در ذیل عنوان یاد شده، تنی چند از فرهیختگان حوزه و دانشگاه، به ده سؤال مجله نقد و نظر درباره «دفاع عقلانی از دین‏» پاسخ داده‏اند. خواننده در این اقتراح، بخش دوم پاسخهای دانشوران ذیل را خواهند خواند: غلامرضا اعوانی، استاد دانشگاه؛ رضا داوری، استاد دانشگاه؛ جعفر سبحانی، استاد حوزه علمیه، محمد لگنهاوزن، استاد دانشگاه؛ مصطفی ملکیان، استاد حوزه علمیه و دانشگاه.

نقد و نظر: چه برهانی دارید بر اینکه دفاع عقلانی از دین سرانجام به سود دین است؟

ملکیان: اگر مراد از «دفاع عقلانی از دین‏» اثبات حقانیت گزاره‏های دینی و مذهبی است، آن هم «اثبات‏» به آن معنا که در منطق و ریاضیات اراده می‏شود، شک نیست که در باب همه گزاره‏های دینی و مذهبی چنین دفاعی صورت نگرفته است، و در باب اکثریت قریب به اتفاق آنها صورتپذیر هم نیست تا بحث از سودمندی یا ناسودمندی آن پیش آید. و اگر مراد این است که وجه رجحان و ترجیح اعتقاد به گزاره‏های دینی و مذهبی را ارائه کنیم، یعنی نشان دهیم که چرا اعتقاد به فلان گزاره دینی و مذهبی راحج است‏بر اعتقاد به نقیض آن گزاره و نیز راحج است‏بر تعلیق و توقف حکم، یعنی نه اعتقاد به خود آن گزاره و نه اعتقاد به نقیض آن، در این صورت بدون تردید چنین دفاعی به سود دین است؛ چرا که ما آدمیان از لحاظ روانشناختی بدین گونه هستیم که اگر در باب گزاره‏ای چنین طی طریقی شود، یعنی نشان داده شود که پذیرش آن گزاره هم بر وازنش آن ارجح است و هم بر تعلیق و توقف حکم، آن گزاره را می‏پذیریم. شک نیست که ارائه وجه رجحان و ترجیح یک گزاره دینی و مذهبی، بسته به سنخ آن گزاره به یکی از سه روش تجربی، فلسفی و تاریخی، صورت می‏گیرد.

داوری: چنانکه ملاحظه فرمودید من در مورد دفاع برهانی از دین عرضی نکردم و در اینکه آیا چنین دفاعی به سود دین است‏یا به زیان آن، چیزی نگفتم. آنچه می‏دانم این است که اگر علم کلام باید باشد ضرورتا باید از دین دفاع کند. اکنون شما از متکلم می‏خواهید توضیح دهد چرا به علم کلام پرداخته است و علم او به چه درد می خورد. به عبارت دیگر با پرسش شما متکلم ناچار باید فیلسوفی کند. زیرا شما او را در فلسفه علم کلام وارد کرده‏اید، مع ذلک او می‏تواند به شما بگوید من برای اثبات دین برهان اقامه می کنم و اگر شما به برهان اعتماد دارید و می‏خواهید که برای حقانیت علم خود برهان اقامه کنید، چرا به برهانی که در اثبات اصول عقاید اقامه کرده‏اید اعتماد ندارید. آیا شما هم مثل من فکر می‏کنید که بشر امروز به یقینیاتی که در منطق صورت شده است اعتماد ندارد. اگر این طور است، اولین کاری که ما باید بکنیم این است که کتابهای تعلیمات دینی خود را، که کم و بیش برطبق سنن متکلمان خود می‏نویسیم، تغییر دهیم و لااقل نیمی از مطالبی را که در این کتابها آمده است‏با سبک و روش و عبارت دیگر بنویسیم.

لگنهاوزن: عقل برای ارزیابی همه باورها راهنماست. ما عقل را برای پرهیز از خطا در هماهنگی تجربه و عمل به کار می بریم. آیا هیچ نفعی عاید دین خواهد شد اگر انسانها به گونه‏ای غیرعقلانی به دین ایمان بیاورند؟ اگر اعتقاد به دین صرفا به این دلیل باشد که آن دین نیاکان آنها بوده، آیا این ایمان سودمند به حال دین است؟
ایمانگرایان اغلب اشکال می‏کنند که کاربرد روشهای عقلانی در مورد باورهای دینی نامناسب و زیانبار است. اما این ادعا بر برداشتی از عقل مبتنی است که عقل را به روشهای علوم تجربی و ریاضیات محدود می‏سازد، درحالی که از ابتدا تاکنون عقل به معنای جامعتری فهم می‏شده است که شامل این روشها و بسیاری از امور دیگر می‏شده است. گاهی ادعا می‏شود که عقل خشک و تحلیلی است، درحالی که پاسخی که درخور دین باشد گرم و شورانگیز است. اما در اینجا باز می‏بینم منتقدین رهیافت عقلانی دیدگاهی دارند که بی‏جهت محدود و کوته‏نظرانه است. زیرا دین به قدر کافی جامع و فراگیر است که جایی را برای ارزیابی تحلیلی و ایمان پرشور، یعنی هر دو، بگذارد. انکار منافع هریک از جنبه‏ها برابر با وارد ساختن ضربه مهلک به دین خواهد بود. ایمان دینی خالی از شور و حرارت، قادر به حرکت درآوردن مؤمنان به ایثار و فداکاری نیست، اما دین مبتنی بر شور و شوقی که جایی برای نقد عقلانی نگذارد بسرعت‏به دستاویزی برای احساسات و عواطف و گاه به تعصب‏ورزی شدید انحطاط می‏یابد.
دفاع عقلانی از هریک از باورهای بحث‏انگیز سودمند است. زیرا ما فهم خویش را از طریق چنین دفاعی کسب می‏کنیم. دفاع عقلانی مستلزم بررسی و ملاحظه ارتباطات متقابل منطقی باورهای ما، مضامین آنها و ایراداتی که ممکن است علیه آنها مطرح گردد، است. آیا اگر به چنین مسائلی عملا در جهل باقی بمانیم به معنای بی‏حرمتی به خداوند نیست؟
آیا حرمت‏خداوند حمد و سپاس ما را برای این موهبت عظیم عقل که او به ما عطا کرده ایجاب نمی‏کند؟ اگر دفاع عقلانی از باورهای دینی ما توام با تاملی عمیق در مورد عقل (به معنایی که حکما و عرفا به کار می‏برند) باشد، حتی می‏توانیم به حکمت و یا آنچه را یونانیان سوفیا می‏نامیدند، نایل آییم.
البته دفاع عقلانی از دین، همچون هر تلاش دیگر انسانی، می‏تواند با حساسیت و بصیرت و یا ناشیانه و به صورت مضحک انجام پذیرد. اگر به صورت تمرین صرف از موشکافی مفرط و تعریف اصطلاحات فنی و به رخ کشیدن آنها درآید، در این صورت نه تنها به نفع دین نخواهد بود، بلکه قطعا زیانبار خواهد بود؛ هرچند تقصیر این امر از ناحیه عقل نیست، بلکه از ناحیه کاربرد سوء آن می‏باشد.

سبحانی: دین دو مرحله دارد که یک مرحله از آن را عقل می‏تواند درک کند. مسلما دین مطابق فطرت و آفرینش است و واقعا اگر عقل بتواند دین را به فطرت مطابقت کند، خوب است. و روشن است که هیچکس برخلاف فطرت خودش حاضر نیست‏سخن بگوید و اگر هم بگوید، زبانی می‏گوید. پس تا آن حدی که دین حاکی از فطرت است این مسلما به سود دین است.
اما عقلانی کردن دین همان گونه که معتزله هم به همان راه رفتند به این معنی که تمام دین را در چهارچوب عقل بریزیم و اگر یک جایی هم مخالف عقل شد دین را دور بریزیم، مسلما به سود دین نیست. اینکه می‏گویید «ان دین الله لایصاب بالقیاس‏»، «ان السنة اذا قیست محق الدین‏» اینها یک مواضعی است که عقل به آنجا راه ندارد. ما نمی توانیم همه احکام را مدلل به عقل کنیم و عقل نارسا چه بسا موقعی مدلل می‏کند و سپس خلاف آن در آینده ثابت می‏شود. باید در تدلیل عقل و ریختن دین در قالب عقل تبعیض قائل شویم. آن مقداری که جنبه عقلانی دارد و عقل به او دعوت می‏کند، مطابق فطرت است و مبنی بر حسن و قبح است، اما آنها که جنبه الهامی و وحی و تعبد دارد، خیر.

نقدونظر: ظاهرا از فلسفه کانت‏به این طرف این سؤال پیدا شده است که عقل راهی به سوی قضایای متافیزیکی ندارد. لذا دفاع عقلانی خوب نیست و به شکست می‏انجامد. قضایای عقلی و متافیزیکی جدلی الطرفین است. از هر طرف استدلال شود، از آن طرف هم قابل استدلال است و قابل نفی در هر دو طرف است. نظر شما در این باره چیست؟

سبحانی: او این جور فکر می‏کند که دین قابل اثبات نیست. آن قضایا و پیش‏فرض‏هایی که برای عقل فرض کرده است، اگر به آن معنا باشد، ما قائل بتفصیل هستیم. بخشی از دین قابل تعقل عقلانی است که راجع به اصول است و آن مقداری از فروع که به اصول برمی‏گردد، مانند عمل به پیمان، احترام به پدر و مادر و... را بلی، ولی بقیه که مثلا چرا در 24مثقال زکات‏است، نه در 23مثقال، این را ما درک نمی‏کنیم. ولی اگر آن برگرددبه نظریه کانت، از نظر مردم این نظریه واقعگراست، ولی از نظرمااین سوفیسم است. او ادراکات را مطابق واقع نمی‏داند، چون پیش‏فرض‏هایی برای ذهن فرض کرده است. پیش فرض ده‏گانه‏ای که برای ذهن فرض کرده است که ذهن ما از اول در نظر او قالبهایی پیش‏ساخته دارد، هرچه از خارج می‏گیریم با آن قالب‏گیری می‏شود، قهرا حاکی از خارج نیست.

نقد و نظر: آیا به چیزی به نام «فلسفه اسلامی‏» قائلید؟ اگر بلی، چه فرقی با «کلام اسلامی‏» دارد؟ آیا پیش‏فرض وجود چیزی به نام «فلسفه اسلامی‏» این نیست که هر دینی فقط با یک نظام فلسفی سازگار است؟ اگر بلی، از این پیش‏فرض چگونه دفاع می‏کنید و چه دلیلی بر صحت آن دارید؟

داوری: پرسشهای مهمی است. در مورد اولین قسمتش عرض می‏کنم که اگر مرادتان از فلسفه اسلامی، فلسفه مسلمانان و فلسفه‏ای است که با اسلام مطابقت تام و تمام داشته باشد، من به چنین فلسفه‏ای قائل نیستم. اما فلسفه‏ای در عالم اسلام پدید آمده است که با فلسفه یونانی و فلسفه دوره جدید نباید اشتباه شود. این فلسفه به عالم اسلام تعلق دارد و با آن متناسب است.
اما اینکه فرموده‏اید «آیا پیش‏فرض وجود چیزی به نام فلسفه اسلامی این نیست که هر دینی فقط با یک نظام فلسفی سازگار است؟» پاسخ‏پرسش‏در صورتی مثبت‏بود که فلسفه لازمه دین باشد و حال آنکه چنین نیست. دین در حد خود نیاز به فلسفه ندارد و فلسفه از دین مستقل است. با این مقدمات چه مانعی وجود دارد که فلسفه‏ای متناسب با مقتضیات عالم اسلام پیدا شده باشد. در عالم بودائی و شین‏توئی فلسفه‏ای موافق با آیین بودائی نضج پیدا کرده است. به عبارت دیگر اگرکسی فارابی و ابن‏سینا و سهروردی و نصیرالدین طوسی و میرداماد وملاصدرا را فیلسوف اسلامی بداند، از قول او لازم نمی‏آید که هر دینی‏فقط با یک نظام فلسفی سازگار باشد. فلسفه‏ای که ما آن را فلسفه‏اسلامی می خوانیم، در قرون وسطی به اروپا رفت و امهات مطالب آن مورد نظر فیلسوفان و متکلمان قرون وسطی قرار گرفت و در قوام‏فلسفه‏ای مؤثر شد که آن را فلسفه مسیحی می‏خوانند. البته کسانی بااصطلاح و تعبیر فلسفه مسیحی هم موافق نیستند و آن را درست نمی‏دانند؛ ولی بحث آنها بر سر این است که آیا اصولا فلسفه اسلامی یامسیحی و به طور کلی دینی معنی دارد یا ندارد. من به فلسفه اسلامی، به‏معنی فلسفه‏ای که در عالم اسلام پدید آمد و تکرار و تقلید فلسفه یونانی‏نبود، قائلم. اما اینکه این فلسفه عالی اسلام است، بحث دیگری‏است.

سبحانی: اگر مراد از فلسفه اسلامی این است که حالا می‏گویند که فلانی‏یک ایدئولوژی دارد و بعدا برایش فلسفه‏ای دارد که آن را تبیین می‏کند؛ فرض کنید مارکس یک بیانیه و مانیفستی داشت که بعدا برای آن‏تفسیر فلسفی می‏کرد که باید این گونه باشد، اگر این گونه باشد، خیر مافلسفه اسلامی نداریم. ما نمی‏گوییم که قرآن و پیامبر اسلام دینی را آورده و بعدا ما نشسته‏ایم فلسفه آن را تبیین کرده‏ایم. من به یاد دارم وقتی‏حزب رستاخیز در ایران درست‏شد، روزنامه‏ها نوشتند حالا که حزب رستاخیز تشکیل شده و مشغول به کار شده است، محققین شروع‏کنند که فلسفه آن را بنویسند. اول آقایان مدعا را درست می‏کردند، آنگاه سراغ دلیل می‏رفتند. اگر این باشد که فلسفه اسلامی به این معناباشدکه اول مدعا را درست کنند آنگاه سراغ دلیل بروند، به این‏معنا مافلسفه اسلامی نداریم. ولی اگر منظور این است که یک سلسله‏مسائلی‏را علمای اسلام در فلسفه کشف کرده‏اند و یک سلسله مسائلی را علما تکمیل کرده‏اند، به این معنا می‏شود گفت فلسفه اسلامی داریم.

نقدونظر: این می‏شود فلسفه مسلمانان، نه اسلام.

سبحانی: آری، به این معنا بفرمایید اسلامی که کاشف حرکت جوهری است. اگر به این معنا باشد آری فلسفه اسلامی، والا به آن معنای اولی اگر باشد خیر و ما جدا می‏پرهیزیم که هرکسی برای خودش مدعا داشته باشد و به دنبال دلیل بگردد. و قهرا جدال پیش می‏آید که هرکسی برای آن ایدئولوژی خودش فلسفه‏سازی می‏کند.

نقدونظر: بنابراین به نظر شما اسلام یک دستگاه فلسفی خاصی ندارد.

سبحانی: آری، اسلام یک دستگاه فلسفی خاصی ندارد. اسلام یک مسائلی دارد که بخشی از آنها قبل از اسلام بود. مثل برهان حرکت که از آن ارسطو است که از آن در اثبات صانع استفاده می‏کنیم؛ کما اینکه از افکار دانشمندان دیگر نیز استفاده می‏کنیم. چه بسا ممکن است الآن یک کشفهای جدیدی بشود که اسلام و مسلمین از آنها استفاده بکند.

لگنهاوزن: فلسفه اسلامی و کلام اسلامی دو سنت از بحث و بررسی‏اند که در طول تاریخ عقلانی (فکری) جوامع اسلامی گسترش و تحول یافته‏اند. وجود هیچ یک از این دو این امر را از پیش، فرض نمی دارد که تنها یک نظام فلسفی یا کلامی سازگار با اسلام و یا حتی تشیع است و یا اینکه هر دینی تنها با یک نظام فلسفی سازگار است. زیرا در سراسر تاریخ هردینی که برای آن سنتهای فلسفی و کلامی وجوددارد دیدگاههای فلسفی و کلامی متفاوتی در بین بوده‏است.
هرچند بین حکمت و کلام اندکی تداخل وجوددارد و کانون اصلی‏فلسفه‏های اسلامی ابن‏سینا، سهروردی و صدرالمتالهین، خودوجوداست. اینان و دیگر فیلسوفان سعی‏می‏کردند تا نظامهای فلسفی سازوار با عقاید اسلام به وجود آوردند و از طریق آنها معنا و مفادآن عقاید را غنی ساخته و برای آنها تبیینی عقلانی به دست‏دهند. درمقابل، کلام عمدتا با نظام بندی و دفاع از آموزه‏هاسروکاردارد. فلسفه‏های دینی و نظامهای کلامی به‏تعارض می‏افتند وازطریق تبیین عقلانی و حل این تعارضات است که هر دوسنت‏پیشرفت‏می‏کنند. این امر نه تنها در مورد فلسفه و کلام، بلکه‏برهمه علوم‏دینی صادق است. زیرا همه تلاشهای عقلانی از رهگذربرخورد و تعارض، تبیین بحران و ارائه راه‏حل، پیشرفت می‏کنند.
نوع مسائلی که در سؤال فوق مطرح‏گردیده به چشم‏انداز اسلام و مضامین آن برای علوم تجربی و انسانی و بویژه فلسفه مربوط می‏گردد. چنین مسائلی‏ممکن است موضوع بحث آنچه را می‏توان «فلسفه‏اسلامی‏» نامید، تشکیل‏دهد. فلسفه اسلام بوضوح از فلسفه اسلامی متمایز است؛ زیرا اصطلاح اخیر در مورد سنت فلسفی‏ای به‏کار می‏رود که به‏وسیله متفکرین اسلامی، همچون سهروردی صدرالمتالهین و حکیم سبزواری رشد و تکامل یافته‏اند؛ درحالی که فلسفه اسلام عبارت از بررسی نگرشی فلسفی و مضامین دین اسلام است. فلسفه اسلام از علم کلام، که عبارت از نظام‏مندسازی تعالیم اسلام و دفاع عقلانی از آنهاست نیز متمایز است. فلسفه اسلام به تعالیم و دفاع عقلانی از آنها نمی‏پردازد، بلکه به استنباط فروعات فلسفی و محدودیتهای آنها می‏پردازد.

ملکیان: اگر منظور از «فلسفه اسلامی‏» مجموعه آرا و نظریات فلسفی‏ای است که در آثاری عرضه گشته‏است که صاحبان آن آثار مسلمان بوده‏اند، بیقین‏چیزی به نام «فلسفه اسلامی‏» وجود دارد. اما، اولا: به این معنا، منطق اسلامی، ریاضیات اسلامی، جغرافیای اسلامی، سفرنامه‏نویسی اسلامی و نظم و شعر اسلامی هم داریم؛ ثانیا: این مجموعه از طریق انتساب به اسلام هیچگونه صحت و قداستی کسب نمی‏کند تا با هیچیک از اجزا و ابعاض آن مخالفت نتوان کرد (بگذریم از اینکه مجموعه مذکور از سازگاری درونی هم برخوردار نیست و بعضی از پاره‏هایش بعضی دیگر را نقض می‏کنند). و اگر منظور فلسفه‏ای است که در آن نفی و اثبات و رد و قبولها، یالااقل برخی از آنها، با استناد به قرآن کریم و روایات صورت می‏گیرد، باید گفت که چنین فلسفه‏ای، بنا به تعریف، فلسفه نیست. زیرا مراد از فلسفه علمی است که در آن فقط برهان متبع است و نقد آرا و نظریات تنها بر اساس آن انجام می‏یابد (نظیر ریاضیات و منطق). و اگر منظور فلسفه‏ای است که در خدمت دفاع از معتقدات دینی و مذهبی مسلمانان است، کمترین چیزی که می‏توان گفت این است که چنین فلسفه‏ای همان کلام اسلامی، یا لااقل بخش عقلی کلام اسلامی است، نه چیزی جداگانه.
بلی، شق چهارمی متصور است. توضیح آنکه با روش عقلی و برهانی به تحقیق در باب هر موجودی و هر مساله‏ای می‏توان پرداخت، و با این روش به سراغ هر چیزی‏می‏توان رفت؛ اما از آنجا که عمر و مقدورات آدمی محدود است، طبعا در مقام عمل باید دست‏به گزینش زد و به سراغ بعضی از چیزها رفت. حال اگر فیلسوفی در مقام گزینش، به قرآن و روایات رجوع کند، یعنی مسائلی را برای‏تحقیق عقلی و برهانی‏خود برگزیند که قرآن و روایات در باب آن مسائل نفیا و اثباتا سخنی‏گفته باشند، در این صورت، تفکرات و تاملات فلسفی این‏فیلسوف موضوعات و متعلقات خود را از قرآن و روایات گرفته‏اند یا، به تعبیری‏دیگر، قرآن و روایات کار فلسفی چنین فیلسوفی را در مجرایا مجاری خاصی به جریان انداخته‏اند و مجموعه اندیشه‏های این‏فیلسوف، به لحاظموضوع و متعلق، اسلامی است. آیا بدین ترتیب‏چیزی به نام‏«فلسفه اسلامی‏» تحقق نمی‏یابد؟ در اینجا، دو نکته‏قابل ذکر است: یکی اینکه: اخذ صورت مساله از قرآن و روایات مستلزم این نیست که حل‏مساله هم مورد قبول قرآن و روایات باشد. وچون چنین است، «فلسفه اسلامی‏»، به این معنای چهارم، هم می‏تواند موافق تعالیم اسلامی‏از کار درآید و هم می‏تواند مخالف آن از کار درآید. بنابراین بازهم «فلسفه اسلامی‏» از انتسابش به اسلام، صحت وقداست‏به دست‏نمی‏آورد (بگذریم از اینکه شاید هیچ کس تسمیه فلسفه‏ای مخالف تعالیم اسلامی را به «فلسفه اسلامی‏» نپسندد و موجه نداند)؛ و دیگر اینکه: اگر بخواهیم آنچه را از زمان کندی تا کنون حاصل‏آمده است، به این معنای چهارم، «فلسفه اسلامی‏» بدانیم، باید تحقیق کنیم در اینکه آیا موضوعات مسائل این مجموعه واقعا همان اموری است که قرآن و روایات در باب آنها سخن گفته‏اند و بدانها اهتمام داشته‏اند یانه.

اعوانی: فلسفه مستقلی به نام فلسفه اسلامی وجود دارد، با فیلسوفان و مکاتب خاص خود. فرق میان فلسفه اسلامی و کلام اسلامی، چنانکه قدما هم بدان توجه داشته‏اند، در مبادی است. بدین تقریر که متکلم در هر دینی ملتزم به مبادی شریعت و وحی در آن دین است، در حالی که فیلسوف، در عین اعتقاد به مبادی وحی بدان التزام ندارد. در عین حال فلسفه و کلام در بسیاری از مسائل با یکدیگر اشتراک دارند، ولی در روش و اخذ مبادی با یکدیگر اختلاف دارند. متکلم چون ملتزم به مبانی وحی است‏بناچار باید از آن دفاع کند و چون دین معمولا مذاهب مختلفی پیدا می‏کند، گاهی متکلم هم مجبور می‏شود از نظریات و عقاید فرقه خاصی تبعیت کند. مثلا در مسیحیت، متکلمان یا پروتستان هستند یا کاتولیک و یا ارتدکس و هریک از این فرقه‏ها نیز به صدها فرقه دیگر تقسیم شده‏اند و اکثر متکلمان به یکی از این مذاهب تعلق دارند و گاهی هم اتفاق می‏افتد که کلام آنها هم صبغه مذهب خاصی را به خود می‏گیرد. آنکه متکلم پروتستان است، مورد قبول کاتولیکها نیست و برعکس، و در درون هر مذهبی هم همین حکم جاری است. اما حکمت چون التزام به وحی را در مبادی شرط نمی‏داند، رنگ فرقه‏ای و ملاحظات دیگری را که در علم کلام مطرح است‏به خود نمی‏گیرد. حکمت درباره علم حقایق بحث می‏کند؛ اعم از اینکه رد و قبول فرقه‏ای یا نحله‏ای در آن شرط باشد یا نباشد.
اما درباره اینکه فلسفه چگونه قید «اسلامی‏» به خود می‏گیرد و اصلا چگونه ممکن است که نوعی از فلسفه را «فلسفه اسلامی‏» نامید و آیا این وصف، یک وصف متعارض نیست، باید گفت که فلسفه از دیدگاه حکمای اسلامی فی نفسه علمی است مطلق که هیچ قید و شرطی جز علم به حقایق امور، چنانکه هستند، ندارد. این تنها قیدی است که حکمای الهی برای آن قائل می‏شوند، اما گاهی به اعتبارات و حیثیات مختلف حدود و قیودی را به خود می‏گیرد. مثلا می‏گوییم فلسفه یونان، فلسفه تحلیلی، فلسفه چین، فلسفه مسیحی، فلسفه آنگلوساکسون، فلسفه تجربی و غیره. اضافه شدن این قیود به جهت ملاحظاتی است که در پیدایش آن، نه در ماهیت آن، دخالت دارد.
این درست مثل این است که قیودی را به انسان اضافه می‏کنیم و می‏گوییم انسان سفید، انسان زرد، انسان آسیایی، انسان ماقبل تاریخ و غیره. ولی هیچ یک از اینها در ماهیت انسان تاثیری ندارد و این تقسیمات ناظر به صرف ظواهر است.
اضافه شدن قید اسلامی به فلسفه به جهت این است که این متفکران همه مسلمان بوده‏اند و در تمدن اسلامی نشو و نما یافته‏اند و از افتخارات این تمدن به شمار می‏روند.
از طرف دیگر حکمت‏به معنای مطلق، و نه مقید کلمه، ذاتا «اسلامی‏» است و بنابراین اضافه شدن قید اسلامی به «فلسفه‏» هیچ تعارضی ندارد.

نقد و نظر: مخالفت‏بعضی از متفکران و علمای دینی را با علم کلام چگونه تحلیل می‏کنید؟

سبحانی: واقعش این است که مخالفت اینها ریشه تاریخی دارد که از اصحاب حدیث‏شروع شده است. اصحاب حدیث از اوایل نیمه قرن اول‏که پیدا شدند و غالبا هوادار عثمان بودند و دستگاه بنی‏امیه آنها راتقویت‏می‏کرد، مانع هرگونه بحثهای عقلی بودند. اصلا این فکر که بایدعقل را از کار انداخت و بر ظواهر قرآن و حدیث چسبید، از آن‏اصحاب الحدیث است و مروجین اینها امویها بودند و لذا اینها با قدریهامخالف‏بودند و در تاریخ قدریها به نفی قدر متهم بودند. در صورتی‏که این گونه نبود. آنها قائل به حریت و آزادی انسان بودند و امویهاسخت‏با این مساله مبارزه می‏کردند. لذا قضا و قدر را به معنای‏سالب اختیار تعریف‏می‏کردند و از این طرف افراد ساده‏ای بودند که‏فکر می‏کردند ماهیت دین هم همین است. من کتابی دارم به نام العلاقة‏بین الاثبات و التفویض که اخیرا در مکه منتشر شده است که‏مجموع کلمات را از سلفیها جمع کرده است که ما باید قرآن بخوانیم‏وحق نداریم در مسائل فکری بکنیم. لذا آمدند پیش مالک بن‏انس‏گفتند «الرحمن علی العرش استوی‏» یعنی چه؟ گفت: «الاستوی‏معلوم و الکیفیة مجهولة و السؤال عنه بدعة‏». بحث از مسائل‏عقلانی و نفی آن حالت قداست گرفت و اگر کسی بحث نمی‏کرد، مقدس بود. لذا از صحابه و تابعین، غیر از امیرالمؤمنین و ابن عباس و اهل بیت، یک بحث معرفتی نمی‏بینید، نه در طبری می‏بینید نه در کتابهای دیگر.
اما منشا پیدایش این فکر مقداری از آن امویها بود. یک مقدار از آن روایاتی بود که از احبار و رهبان گرفتند. اینها با عقل سازگار نبود، ولی وارد دین شد، مانند رؤیت‏خداوند و اینکه خداوند پایش را در جهنم می‏گذارد و جهنم آرام می‏گیرد. چون اینها با عقل سازگار نبود، و معتزله‏عقلانی بودند و این روایات را رد می‏کرد، لذا در مقابل اینها صف کشیدند و گفتند که ما فقط باید قرآن تلاوت بکنیم و وظیفه ما عبودیت است، نه فهم عبودیت.
اما این معنا در شیعه به معنای مکتب تفکیک پیدا شده است. اگرمقصود از تفکیک این است که ما باید عقایدمان را از معصوم بگیریم‏وازغیرمعصوم نگیریم، این حرفی است که کسی منکر آن نیست. اگرامردوران باشد که عقایدمان را از امام صادق(ع) بگیریم‏یاازملاصدرا، اینجا اصلا توهین به امام صادق(ع) است که مانام‏ملاصدرا راببریم. اگراین گونه مطرح می‏کنند حق به جانب‏آنهاست. امااگر این‏گونه مطرح‏می‏شود که این روایات و آیاتی که‏درقرآن‏آمده، برهانی است‏وما باید عقلمان را به کار بیندازیم و این آیات‏رابفهمیم، اگرکسی ادعا کند که من نهج‏البلاغه را منهای عقل درک‏می‏کنم، دروغ‏می‏گوید. نهج‏البلاغه بدون براهین عقلی قابل درک نیست. من نمی‏گویم بدون فلسفه‏ملاصدرا، می‏گویم بدون براهین عقلی. همان خطبه اول که می‏فرماید «حقیقة التوحید نفی الصفات عنه‏»، اگر مکتب تفکیک می‏گوید ما این مسائل را نباید برهانی بکنیم و نباید عقلمان را به کار ببندیم، نادرست است و ما دو تا عقل هم نداریم که یکی عقل فلسفی باشد و دیگری عقل غیرفلسفی.
من شنیدم که در این اواخر مرحوم آقا میرزا مهدی اصفهانی نسبت‏به این نظریه عدول کرده بود. البته من این را شنیدم. به هرحال ما به روح او و شاگردان او که همه‏شان از بزرگان بودند، درود می‏فرستیم. ولی ما طرز تفکرمان این است که باید مکتب تفکیک را روشن کرد.

نقد و نظر: آیا شناخت نظامهای فلسفی و کلامی دیگر فقط برای دفع شبهات آنها سودمند است‏یا برای فهم خود دین و مذهب خودمان هم نافع، بلکه ضروری است؟

اعوانی: اگر شبهاتی باشد، مسلما برای پاسخگویی به آن شبهات سودمند می‏تواند باشد، ولی ممکن است‏برای فهم دین یا مذهب هم نافع باشد. مساله درباره نظامهای مختلف فکری و کلامی فرق می‏کند.

لگنهاوزن: دلایل مختلفی برای مخالفت متفکرین و علمای دین نسبت‏به کلام و فلسفه وجود دارد. دلایل مخالفت این دو گروه مشابه‏اند. برخی از علمای دین، نه تنها در اسلام بلکه در سایر ادیان هم، با علم کلام و فلسفه به این دلیل مخالفت ورزیده‏اند که معتقدند در این علوم بی‏جهت‏بر محتوای گزاره‏های دینی تاکید می‏شود؛ در حالی که آنان بر این عقیده‏اند که باورهای اساسی، ساده و روشن هستند و آنچه حائز اهمیت است، عمل به دین از طریق شعائر، اطاعت از قوانین، جهاد و غیره می باشد. این موضوع مرا به یاد داستانی از لن ای. گودمن، که در دانشگاه هاوائی به تدریس فلسفه یهود و اسلام مشغول است، می‏اندازد. هرگاه وی می‏خواست مهمترین رسائل نوشته شده در باب گزاره‏های دین یهود را بیابد به سراغ یک خاخام سرشناس می‏رفت که به وی می‏گفت چنین منابعی در دین یهود وجود ندارد.
شکل دیگری از مخالفت دینی با فلسفه و کلام از فهم نسبتا محدود از این علوم ناشی می‏شود که بر طبق آن این علوم با مجموع خاصی از عقاید یکسان گرفته می‏شود. در همین راستا غزالی کتاب تهافت الفلاسفه را نوشت و فلسفه را رد کرد.
بارزترین برخورد بین فلسفه و کلام را در موضع غزالی می‏یابیم. همچنین مشهورترین پاسخ به حمله غزالی در دفاع از فلسفه همان پاسخ ابن‏رشد است. می‏توان اظهارات بسیار دیگری نیز در دفاع از فلسفه و انتقاد از تفکر متکلمین یافت. نمونه بسیار عالی دفاع از عرفان و فلسفه را می‏توان در مقاله صدرالمتالهین، که در رساله سه اصل به زبان فارسی نگاشته شده است، یافت. ایشان در آن مقاله مخالفت‏با عرفان و تفکر فلسفی را معلول جهل به خویشتن و دنیا دوستی و خود فریبی می‏داند. همان گونه که ریچارد فرانک (از دانشگاه کاتولیک امریکا) خاطر نشان می‏سازد: «مرکز و منشا تعارض بین کلام و فلسفه را به این شکل می توان تلخیص کرد: آموزه عام سنت ارسطوئی که از سوی فلاسفه [و سپس از سوی عرفا] پذیرفته شد، بر آن است که هر ذاتی در تحقق فعلیت و هستی خویش میل به کمال دارد و در جستجوی آن است، فعلیت آن بیانگر وجود آن می‏باشد و هر چه یک وجود کاملتر باشد کمتر در درون خویش غیریت و صیرورت دارد» (از کلام فلسفی اسلامی، آلبانی) (Albang: Suny Press، 1979، p. 75-76)
همین طور امروزه ما افرادی را می‏یابیم که با کلام و فلسفه اسلامی مخالفند و دلیل مخالفت آنها این است که عده‏ای با آرای فلسفه یونانی منحرف شده‏اند. آنان که فلسفه معاصر غرب را خوانده باشند، گاه مایه شرمساری می‏دانند که بیان تفکر اسلامی در یک چهار چوب بی‏قید و شرط با مکتب نئوافلاطونی ساز وارتر است تا با شیوه‏های امروزی تر فلسفه غرب که آنها می‏پسندند.
در اینجا باید من باب احتیاط چند نکته را متذکر شد: نخست اینکه باید مراقب باشیم تا سنت کلام و فلسفه اسلامی را با ادعاهای خاصی که از سوی یک متکلم یا فیلسوف خاصی مطرح می‏گردد، خلط نکنیم؛ آن گونه که در مورد رد فلسفه از جانب غزالی قضیه از همین قرار بوده است. ثانیا زیانی که تفکر یونانی ممکن است در بر داشته باشد را نمی‏توان از طریق زدودن سنت‏خویش از میان برداشت، بلکه تنها از طریق کار دقیق و طاقتفرسا در یافتن آرای قابل ایراد و نشان دادن چگونگی رد و یا جایگزینی آنها می‏توان به این مهم دست‏یافت. و این کار بیشتر گسترش سنت‏به حساب می آید تا دست کشیدن از آن. ثالثا این حقیقت که فلسفه و کلام اسلامی با آنچه در تفکر غرب در حال حاضر سرزبانهاست فاصله دارد، باید به آن به عنوان یک فایده مسلم اهمیت داده شود. زیرا این امر می‏تواند راه بدیلی را نسبت‏به دیدگاه امروزی غرب به امور در اختیار ما قرار دهد. شناخت چنین دیدگاههای متعارض اغلب فرصت کشف منشا اشتباهات، مغالطات و نیز فرصت‏برای رشد و تحول بیشتر در هر یک از سنتهای رقیب فکری فراهم می‏آورد.

داوری: علمای دین و متفکران دینی با نفس دفاع از دین مخالف نیستند. آنها کلام را دفاع از دین نمی‏دانند و اگر می‏دانستند علم کلام و متکلمان را گرامی می‏داشتند و حال آنکه بسیاری از علمای دین و اهل فلسفه و صاحبان معرفت، کلام را غیرقابل اعتماد دانسته‏اند. در پرسشهای شما نیز آثار شک در سودمندی علم کلام پیداست. در حقیقت اگر نتیجه بحثهای کلامی معلوم بود و می‏توانستیم در مورد سود و زیان آن برای دین به حکمی نزدیک به قطع برسیم، این اختلافات رفع می‏شد. ظاهرا آن گروه از علمای دین که با علم کلام مخالف بوده‏اند و مخالفند، از علم کلام فایده‏ای ندیده‏اند. یعنی در جایی که خللی در دین مردم وارد شده، متکلمان از عهده برنیامده و گاهی مشکل را پیچیده‏تر و مشکلتر کرده‏اند. اما در عصر حاضر کلام صورت دیگری پیدا کرده و متکلمان سعی در فهم تازه‏ای از دین دارند و طبیعی است که معمولا تفاسیرشان با آرا و اعتقادات رسمی مطابقت نداشته باشد. از این روست که علمای رسمی با این قبیل تفاسیر روی موافق نشان نمی‏دهند.

ملکیان: به نظر می‏رسد که التفات به سه نکته، بعضا یا کلا باعث‏شده است که بعضی از متفکران و علمای دینی با علم کلام مخالفت کنند. اول اینکه: علم کلام وعده‏می‏دهد که از تعالیم دینی دفاع عقلانی کند، اما (به نظر این علما و متفکران) بعید نیست‏یا بسیار محتمل است که نتواند و در آن صورت، عجز این علم در عامه متدینان اثر منفی بگذارد؛ دوم اینکه حتی در موارد توفیق هم، این علم متدینان را با بسیاری شبهات و بدعتها آشنا کند و آرامش ذهنی و روحی نخستینشان را زایل می‏سازد؛ و سوم
اینکه انس و الفت‏با علم کلام بتدریج آدمی را به جایی می‏کشاند که غلبه بر خصم دین و مذهب را تنها وظیفه و تکلیف دینی خود می‏انگارد؛ یعنی گمان می‏کند که برای او همین قدر کفایت می‏کند که در مناظرات و مجادلات عقیدتی پیروز شود؛ و این خیالی است‏باطل، و نجات و فلاح جز از طریق ایمان و عمل صالح و تقوا و ورع امکانپذیر نیست.

اعوانی: جهات مخالفت متفکران و علمای دینی با علم کلام فرق می‏کند. برخی از علمای صدر اسلام خوض در مسائلی را، که صحابه وتابعین بدان نپرداخته بودند، منع می‏کردند و آن را نوعی بدعت در دین‏می‏دانستند. وجه مخالفت‏حکما با علم کلام بیشتر از این امر ناشی‏می شود که به نظر آنان متکلمان از روشی، که بیشتر به جدل شباهت‏دارد تا برهان، استفاده می‏کنند و هدف آنان کمتر متوجه فهم حقایق دین است و بیشتر معطوف به الزام و اسکات خصم و دفاع از موضع‏خاصی است که اتخاذ کرده‏اند و آن را به عنوان اصل مسلم و اثبات نشده پذیرفته‏اند. اشکالی که برخی از عرفا به علم کلام وارد می‏دانند این است که متکلمان از حقایق و لطایف و اشارات وحی به عبارات بسنده می‏کنند. به نظر آنان مسائلی که در علم کلام مطرح می‏شود، چندان در فهم حقایق دین کمک نمی‏کند و همین اشکال را درباره حکمت هم وارد می‏کنند. به نظر آنان معرفت‏حقیقی دین از طریق تخلق و اتباع به دست می‏آید. متکلمان هم به نوبه خود اشکالاتی را بر آنان وارد می‏کنند. حقیقت امر این است که همه آنها سهمی مهم در دین داشته‏اند و همه آنها امکانات مختلفی است که در وحی برای فهم دین وجود دارد؛ اما مسلما برخی از آنها بر دیگری ترجیح دارد. از یک دیدگاه نسبی متکلمان هم سهم مهمی در فرهنگ اسلامی داشته‏اند و پاسداران «فلسفه دین‏» در گذشته بوده‏اند.

نقد و نظر: چرا نزاع میان متکلمان ادیان و مذاهب مختلف فیصله نمی‏پذیرد؟

اعوانی: اگر بپذیریم که یکی از وظایف علم کلام دفاع از اصول عقاید دین است و از طرفی هر دینی خود را دین «کامل‏» می‏داند، طبیعی است که متکلم هر دینی از آن دین در برابر ادیان دیگر به دفاع برخیزد. اما از طرف دیگر، گاهی متکلم خود را ملزم می‏بیند که از اصول عقاید فرقه خاصی درباره فرقه‏های دیگر دفاع کند و در نتیجه اختلاف به پیش می‏آید.
از طرف دیگر یکی از وظایف علم کلام «فهم دین‏» است؛ اما این فهم دین و وحی، فهم مطلق نیست و بیشتر یک فهم‏مقید و گاهی نسبی است. و این هم یکی از علل اختلاف در آرای کلامی در درون یک دین است و موجب می‏شود که صاحبان رای با یکدیگر به نزاع و جدال بپردازند. به طور کلی می‏توان گفت صرف نظر از علم کلام، خبرویت و تقید در برابر اطلاق و کلیت، یکی از علل اختلاف در درون دین، و نیز در درون مکاتب فکری و فلسفی هم به شمار می‏رود.

داوری: وقتی ادیان و اعتقادات متفاوت وجود دارد، طبیعی است که میان صاحبان آن اعتقادات و اگر هریک از آنها دارای علم کلام باشند نزاع و اختلاف وجود داشته باشد. البته اگر روزی برسد که مردم همه پیرو یک آیین باشند نزاعها و مخاصمتها هم از میان برمی‏خیزد. من از پرسش این طور استنباط می‏کنم که اصل را در اتحاد و اتفاق می‏دانید و اختلافها و نزاعها در نظرتان عارضی است و باید کوشید موانعی که در راه وحدت و اتفاق عقیده وجود دارد، رفع شود. شاید هم کسی معتقد باشد که گروههای مختلف مردم می‏توانند آرا و عقاید مختلف داشته باشند و وجود اختلاف عقاید را بپذیرند و هریک آرا و عقاید مخالف را تحمل کنند. به عبارت دیگر ممکن است اختلاف عقاید را امری طبیعی به شمارند، اما لگنهاوزن: با فرض اینکه اختلاف بین متکلمین فرقه واحد از یک دین به‏نظر پایان ناپذیر رسد، نباید مایه تعجب باشد که اختلاف بین ادیان‏مختلف نیز پایان ناپذیر است. چه بسا ادیان طریق حقیقت را ارائه دهند، ولی راه اسلام صراط مستقیم) است و دیگر طرق کم و بیش غیر مستقیمند.
وقتی اختلافات کلامی در درون اسلام و بین اسلام و دیگر ادیان به عنوان یک راهنما در پژوهش فلسفی و بحثهای محققانه به کار گرفته می شود، این اختلافات می‏توانند قطعا ارزشمند باشند؛ زیرا کمک می کنند تا فهم خویش را عمق بخشیم. اما وقتی چنین اختلافاتی به عنوان یک چماق سیاسی به کار رود و به وسیله آن ورشکستگی فکری و یا ارتداد حریفان اعلام گردد، فرصت کشف حقیقت از دست‏خواهد رفت.

سبحانی: اولا اختلاف در میان بشر ذاتی است. نمی‏توان اختلاف در تفکر را یکسره حل کرد. چون محیطها و تربیتها و آرمانها فرق می‏کند. بسیاری از این تفکرات تابع آرمانهاست. در درجه دوم این است که بسیاری از تعصبها اجازه نمی‏دهد که بسیاری از مسائل حل شود.
مثلا مساله وهابیت را در نظر بگیرید. من معتقدم که مساله وهابیت در یک جو آرام قابل حل است. اکثر اینها می‏فهمند که اینها عبادت صاحب قبر نیست؛ کما اینکه در مصر الآن جو آرامی حاکم شده است که چهار قانون شیعه را در احوال مدنی وارد کرده‏اند. اگر جو آرام باشد اختلاف برطرف می‏شود؛ اما انتظار اینکه اختلاف به کلی برطرف بشود، نمی‏شود. حتی مسائل فقهی ما که در فقه هست، اگر اصطکاکها باشد مسلما اختلافات کمتر خواهد بود.

ملکیان: به گمان این بنده، شناخت آراء و نظریات فلسفی و کلامی دیگران، نه فقط برای دفع اشکالات و اعتراضات آنان، بلکه برای حصول فهمی عمیقتر از دین و مذهب خودمان نیز، نافع و ضروری است. در مواجهه با آراء و نظریات دیگر، گاه به نقاط ضعفی در رای و نظر خود پی‏می‏بریم و گاه نیز به نقاط قوتی در رای و نظر دیگری؛ و بیشک دفع نقاط ضعف خودمان و جذب نقاط قوت دیگران، نه فقط حق ما، بلکه تکلیف ماست(فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه: 17و18/الزمر). هرچه آن دفع و این جذب بیشتر صورت گیرد فهم ما از دین ومذهب خودمان عمیقتر و به واقع نزدیکتر می‏شود. علی الخصوص، شناخت آراء دینی و مذهبی پیروان ادیان ابراهیمی دیگر بر م مسلمانان فرض است. زیرا بسیاری از آیات و روایات ما ناظر به این آراء هستند و بدون شناخت درست آنها آیات و روایات مفهوم روشنی نمی‏یابند.

داوری: شناخت نظامهای فلسفی و کلامی برای فهم عالمی که در آن بسر می‏بریم و درک امکاناتی که داریم لازم است. هیچکس قبل از آنکه با یک فلسفه یابا رای و نظری آشنا شود نمی‏تواند آن را رد کند یا بپذیرد و از آن در تحکیم اقوال‏و عقاید خود استفاده کند. اصلا علم را به صورت وسیله نباید آموخت، بلکه باید به آن به قصد فهمیدن رو کرد و در این صورت است که می‏توان از آن فایده برد، یا اگر ضرری است که دیگر مفید نیست، از آن آزاد شد. فلسفه و کلام را هم باید فهمید و موافقت و مخالفت نیز پس از فهم و با فهم مورد پیدا می‏کند. کسی که فلسفه‏ها و کلامها را به قصد استفاده برای دفع شبهات می‏خواند، عالم و فاضل می‏شود و در جدل از آنچه فرا گرفته است، استفاده می‏کند. اما تضلع بر مطالب کلام و فلسفه در صورتی حاصل می‏شود که در مطالعه آنها غرض خاصی منظور نباشد. شناخت فلسفه‏ها و کلامهای دوره جدید و معاصر از آن رو برای ما لازم است که ما را با عالمی که در آن بسر می‏بریم، یا در آن محبوسیم، آشنا می‏کند. بدون آشنایی با این عالم ترویج و تبلیغ دین دشوار است و به همین جهت‏باید لااقل گروهی ازاین نظر آن را بدانند.

لگنهاوزن: بدیهی است معرفت ما از عقایدمان هنگامی عمیق می‏گردد که آنها را دستخوش نقد و بررسی قرار دهیم و به دفاع عقلانی از آنها برخیزیم. به علاوه مقایسه نظامهای مختلف عقیدتی دارای ارزش علمی و تربیتی است؛ اما ضرورت مطالعه تطبیقی برای فهم دین خودمان ظاهرا انحراف‏آمیز است. این یک ادعای نامعقول است که بگوییم عالمی کل عمر خویش را به مطالعه و تحقیق پیرامون اسلام گذرانده ولی هنوز اسلام را نمی‏فهمد. هر چند وی ممکن است کاملا از دین تطبیقی، کلام و فلسفه غرب بی‏خبر باشد، با این حال‏نوعی از معرفت است که می‏توان از طریق چنین مطالعات تطبیقی درباره اسلام به دست آورد. مثلا بسیاری بر این عقیده بوده‏اند و هنوز هم‏ادعا می‏کنند که آرا و افکار متخذه از سنتهای کهن یونانی و سامی با هم‏ناسازگاری دارند. واقع امر هر چه باشد، ولی این امری است که بامطالعه و بررسی فلسفه و کلام کشف می‏شود. از این‏رو مطالعات تطبیقی به معنای مطلق کلمه برای فهم اسلام ضرورت ندارد، بلکه برای‏نحوه پاسخگویی به برخی از مسائل خاص مربوط به اسلام لازم‏است.
فایده دیگر مطالعات تطبیقی برای فهم اسلام به مساله تغییر مفهومی مربوط می‏گردد. ممکن است مفاهیم در طول زمان دستخوش تغییر معنایی بشوند؛ به گونه ای که افرادی که آن مفاهیم را به کار می‏برند از تغییر حاصل شده غافل باشند. مثلا لفظ «تقوا» در قرآن و احادیث دارای‏معنای خاصی است که ممکن است‏با فهم عمومی افراد یک کشورخاص از این کلمه یکسان نباشد. در اینجا این خطر وجود دارد که‏یک محقق ممکن است‏به طور ناخود آگاه همان معنای عرفی از متون‏اسلامی را برداشت کند. همین طور افرادی که تحت تاثیر لیبرالیسم‏غربی قرار گرفته‏اند گهگاه به نظر می‏رسد که همان معنای غربی عدالت را بر این کلمه بار کنند. تنها راه اجتناب و پرهیز از چنین تغییرات مفهومی عبارت است از مطالعه جدی اصطلاحات (الفاظ) در متون اسلامی.
این خطای فاحشی خواهد بود که فکر کنیم از طریق نادیده انگاشتتن نظامهای فکری رقیب می‏توانیم از تاثیرات سوء آنها اجتناب کنیم. زیرا هنگامی که افکار و عقاید خصم در سطح عموم و در سطوح مختلف فعالیت فرهنگی منتشر شد، همواره این خطر وجود دارد که افرادی بدون اینکه خود متوجه باشند تحت تاثیر قرار گیرند.
تساهل را سفارش کنند. علاوه براین ممکن است کسانی بیندیشند که می‏توان ملاکی برای حقایق و عقاید درست پیدا کرد و همه را با آن ملاک سنجید و عقاید درست را از نادرست جدا کرد و درستها را برگرفت و نادرستها را رها کرد. البته پیدا کردن چنین ملاکی آسان نیست و فعلا می‏توان آرزوی یافتن آن را داشت.
بعضی مایلند عقل را میزان وحدت عقاید قرار دهند، البته صورتی از عقل در بعضی مسائل مایه وحدت می‏شود. فی المثل عقل علمی و روش علوم حساس توافق کلی اهل علم است، اما عقل به عقل علمی و به قول برگسون عقل تصرف در ماده (عقل تکنیک) منحصر نیست. اگر عقلی وجود دارد که ملاک وحدت عقاید است، باید آن عقل را شناخت، وگرنه هر عقلی ملاک وحدت نمی‏شود.
نکته‏ای که معمولا به آن توصیه نمی‏کنند این است که توافق در مسائل علمی توافق قراردادی است. زیرا این توافق به اصول موضوعه‏ای بازمی‏گردد که در علوم پذیرفته می‏شود و اگر در قلمروی از معرفت اصل موضوع نباشد، ضامن برای توافق وجود ندارد و اگر اختلاف پیش آید آن اختلاف را، چنانکه در علم به معنی جدید رفع می‏کنند، نمی‏توان رفع کرد. با وجود این من رفع اختلاف را نادیده نمی‏گیرم و بر ضرورت دائمی بودن اختلاف پافشاری نمی‏کنم، ولی با وسایلی که ما در اختیار داریم و با تدابیری که می‏اندیشیم، صلح و وفاق کامل مردم عالم پدید نمی‏آید. از اوتوپیاهایی که از قرن شانزدهم تا قرن نوزدهم نوشته شد و در حقیقت مدعی رؤیای صلح و اتحاد و عدم اختلاف بود، عقیده و اعتقاد جایی نداشت و کسانی بصراحت گفتند که همه اختلافها ناشی از اعتقاد است و اگر اعتقاد از میان برود، اختلافی باقی نمی‏ماند. غرب می‏خواست اختلاف را با نفی اعتقاد و عقیده رفع کند، ولی اکنون که اعتقادات در غرب (و بر اثر استیلای غرب) در همه جای عالم ضعیف شده و در عالم متجدد غربی تقریبا جنگ اعتقادی و اعتقادات وجود ندارد، نه فقط اختلاف از میان نرفته، بلکه اختلاف چنان در همه شؤون زندگی وارد شده است که دیگر مرز میان صلح و جنگ وجود ندارد. در این عالم نزاعها فیصله نمی‏یابد. می‏فرمایند نزاعها با عقل و عدل فیصله می‏یابد و چه خوب می‏گویند، اما عقل و عدل کجاست و چگونه می‏توان به آن رسید؟ دم‏زدن از حق و عدل و عقل بسیار آسان است و همه کس می‏تواند از آن دم بزند، اما حرف صرف کافی نیست.

مکلیان: به نظر می‏رسد لااقل سه عامل دست اندرکارند و مانع فیصله پذیری نزاع میان متکلمان ادیان و مذاهب مختلف می‏گردند. عامل اول موانع معرفتشناختی است. در متون دینی و مذهبی از اشیا و اموری سخن در میان است که معرفت ما به آنها بسیار اندک و ناچیز است: خدا، فرشته، شیطان، جن، عالم غیب، وحی، معجزه، برزخ، قیامت، آخرت، بهشت، جهنم و... از اموری هستند که ما آدمیان از طرق عادی کسب معرفت نسبت‏به آنها تقریبا هیچ آگاهی‏ای نداریم؛ علی الخصوص خدا، که اصلیترین و کانونیترین اندیشه دینی است. موجودی است که شناخت او از حد فاهمه ما آدمیان بسی فراتر است. محدودیت عظیم‏شناخت ما نسبت‏به این گونه اشیا و امور سبب می‏شود که آنچه حقا در باب آنها می‏توانیم گفت‏بسیار کم باشد و طبعا نزاعها و اختلافهایی که در میان ما آدمیان درباره آنها صورت می‏بندد بسادگی فیصله‏پذیر نباشد.
عامل دوم که خود به یک معنا معلول و نتیجه عامل اول است، موانع معناشناختی است. الفاظ و واژه‏هایی که در متون دینی و مذهبی به کار می‏روند، معمولا معانی و مفاهیمی را که در متون غیر دینی القا می‏کنند، بعینه القا نمی‏کنند. به عبارت دیگر بسیاری از الفاظ وقتی در متون دینی و مذهبی استعمال می‏شوند، تطور معنایی می‏یابند و دارای معانی جدیدی می‏شوند که تحدید حدود آن معانی کاری است دشوار و احیانا بسیار دشوار؛ به نحوی که برای فهم معانی جدید رجوع به معاجم و فرهنگهای لغت کاری ست‏بیهوده. فی المثل هیچیک از الفاظ انزال، تنزیل، کتاب، وحی، بعث، دین، حساب، ساعت، یوم، ایمان، کفر، ظلم، تقوا، غیب، دنیا، آخرت، قضاء، کلمه و توبه در قرآن کریم دقیقا به معانی لغویشان به کار نرفته‏اند و بنابراین نمی‏توان با رجوع به کتب لغت معانی آنها را در قرآن کریم دریافت. طبعا برای فهم معانی‏این الفاظ باید به خود قرآن رجوع کرد و اینجاست که مجال بروزاختلافات فراهم می‏آید؛ اختلافاتی که فیصله آنها کار چندان سهلی‏نیست.
عامل سوم پیشداوریها و تنگ نظریهای دینی و مذهبی است. در بسیاری از موارد، نفس اینکه متکلم، دین و مذهب خود را بر حق و متکلمان ادیان و مذاهب دیگر را بر باطل می‏انگارد باعث می‏شود که در سخنان آنان مداقه و تامل کافی و وافی نکند و طبعا از فهم آنها عاجز و محروم بماند. چون به مقصودشان راه نمی‏برد بر مواضع خود بنا حق پای بفشرد و مانع فیصله نزاع گردد. برای از میان برخاستن این پیشداوریها و تنگ‏نظریها بیش از هر چیز التفات بدین نکته کار ساز است که حقیقت از هر دین و مذهب خاصی ارجمندتر و والاتر است. دین و مذهب من نیز اگر قدر و قیمتی دارد، که دفاع از آن را بر من الزام می‏کند، به سبب و نیز به قدر حظی است که از حق دارد.

منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1373 / شماره 2، بهار ۱۳۷۳/۰۲/۰۰
نویسنده : مصطفی ملکیان
نویسنده : غلامرضا اعوانی
نویسنده : محمد لگنهاوزن
نویسنده : جعفر سبحانى
نویسنده : رضا داورى