینها نظرها, نظریه و اصول اخلاق عمومى را در حوزه هاى ویژه و خاصى از زندگى و فعالیت انسانى به کار مى برند.
در ارتباط با دین پژوهى, فلسفه اخلاق (زندگى دینى) ـ قواعد و اصولى که شیوه زندگى کردن دینى را شکل مى دهد ـ را به دقت بررسى مى کند. سرچشمه و منشأ این قواعد چیست؟ سرچشمه و منشأ اخلاقیات چیست؟ بعضى مؤمنان مدعى اند که خداوند سرچشمه اخلاقیات است واصولى که آنان در زندگى خود از آنها پیروى مى کنند خیر هستند; چون خداوند خیر بودن آنها را اعلام کرده است. اما اگر خداوند اعلام کند که قتل (خیر) است چه؟ اگر خداوند شخصى را به کشتن کسى یا به قربانى کردن فرزندش وادارد چه؟ آیا این امر خیر است؟ درمقام پاسخ, مؤمنان غالباً گفته اند که خداوند به کشتن فرد دیگرى فرمان نمى دهد; اما با گفتن این حرف, آنان نشان مى دهند که خداوند نیز تابع نظام اخلاقى است و بنابراین خداوند سر چشمه اخلاقیات نیست. اما اگر خداوند پدید آورنده اخلاقیات نیست پس چه کسى است؟ آیا شما باید فردى متدیّن باشید تا زندگى اخلاقى داشته باشید؟ آیا ملحدان افراد اخلاقى هستند؟ ارتباط اخلاقیات ودین چیست؟
کوتاه سخن این که چهار حوزه در شکل گیرى فعالیت فلسفى به عنوان یک رشته دانشگاهى در نحوه هاى تقرّب فعالیت فلسفى به دین پژوهى سهیم اند. این همان سنخ فعالیت فلسفى است که بیشتر مردم در غرب با آن روبرو مى شوند و در این سنخ از فعالیت, موضوع ها و مشاجره هاى ویژه اى سر بر مى آورد.

موضوع ها و مشاجره ها
بیشتر دوره ها و کتاب هاى درسى مقدماتى که به رویکردهاى فلسفى به دین پژوهى مى پردازند گستره اى از حوزه هاى مشترک را پوشش مى دهند. این حوزه ها شامل استدلال هایى به نفع یا به زیان وجود خدا, مسئله شر, ارتباط بین ایمان و عقل, زبان دینى, ادیان جهان و مسئله دعاوى حقایق مخالف هم, زندگى پس از مرگ, دین و اخلاقیات, مشیّت الاهى, دعا,معجزه و ارتباط بین دین و علم مى شود. تأکید بیشتر بر یکى یا چند فقره از این حوزه هاست و جالب است نگاهى به متون مقدماتى بیندازیم; زیرا این متون نشانه مناسبى در اختیار مى گذارند که این مشاجره ها و موضوع ها بطور عمده در کجا روى داده اند یا [هم اکنون] روى مى دهند؟
ما نمى توانیم امیدوار باشیم که همه این حوزه ها را در این مقاله پوشش دهیم. اما آن چه مى توانیم از باب نتیجه گیرى انجام دهیم این است که به سه حوزه ـ که علائق و تحقیقات زیادى را در حال حاضر برانگیخته است ـ اشاره کنیم. اولین حوزه, در چارچوب مطالعه زبان دینى قرار مى گیرد و مى توان آن را فهم (فرهنگى ـ زبانى) از دین نامید. دوّمین حوزه در محدوده مسئله شرّ قرار مى گیرد, و بر ماهیت عدل الاهی40 در ارتباط با رنج و درد تأکید مى نهد. سومین حوزه را به طور کلى مى توان مسئله فعل خداوند در جهان نامید, که شیوه اى اجمالى براى اشاره کردن به تعدادى از مسائل و موضوعات خاص تر است.
اولین حوزه از بینش هاى فرهنگ و زبانى در رویکرد به دین پژوهى بهره مى برد. و از جنبه هایى از فلسفه ویتگنشتاین, جامعه شناسى, انسان شناسى, تاریخ و زیست شناسى استفاده مى کند. طرفداران برجسته این حوزه جورج لیندبک41, استنلى هورواز42, گوردُن کوفمن43 و دان کیوپیت44 هستند.[48] تلقى از دین [در این حوزه] طرح تفسیرى جامعى است که عمیقاً با فرهنگ و جامعه گره خورده است و تجربه هاى مؤمنان را هم از خود, هم از جهان شکل مى دهد.[49]
این چارچوب, به عنوان طرح تفسیرى, پیشینى است; به این معنا که مقدم بر عمل تفسیر تجربه و جهان است; چنین تفسیرى ـ به عنوان چارچوب فرهنگى و زبانى ـ از زبان و فرهنگى که مؤمن در آن زندگى مى کند, بهره مى گیرد.
تجربه دینى تنها در بستر این چارچوب, امکان پذیر است. زبانى را که براى بکارگیرى مى آموزیم بر انواع تجربه هایى که داریم تأثیر مى گذارد و آن را شکل مى دهد; مى توان گفت که زبان, پدید آورنده تجربه است. ما به عنوان انسان, در فضاى اجتماعى فرهنگى اى که با زبان سخن مى گویند, متولد مى شویم و در آن رشد کرده و پرورش مى یابیم. ما این محیط و بستر را پدید نیاوردیم. پیش از تولّد ما وجود داشت, این محیط چیزى است که درون آن متولد مى شویم و رشد مى کنیم. اگر قرار باشد اعضاى مؤثّر جامعه باشیم, باید نحوه کارکرد زبان را یاد بگیریم تا بتوانیم با دیگران تعامل داشته باشیم. متدیّن بودن به معناى یادگیرى و تبحّر یافتن در آن زبانى است که دین به کار مى گیرد. متدیّن بودن, یادگیرى قواعد چگونگى استفاده از زبان دینى است. از این رو مسیحى شدن به معناى آموختن نسبتاً خوب و کامل داستان بنى اسرئیل, داستان [زندگى] مسیح, زبان تجسد, رستاخیز, گناه و رستگارى است تا بتوانید خود و جهان را براساس آن داستان یا براساس آن زبان, تفسیر و تجربه کنید. مؤمنان مى آموزند که چگونه نسبت به زبان سنّت دینى خود فکر, احساس و عمل کنند.
فهم فرهنگى از زبان به شناخت هاى مهم دیگرى اشاره مى کند. نخست, این فهم به مردمى اشاره مى کند که با زبان سخن مى گویند و آن را بکار مى برند. ما با بهره گیرى از زیست شناسى و انسان شناسى, به فهمى از انسان هایى سوق داده مى شویم که محصول فرآیند دور و دراز و تدریجى تکامل هستند; به عنوان اشخاص انسانى, حس هویت ما در طى دوره اى از زندگى در طول زمان شکل مى گیرد, دست خوش بیمارى و ناخوشى مى شویم و پى مى بریم که مرگ در انتظار ماست. از این رو, ما دیدگاه برترى نداریم که با آن بتوانیم حقایق مطلقى را درباره جهان یا درباره خودمان, به دست آوریم یا شکل دهیم. ما قادر نیستیم که از (درون ماندگارى اى) که در اثر وضع و حال ما بر ما تحمیل شده بگریزیم; از همین رو, هرگز حقیقت یا حقایق مطلق نمى توانند وجود داشته باشند.[50]
دوم, این فهم, به محیطى اشاره مى کند که مردم در آن زندگى مى کنند و سخن مى گویند. استدلال مى شود که زبان تنها ابزارى است که ما براى فهم جهان و زندگى کردن در آن در دست داریم. زبان به منزله مخلوق فرهنگ و جامعه, همراه انسان پا به عرصه وجود مى گذارد. با استمداد از شناخت هاى جامعه شناسى, این مطالب ما را به این سمت و سو سوق مى دهد که دریابیم بستر زندگى انسان در تاریخ یک ملت, یک نژاد, یک فرهنگ, یک جامعه و یک اجتماع است. همه این امور بر هویت شخص تأثیر مى گذارد و آن را تعیین مى کند. ما نمى توانیم درباره انسان ها به طور کلى سخن بگوییم و نمى توانیم فرض کنیم که چیزى نظیر (انسانیت مشترک) وجود دارد. آدمیان را باید بر اساس ملیت, نژاد و فرهنگ شان درک کرد و در نتیجه, تفکر و تجربه انسانى ریشه در این بسترهاى ویژه و خاص دارد و از آنها آغاز مى شود.[51]
سوم, اخلاق محصول و نتیجه هویت مادى شخص و بستر فرهنگى است. انسان ها افراد و عضوى از جامعه اى خاص مى شوند, که ریشه در فرهنگى خاص دارد. آنان ارزش ها واخلاقیات گروه اجتماعى خود را یاد مى گیرند و مى پذیرند و این ارزش ها از درون تاریخ آن گروه سر بر مى کشند. ارزش ها محصول جامعه انسانى اى اند که نیاز به روابط و مناسبات پایدار و یک دست بین افراد را منعکس مى کنند. از این رو لازمه این سخن آن است که اخلاقیات هیچ منشأ الاهى و متعالى ندارند و از درون جامعه انسانى پدید آمده و بسط و گسترش یافته اند.[52]
بنابراین براى دین پژوهى, هر رویکردى باید در بردارنده مطالعه محیط هایى باشد که در آنها, دین مورد نظر پدید آمده است, و مطالعه ماهیت و نقشى که [این محیطها] امروزه در جامعه مؤمنان دارند; براى مثال در مسیحیت, خداوند نُماد معناست.[53] خداوند نماد نهایى و هدف نهایى در طلب خلق معنا در فضاى انسانى است. مفاهیم, انگاره ها, تصاویر و الگوهایى که مسیحیان از خداوند دارند منعکس کننده نیاز بنیادین براى یافتن معنا و هدف است. اما این تصاویر و الگوها, مخصوص یک جامعه و یک فرهنگ است. از این رو, خداوند مطلق نیست و یا به تعبیر دقیق تر, حقایق مطلقى درباره خداوند وجود ندارد. خداوند به عنوان یک واقعیت مطلق که براى همهّ آدمیان در همه اعصار یک سان است, وجود ندارد. بنابراین تصویرهاى خدا, انگاره ها و مفاهیمى که مسیحیان درباره خدا دارند از لحاظ اجتماعى, فرهنگى و گاه از لحاظ ملیت منحصر به فرد هستند. خدا نُماد معناست; خدا حاصل جمع ارزش هاى یک اجتماع است.
دومین حوزه اى که اخیراً علاقه و تحقیق در آن جان تازه اى گرفته است, حوزه مسئله شر است. اکنون به یک معنا, نظریه عدل الهى مسئله اى کهن است و دیدگاه ها و استدلال هاى گوناگون, به یقین رو به فرسودگى نهاده اند, هیچ پیشرفت قابل توجهى در دیدگاه عمده ناظر به نظریه عدل الاهى ـ نظریه عدلِ الاهى آگوستین, نظریه عدل الاهى اراده آزاد و نظریه هاى عدل الهى (آموزنده) (هیک و سوین برن) ـ صورت نگرفته است تا خبر از مسیرهاى جدیدى بدهد که در آنها امکان پیشرفت باشد. اما در حال حاضر, زمینه هاى جدیدى در نظریه عدل الاهى در حال شکل گیرى است. به طور خاص, پرسشى از ماهیت و هدف عرضه نظریه هاى عدل الاهى حوزه آن چه وجود دارد همراه با نهضتى بدور از اقدام براى اقامه نظریه عدل الهى; یعنى نهضتى بدور از تلاش براى دفاع از وجود خداوند در مقابل شر یا بدور از بحث از ماهیت و خصیصه خدایى که ما مى توانیم با در نظرگرفتن واقعیت و حضور شر در جهان و در زندگى مردم, به او ایمان بیاوریم.[54]
این حرکت که مورد حمایت یک متفکر امریکایى به نام ترنس تیلی45 در کتابى با نام شُرور نظریه عدل الاهى[55] و هم چنین یک متفکر انگلیسى, کنث سورین46 در کتابى با نام الاهیات و مسئله شر,[56] قرار گرفت, از این درک ناشى شده است که همین وظیفه دفاع از خدا یا تلاش براى توجیه وجود خدا در مقابل شر, خود یک شر است. نظر این است که در تلاش براى نجات دادن خدا از این مخصمه یعنى تبیین هایى که عرضه مى شود, درد و رنجى را که مردم تحمل مى کنند نادیده مى گیرد. این تبیین ها به طور کلى به شر مى پردازند و سروکارى با وضع اسفناک یا احساسات افراد ندارند.
نمونه اى از آن چه که به آن اشاره مى کنیم را مى توان در اثر آستین فارر47 سراغ گرفت. فارر مى نویسد: (اگر آن چه مى گوییم نه تسلّى بخش است ونه سنجیده, لازم نیست نگران باشیم. اگر بتوانیم, وظیفه ما گفتن حقیقت است. حال این گفته چه معنایى مى تواند داشته باشد؟ به نظر مى رسد این نکته وجود دارد که آن چه شخص از آن رنج مى برد و آن چه حقیقت است یک چیز نیست.) فارر این را مى پذیرد; او مى گوید: (بنابراین به جاى این که کار خود را با شخص رنج کشیده و درد و رنج شخصیِ او آغاز کنیم, مى کوشیم که این موضوع را در تناسب با عوامل دیگر بسنجیم.[57] باز این گفته به چه معناست؟ به نظر مى رسد که تصور این باشد که وقتى رنج و محنت هاى شخصیِ فرد رنج کشنده (در تناسب با عوامل دیگر سنجیده شود), در آن صورت, این رنج و محنت با توجه به ماهیت واقعى آن در نظر گرفته مى شود; یعنى این که درد و رنج نیست و یا دست کم رویدادى به آن شدّت تاریک در زندگى فرد ـ که در ابتدا به نظر مى رسد ـ نیست.
شاید بتوانیم این نکته را به شکل زیر مطرح کنیم. اگر شما به نزد دوستى که درگیر درد و رنجى است بروید و بگویید: (یااللّه, تکانى به خودت بده, دست از تنبلى بردار و سعى کن این درد و رنج ها را با توجه به عوامل دیگر بسنجى!) در این صورت, شما آن قدرها هم دوست او نیستید. نتیجه نهایى این است که شخص احساس مى کند به او بى اعتنایى مى شود, رنج و درد کشیدنش بى اهمیت تلقى مى شود, درد دل هاى او نشنیده گرفته مى شود و همین مسئله به نوبه خود کافى است که احساس جدایى و تنهایى او را که اغلب همراه با درد و رنج اوست, تشدید کند و نگرانى و مراقبت را نسبت به او کاهش دهد.
هر چند این حرکت در راستاى ردّ نظریه عدل الاهى, امتیازات و فواید بى چون و چرایى دارد اما این به معناى آن است که ما نباید از (معنا) و (دلیل) سخن بگوییم اگر اصلاً معنایى یا دلیلى براى شر وجود داشته باشد. آن چه ما باید از تأثیر این حرکت درباره نظریه عدل الاهى در نظر بگیریم این است که اگر ما قصد داریم درگیر اقامه تبیین هایى شویم و جانب احتیاط را بگیریم, در این صورت, خردمندانه است که نظر روشنى درباره آن چه هدف گرفته ایم و هم چنین درباره این که آن چیز براى چه کسى مورد نظر است, داشته باشیم, به عبارت دیگر, ما باید توجه دقیق به محیط و زمینه اى که در آن زبان تبیین شنیده خواهد شد داشته باشیم. نشستن و درباره عدل الاهى نظریه پردازى کردن در فضایى فارغ از شنیدن حرف هاى دل کسانى که رنج مى کشند و کم توجهى به آنان بسیار آسان است. چنین تبیین هایى وقتى در فضاى وجودى شخص رنج کشنده عرضه شود, زنگ بى احساسى و غریبى را به صدا در مى آورد.
چه بسا این قضیه از این قرار باشد که افرادى به شدت دست خوش رنج و درد باشند و یا تجربه درد و رنج کشیدنشان آنقدر بى واسطه و مستقیم و غالب باشد که تصور درد و رنجى بیش از آن دشوار بنماید. این موردى است که در آن یک تبیین چه بسا کمک کند درجه اى از عینیت یا فاصله گیرى از شرایط موجودشان فراهم آورد و ممکن است کمک کند تا کمى بهتر از پس این شرایط برآیند. اما وقتى چنین تبیین هایى حرف هاى دل شخص رنج کشیده را سرکوب کند یا در برابر واقعیت درد و رنج یک شخص, عرض اندام کند, باید هم سودمندى و هم دستورکارى را که به صورت بندى این تبیینات منجر شده است مورد شک و تردید قرار دهیم.
سومین حوزه مورد علاقه و اهتمام کنونى این تبیینات را مى توان تحت عنوان (فعل خداوند در جهان) طبقه بندى کرد. در واقع پرسش از این که آیا خداوند عمل مى کند و چگونه عمل مى کند, در خط مقدم تفکرات فلسفى جدید در باب دین قرار دارد. به یک معنا این مسئله جدیدى نیست; بلکه این موضوع حاکى از شناخت درک و توجه و تاکید صریح بر مسائلى است که در همه حوزه ها و جنبه هاى مطالعه دینى, به صورت ضمنى, وجود دارد. بحث هاى دینى مفاهیمى از ارتباط و نسبت خداوند با جهان و عمل در آن را فرض مى گیرند و پرسش از این که دقیقاً چگونه ما باید این فعل خداوند را در گستره تاریخ, طبیعت, زندگى اجتماعى و فردى بفهمیم اهمیت فوق العاده اى دارد.[58] ایمان مسیحى همیشه تصدیق کرده است که خداوند به گونه اى فعال, در تحقق بخشیدن به راه و هدف الهى براى جهان و رستگارى انسان ها دخیل و درگیر بوده است. جامعه مسیحى انگیزه خود را براى امور اجتماعى و تبلیغى, از این اعتقادِ راسخ گرفته است که خداوند به تک تک افراد عشق مى ورزد و به آنها علاقه مند است و این با زبانى که در کتاب مقدس استفاده شده ـ از جانب مومنان ـ تأیید شده است: خداوند عمل مى کند, خلق مى کند, زنده نگاه مى دارد, انتخاب مى کند, حکم مى کند, راهنمایى مى نماید, وحى مى فرستد, الهام مى کند و نجات مى بخشد. جان کلام این که به نظر مى رسد تمام مفهوم خدا ضرورتاً متضمن تصورى از عاملى متشخص [انسان وار] است که در ارتباط با جهان و افراد انسانى عمل مى کند. اما بارها پرسش از این که دقیقاً منظور از استفاده کردن از زبان عامل و عملِ انسان وار درباره خداوند چیست, مفروض گرفته مى شود و این مسئله که خداوند چگونه عمل مى کند, نادیده انگاشته مى شود. خداوند (فقط) عمل مى کند.[59]
با این همه, مسائل و مشکلاتى درباره این تصور از خداوندى که در ارتباط با جهان, فعّال است وجود دارد. این مسائل و مشکلات, گِرد چهار موضوع جمع مى شوند. نخست, این مسئله وجود دارد که چگونه ما باید عمل و فعل خداوند را درک کنیم. این جنبه از مسئله از کار در حوزه هاى فلسفه عمل و فلسفه هویت ـ مسئله ذهن ـ مغز شخصى استفاده مى کند. خداوند چگونه مى تواند عمل کند؟ در سطح انسانى, ما داراى بدنى جسمانى هستیم که مى توانیم در تعامل با محیط جسمانى خود از آن استفاده کنیم. اما خداوند به ظاهر چنین بدن جسمانى اى ندارد که بتواند با آن در جهان عمل کند. بنا به تلقى سنتى, خداوند نامتجسّم است. از همین رو, نه تنها مسئله درک واقعى چگونگى عمل خداوند وجود دارد, بلکه یک مسئله بنیادى تر وجود دارد و آن این که اصلاً از [این] تصور خداوند در حکم یک عامل, چه چیزى دستگیرمان مى شود؟
دوم, مسئله فعل خداوند در تاریخ است. در مسیحیت, خداوند دست به کار مى شود تا خلق کند, زنده نگاه دارد, انتخاب کند, تجسّم و تجسّد یابد و نجات بخشد. با این همه, چگونه باید این وقایع را به فهم در آوریم؟ چه ارتباطى بین وقایع تاریخى ـ که عموماً مشاهده پذیرند ـ و تفسیر دین از این وقایع و فعل خداوند وجود دارد؟ به عبارت دیگر, محل فعل خداوند را کجا باید معیّن کنیم؟ در خود واقعه یا در تفسیرى که دین از آن واقعه به دست مى دهد؟ چه چیزى یک واقعه را فعل الاهى مى کند؟ استلزامات مطالعه تاریخى چیست؟ علاوه بر این, آیا خداوند همه وقایع جهان را کنترل و هدایت مى کند؟ چگونه خداوند اراده و هدف الهى را در تاریخ تحقق مى بخشد؟ و فعل خداوند چگونه با فعل انسان و روند مستمر جهان, ارتباط مى یابد؟
سوم, مسئله فعل خداوند در طبیعت است, که استلزاماتى براى ارتباط بین علم و باور دینى دارد. احتمالاً این حوزه مسئله فعل خداوند را به دقیق ترین صورت آن مطرح کرده و آن را برجسته نموده است.[60] توسعه و پیشرفت هاى علوم طبیعى و اجتماعى, توانایى ما را در تفسیر وقایع فیزیکى بر حسب نظام قوانین علّى و معلولى و در تفسیر رویدادهاى انسانى برحسب نظام عوامل روانى و اجتماعى, افزایش داده است. این امر به شک و تردیدهایى درباره واقعیت و حتّى امکان عمل کرد خداوند در جهان منجر شده است. چه ارتباط و نسبتى بین فعل الاهى و فعل انسانى وجود دارد؟ آیا خداوند در چارچوب ساختارهاى اجتماعیِ تثبیت شده یا ارتباطات اجتماعى مستقر عمل مى کند؟ و آیا خداوند در هر فعالیت انسانى عمل مى کند؟ آیا ممکن است درباره یک فعل بگوییم; که هم من آن را پدید آوردم و هم خداوند آن را پدید آورد؟
چهارم, مسائلى مرتبط با آن چه گاه به عنوان (مشیت خاص) مشهور است, وجود دارد; یعنى افعال الاهى خاص در جهان. چگونه باید مشیت را به فهم در آوریم؟ دعا چیست؟ وقتى دعا مى کنیم چه کارى انجام مى دهیم؟ خداوند به دعا پاسخ مى گوید؟ معجزه ها چیستند؟ دخالت معجزه وار الهى چیست؟ آیا معجزه باید اتفاق بیفتد؟ اگر باید اتفاق بیفتد چرا خداوند دفعات بیشترى معجزه نمى کند؟ این امور موضوع هاى ویژه اى در چارچوب موضوع وسیع ترى از فعالیت الاهى خداوند هستند. آنها این پرسش را مى پرسند: آیا براى مؤمنان امروزه امکان دارد که ارتباط شخصى مستمر واقعاً معنادارى با خداوند داشته باشند؟ آیا امکان این باور هست که امورى در جهان روى داده اند یا روى مى دهند که از جهات دیگر بدون فعل خداوند روى نمى دادند؟

نتیجه گیرى استعجالى
دانشجویان, اغلب فکر مى کنند که دارم شوخى مى کنم وقتى به آنها مى گویم که مایه مباهات من خواهد بود اگر در پایان یک دوره درسى در فلسفه دین موفق شوم که آنها را به مقام و مرتبه بچه هاى 4 ساله برگردانم. بعد من مى گویم: هر چه باشد, کودکان 4 ساله بهترین پرسش ها را مى پرسند! هدف هر رویکرد فلسفى به دین پژوهى آن است که ابزارى در اختیار شما بگذارد که درباره اشیاء و همین طور در گفت وگو با افراد دیگر خودتان مستقلاً بیندیشید. شما تنها با پرسیدن, فلسفه ورزى مى کنید, نظریه ها را بررسى مى کنید. به فکر مى افتید که یک خط مشى فکرى به کجا ممکن است بینجامد. رویکرد فلسفى به دین باید همین گونه باشد. این رویکرد, تجربى است. بنابراین, از سرِتفریح وتفنن به آن بپرداز, امتحانش کن, نگران آن نباش و بالاتر از همه, از این کار لذّت ببر.

پى نوشت ها:
* مشخصات کتاب شناختى مقاله به شرح زیر است:
Rob, Fisher, "Philosophical Approaches" ,in Approaches to the Study of Religion,(ed.) Petrer Connolly, Continum, Land NY, 2002, p. 105-128.
ترجمه این مقاله توسط جناب آقاى احمدرضا جلیلى با متن انگلیسى مقابله شده است(م).
1 .براى جزئیّات بیشتر ـ درباره این رویکرد خاص ـ بنگرید به:
Terence Penelhum (1995), Reason and Religious Faith, Boulder, CO, Westview Press.
2 . این عبارت را از کتاب زیر اخذ کرده ام:
M. Peterson, W. Hasker, B. Reichenbach and D. Basinger (eds.) (1991), Reason and Religious Belief: An Introduction to the Philosophy of Religion, Oxford, Oxford University P ress.
3. پدیدارشناسى, به دست ادموند هوسرل (Edmund Husserl) در آغاز سده بیستم توسعه یافت و تأثیر برانگیزاننده اى در سنّت دیرپاى فلسفه اروپا داشت که آثار مارتین هایدگر, ژان پل سارتر, ماریوس مارلوپونتى, پُل ریکور و ژاک دریدا را در بر مى گیرد. هدف آن این است که (خود اشیاء) را در تجربه هر روزه زندگى مان در دسترس مان گذارد.
4. براى پى بردن به این که چگونه پدیدارشناسى در رشته هاى دانشگاهیِ مطالعه ادیان توسعه یافته ست بنگرید به:
Ninian Smart (1973), The Phenomenon oF Religion, London, Macmillan.
5 . دیوگنس آلن خطوط کلى این نوع رویکرد را در کتاب ذیل آورده است:
Diogenes Allen (1985), philosophy for understanding theology, London, SCM Press Ltd.
آلن هم چنین به بعضى از مشکلات استفاده از فلسفه در دوره هاى الاهیات, نّتى اشاره مى کند.
6 . اخیراً در کتاب زیر به این رویکرد پرداخته شده است.
Vincent Brummer (1992), Speaking of a Personal God: An Essay in Philosophical Theology, Cambridge, Cambridge University Press.
7 . بنگرید به:
. Diagenes Allen, Philosophy for Understanding Theology, p. iii
8 . گزینش خوبى از متون ترتولیان را مى توان در منبع زیر یافت:
De prescriptione Haereticorum, para. 7 (Literally translated: A demurrer to the heretics plea).
و بنگرید به:
A New Eusebius, ed. J. Stevenson, and The Early Christian Fathers, ed. and tr. by Henry Bettenson, Oxford, Oxford University Press, 1969.
9. De Praescriptione Haereticorum, para. 7.
10 . به این اثر او بنگرید:
Against Marcion, I. 27, II. 5, III. 8, in A New Eusebius, ed. by J. Stevenson.
11. این پرسش به عنوان روشى از بررسى وجود روح, از سوى سوین برن مطرح شده است. بنگرید به:
Richard Swinburne (1986) The Evolution of the Soul, Oxford, Claendon Press.
12.Ingolf Dalferth (1988), Theology and Philosophy, signposts in Theology, Clarendon Press.
13. موریس ویلز این جنبه از رویکرد فلسفى به دین را در مقاله خود با نام (استدلال پذیرى مسیحیت) توضیح داده است. نگاه کنید به مقاله او که در مجموعه اى با مشخصات زیر آمده است:
William J Abraham and Steven W Holtzer (eds) (1987), The Rationality of Religious Belief, Oxford, Clarendon Press, pp. 39-51.
41. این مورد به وسیله فِرِد وستفال (Fred Westphal) بسط یافته است. بنگرید به:
Fred Westphal (1969) The Activity of philosophy: A Concise introduction, Engleweod Cliffs, NJ, Prentice-Hall, p. 3.
وستفال یک فصل عالى درباره این مطلب دارد که از فلسفه ورزى چه چیز را انتظار داشته باشیم و چه چیز را انتظار نداشته باشیم; بعضى از نکات را از او گرفته ام.
15. Ibid., p. 6
16. متأسفانه! یک مثال واقعى.
17 . نایگل واربرتون(Nigel Warburton) بر این جنبه از عمل فلسفى تأکید مى کند; بنگرید به:
Nigel Warburton (1995), Philosophy, The Basics, 2nd, London, Routledge, Ch. 1.
18. Ibid., p. 4.
91. فلو این وضعیت را به صورت عمیق تر در مقدمه اى که بر کتابش نوشته بررسى مى کند.
Flew (1971), An Introduction to western philosophy: Ideas and Argument From Plato to Sarter, London, Thames & Hudson, pp. 21-2.
20. B. R. Tilghman (1994), An Introduction to the Philosophy of Religion, Oxford, Basil Blackwell, p. 8.
تیلگمن با دقت توضیح مى دهد که چه چیزى را از فلسفه ـ به عنوان یک فعالیت ـ باید انتظار داشت.
12. بنگرید به کتاب مقدماتى نیگل:
Nagel, T. (1987), What Does It All Mean? A Very short Introduction to Philosophy, Oxford, Oxford University Press, p. 4.
22. Ibid., p. 5.
23 . این رویکرد در بخش هاى ابتدایى کتاب زیر به روشنى توضیح داده شده است:
Peterson et al.(eds), Reason and Religious Belief.
David Pailin (1986), Groundwork of Philosophy of Religion, London, Epworth Press.
24. به اثر زیر نگاه کنید که اف. واى گارفورث (F. W. Garforth) بررسى کاملاً خواندنى و جذابى از رویکردهاى ممکن در کشف(معناى) فلسفه را در آن مطرح کرده است:
Garforth, F. W. (1971) The Scope of Philosophy, London, Longman.
25. Plato, Republic, 475 c-e, tr. and ed. H.D.P. Lee (Harmondsworth, Penguin, 1955), . pp. 237-8.
26. Aristotle, Metaphysics, 993b 19, tr. and ed. J. Warrington (1956) London, Dent, p 362.
27. Adversus Mathematicos, xi, p. 169 (cited in Garforth, Scope of Philosophy, p. 2).
28 . بنگرید به:
Roy Bhaskar (1994), Plato Etc. The Problems of Philosophy and their Resolution, London, Verso, p. 7.
متن باسکار خیلى پیچیده است و به عنوان درآمدى براى این موضوع مناسب نیست.
29. Brenda Almond (1995), Exploring Philosophy: The Philosophical Quest, Oxford, Basil Blackwell, ch.1
الموند ترکیبى جالب و برانگیزاننده از متن و کلمات را به کار مى برد تا موضوعات محورى فلسفه را توضیح دهد.
03. گزارش خوبى از جریان هاى متنوع و مؤثر در این دوره اولیه در منبع زیر عرضه شده است.
Barnes, J. (1982) The Presocratic Philosophers, 2nd edn, London, Routledge.
31. همین الگو را مى توان در هند قدیم, در زمان اپانیشادها (upanishads) و بودا (Buddha) یافت جز این که در آن جا هیچ گاه فلسفه واقعاً مستقل از جست وجوى معنوى (spiritual salvation) نشد.
32 . بنگرید به:
Dalferth, Theology and Philosophy, ch. 3.
در خلاصه اى که در پى مى آید من از توضیح روش مختصر دالفرث پیروى مى کنم.
33. این رویکردها را تعدادى از نویسندگان موردتوجه قرار دادند. نخستین بررسى نظامند در این منبع نمایان شد:
M. J. Charlesworth (1972) Philosophy of Religion: The Historic Approaches, London, Macmillan.
در واقع چهار واژه اى که براى توضیح این موقعیت ها بکار گرفته شد از آن او (چارلزورث) است. این واژه ها بعدها توسط دیوید پایلین (David Paililn) در اثر (W. J. Abraham (1985 تنظیم و توسعه یافت و در این منبع انعکاس یافت:
Groundwork of Philosophy of Religion, An Introduction to the Philosophy of Religion, Englewood Cliffs, NJ, Prentice - Hall, ch. 1.
34. این توسعه متمایز دیوید پالین از این بحث است. من در خلاصه اى که در پى مى آید عمیقاً مدیون توضیح عالى پالین از این پنج وضعیت هستم.
5 3. بنگرید به:
John Locke, Essay Concerning Human Understanding, book 4.
36. بنگرید به:
Swinburne (1995) Revelation, Oxford, Clarendon press.
هم چنین بنگرید به:
37. Pailin, Groundwork, p. 31.
Hick John (1973) God and the Universe of Faiths, London, Macmillan and (1989) An Interpretation of Religion, London, Macmillan; and Maurice Wiles (1974) The Remaking of Christian Doctrine, London, SCM Press and (1982) Faith and the Mystery of God, London, SCM . Press.
38. Pailin, Groundwork, p. 31
93. بنگرید به:
Hick John (1983) Philosophy of Religion, 3rd edn., Englewood Cliffs, NJ, Prentice- Hel Introduction.
40. شرح مختصر و مقدمه خوبى در باب حوزه هاى مختلف تفکر فلسفى را مى توان در منبع زیر یافت:
Jenny Teichman and Katherine Evans (1995) Philosophy: A Beginnerصs Guide, 2nd edn, Oxford, Blackwell.
این دو نویسنده از (شاخه هاى) فلسفه هم سخن مى گویند.
41. The Prayers and Meditations of St Anselm, tr. and ed. B. Ward, Harmondsworth, P. enguin Books, p. 244.
42. اما باید به خاطر داشته باشیم که این (استدلال) در شکل یک ادعا بیان شده است. این خلاصه, تنها شکل اول از استدلال آنسلم را عرضه مى کند.
43. Ibid., pp. 244-5.
44. دو متن مقدماتى خوب وجود دارد که به مابعدالطبیعه مى پردازد. با این مشخصات:
Taylor Richard (1963) Metaphysics, Englewood Cliffs, NJ, Prentice-Hll. Quentin Smith and Nathan Oaklander (1995) Time, Change, and Freedom: An Introduction to Metaphysics, London, Routledge.
45 . بنگرید به:
Garforth, Scope of Philosophy, pp. 11- 15.
46. بنگرید به:
Bhaskar, Plato Etc., p. 7.
74. منبع زیر به این دو نکته, خوب پرداخته است.
Bhaskar, Plato Etc., pp. 7-8.
48. از این رویکرد, با عنوان رویکرد پسالیبرال (post liberal)یادمى کنند. براى دیدن شرح مختصر و رزیابى تأثیر آن بر الاهیات, بنگرید به:
William Placher, شpostliberal Theologyص, in David Ford (ed.) (1989) The Modern Theologians: An Introduction to Christian theology in the Twentieth Century, 2 vols, Oxford, Basil Blackwell, vol. 2, pp. 115- 28.
94. این تعریف, در منبع زیر آمده است:
George Lindbeck (1984) The Nature of Doctrine, London, SPCK, p. 33.
05. به ویژه بنگرید به:
Don Cupitt (1992) The Time Being, London, SCM Press.
بخش سوم این کتاب, خطوط کلى آن چه که او (شش ویژگى حقایق) این رویکرد فلسفى مى نامد را ترسیم مى کند.
15. بنگرید به:
Daniel Liechty (1990) Theology in Postliberal Perspective, London, SCM Press, ch. 1.
من عمیقاً به شرح مختصر و عالى او مدیونم.
52. باز هم در این جا, مدیون شرح روشن و واضح لیچتى (Liechty) در باب ساختار این نکته هستم.
35. هم لیچتى و هم کیوپیت, این نکته را ذکر کرده اند, بنگرید به:
Don Cupitt (1980) Taking Leave of God, London, SCM Press, pp. 96-7.
Liechty, Theology in Postliberal Perspective, p. 23.
54. هم چنین بنگرید به: تفکر رنج آور اِى. ال. هرمان (A. L. Herman) در منبع زیر که از منظر دیگرى به نظریه عدل الهى مى نگرد:
Herman, A. L. (1976) The Problem of Evil in Indian Thought, Delhi, Motilal Banarsidass.
55. T. W. Tilley (1991) The Evils of Theodicy, Washington D. C, Georgetown University Press.
56. K. Surin (1986) Theology and the Problem of Evil, Signposts in Theology, Oxford, Basil Blackwell.
57. A. Farrer (1966) Love Almighty and Ills Unlimited, London, fontana, p.7.
58. Maurice Wiles(1986) Godصs Action in the World, London, SCM Press.
این کتاب درآمدى بسیار خوب براى این موضوع است; هم چنین, کمک کار خوبى است براى مباحث بعدى.
Keith Ward (1990) Divine Action, London, Collins.
و کتاب:
Richard Sturch (1990) The New Deism, Bristol, Bristol press.
این دو کتاب پاسخى است به کتاب ویلز.
59. دو مجموعه خوب از مقالات را ـ که به جنبه هاى مختلف این موضوع مى پردازند ـ مى توان در منابع زیر یافت.
Thomas O.C. (ed) (1983), Godصs Activity in the World: The Contemporay Problem, New York, Scholars Press.
Thomas Tracy (ed.) (1994), The God Who Acts: philosophical and Theological Explorations, University Park, Pennsylvania State University Press.
06. براى مثال, بنگرید به:
T. F. Tracy (1984), God, Action and Embodiment, Grand Rapids, Michigan, Eerdmans.
61 . براى مثال, بنگرید به:
J. Polkinghorne (1989), Science and Providence, London, SPCK.
پى نوشت هاى مترجم:
1. Rob Fisher
2. phenomenological approach
3. uncovering
4. investigative
5. explonatory
6. philosophical theology
7. Tertulian از آباء کلیسا بود که در قرن دوم میلادى مى زیست(م).
8. proof
9. intellectual
10. Dolferth
11. Antony Flew
12. Thomas Nagel
13. knowledge
14. Sextus Empiricus
15. Brenda Almond
16. honesty
17. openness
18. impartiality
19. paradoxical
20. Iris Murdoch
21. process thought
22. Hartshorne
23. Griffen
24. Basil Mitchell
25. Karl Barth
26. Paul Van Buren
27. R. B. Brathwaite
28. D. Z. Philips
29. David Palin
30. Maurice Wiles
31. premise
32. understanding
33. logical steps
34. metaphysics
35. Andronicus
36. subjectivity
37. Menoصs Paradox
38. opinion
39. ethics
40. theodicy
41. George Lindbeck
42. Stanly Hauerwas
43. Gordon Kaufman
44. Don Cupitt
45. Terrence Tilly
46. Kenneth Surin
47. Austin Farrer