موضوع : پژوهش | مقاله

اقتصاد اسلامى به مثابه علم اجتماعى

مقدمه مترجم
این مقدمه شامل دو بخش است: بخش اول درباره ضرورت توجه به روش‏شناسى در اقتصاد اسلامى بحث مى‏کند و در بخش دوم کلیاتى از روش‏شناسى در علم اقتصاد بیان مى‏شود.

توضیحات اولیه
با توجه به این که درباره بعد روش شناسانه اقتصاد اسلامى تاکنون نوشته‏هاى زیادى به رشته تحریر در نیامده است، لازم است‏به مناسبت ترجمه مقاله حاضر، مقدماتى درباره روش‏شناسى علم اقتصاد بیان شود. انجام این امر از دو جنبه و با توجه به دوگونه پیوند اسلامى و علمى در زمینه اقتصاد داراى اهمیت است: اول از جنبه توجه کلى به اقتصاد اسلامى و زمینه‏ها و منابع و تلاشهاى صورت گرفته در این قلمرو، و دوم، بحث علمى بودن و یا علمى نبودن اقتصاد اسلامى؛ که به ترتیب به آنها مى‏پردازیم.
1. ما مسلمانها (حداقل در نگرش حاضر) به این پیش فرض اساسى اعتقاد داریم که اقتصاد اسلامى به عنوان نظام مستقل اقتصادى مطرح است و انتظار داریم صاحب‏نظرانى که در اسلام وعلم اقتصاد داراى صلاحیت و تخصص هستند، دلسوزانه براى تدوین پایه‏هاى نظرى و تنظیم قالبهاى اجرایى این نظام اقتصادى کوشش کنند. از طرفى گنجینه‏هاى عظیمى مانند قرآن و سنت پیامبر و امامان(ع) در اختیار داریم که هم راه گشاییهاى کلى آنها براى پى ریزى نظام اقتصادى مبتنى بر اسلام، کار ساز است و هم در مواردى به طور مستقیم به موضوعهاى اقتصادى اشاره کرده است؛ موضوعهایى چون: دایره حکومت اسلامى و چگونگى حضور آن در اقتصاد، نقش بازار و بخش خصوصى، چارچوب مالکیتها و نگرش به مال و دارایى، محدوده مالیاتهاى اسلامى و عمومى، قالب کلى کار و مساله کارگر، و بحثهاى حقوقى و اقتصادى مربوط به عقود اسلامى و روابط اقتصادى بین‏الملل اسلامى و امثال آن.
از طرف دیگر، تجربه روشن صدر اسلام و عملکرد اقتصادى آن، بویژه در زمان حکومت پیامبر(ص) و على(ع)، بسیار روشنگر است. تلاش مستمر فقهاى بزرگ و تبویب امور مختلف اقتصادى و حقوقى و نیز وجود پشتوانه‏هاى شرعى و عقلى دیگر آن، زمینه و مخزن دیگرى براى ادامه تلاشهایى در قلمرو اقتصاد اسلامى است. حتى دیدگاههاى فلاسفه مسلمان درباره امور کلى مالى و معیشتى نیز مى‏تواند در این مورد،قابل توجه باشد. البته وجود اختلاف نظر میان عالمان، امرى طبیعى و نشانگر پویایى معارف الهى و اسلامى است. همچنین باز بودن باب عنصر مستمر اجتهاد مى‏تواند در حل و فصل این اختلاف نظرها و ورود به افقهاى جدید، بسیار کارساز باشد. از سوى دیگر، عالمان متاخر چون شهید آیت الله صدر، شهید مطهرى و نیز دانشمندانى از اهل سنت مانند ابوالاعلى مودودى، شیخ شلتوت، محمد عبده، محمد غزالى و دیگران به تدوین چارچوبها و بررسى موضوعهایى از اقتصاد اسلامى پرداخته‏اند. (1)
سایر اندیشمندان مسلمان بویژه فقها و فلاسفه نیز (چه سنى و چه شیعه) در این باره کلیاتى مرتبط با مسائل اقتصادى اسلام را بیان کرده‏اند. تاکیدها و اشاره‏هاى خاص امام خمینى به عناوین خاص اقتصادى از جمله: بانکدارى، عدالت اقتصادى، خودکفایى، مشارکت عمومى در اقتصاد و امثال آن (2) ، نشان دیگرى از ضرورت مطالعه و تحقیق درباره اقتصاد اسلامى است.
اینک با این تصور و با وجود این تلاشها و زمینه‏ها، ضرورت پرداختن به ادامه بررسى براى ترسیم و تکمیل نظام اقتصاد اسلامى، کاملا روشن است. تنظیم چارچوبهاى حاکم بر تحقیقات و اصول هدایتگر و جهت دهنده به روشهاى مربوط به اقتصاد اسلامى، از جمله امور مبنایى براى کامل کردن تلاش عالمان گذشته و معاصر است. در این زمینه، تدوین روش‏شناسى معارف اسلامى به طور عام و اقتصاد اسلامى به طور خاص از اولویت‏برخوردار است. از آنجا که روش‏شناسى در علم اقتصاد نیز خود، پدیده نسبتا جدیدى است، اشاراتى کلى به آن لازم به نظر مى‏رسد.
2. نکته دیگرى که اشاره به روش‏شناسى را ضرورى مى‏کند، عقیده عده‏اى از صاحب‏نظران مسلمان از جمله مؤلف مقاله حاضر به علمى بودن اقتصاد اسلامى و تاکید بر آن است. عده‏اى از اندیشمندان مسلمان که در موضوع اقتصاد اسلامى تحقیقاتى انجام داده‏اند، «علم اقتصاد» و « مکتب اقتصادى‏» را دو موضوع جداگانه دانسته و اقتصاد اسلامى را در قالب مکتب اقتصادى مطرح کرده‏اند. این گروه، علم اقتصاد را رشته مشترکى مى‏دانند که در همه نظامها کاربرد دارد. (3) برخى دیگر از صاحب نظران، اقتصاد اسلامى را شعبه‏اى علمى و همتراز اقتصاد نظرى مى‏دانند. البته این گروه گاهى نوعى دیدگاه اخلاقى را در قالب علمى اقتصاد نظرى وارد مى‏کنند و معتقدند که محصول آن، اقتصاد اسلامى است و بنابراین، دیگر بحثى از تفکیک علم اقتصاد از مکتب اقتصادى نمى کنند.(4)
در هر صورت و دست کم براى درک بهتر جهت‏گیرى کلى کسانى که به وجود علم اقتصاد اسلامى معتقدند و نیز براى ترسیم ضوابط کلى روش‏شناسى اقتصاد اسلامى، مرورى بر روش‏شناسى علم اقتصاد ضرورى است.

اشاراتى گذرا به روش‏شناسى علم اقتصاد
روش شناسى به طور کلى بررسى اصول حاکم بر روشهاى تحقیق د ر علوم و معارف مختلف و ارزیابى چگونگى استدلال آنهاست. روش‏شناسى را مى‏توان ارزیابى مبانى علمى روشها نیز نامید. بنابراین، باید توجه کرد که منظور از روش‏شناسى، شناخت کلى روشهاى تحقیق نیست و اصولا همان طور که از این تعریف کلى روشن مى‏شود، روش‏شناسى از یک لحاظ، پایه در منطق دارد و شعبه‏اى از منطق را مورد استفاده قرار مى‏دهد که در قالب مبانى استدلال، در تحقیقات علمى (و یا فلسفى) به کار مى‏رود، و از سوى دیگر، پایه در فلسفه، بویژه شعبه مهمى از آن به نام فلسفه علم، دارد. (5) بنابراین، پى ریزى تحقیقى روش‏شناختى، مستلزم مطالعاتى وسیع و کلى در فلسفه نیز هست.
بحثهاى روش‏شناختى به صورتى که در حال حاضر مطرح است‏بویژه در زمینه علوم اجتماعى و انسانى سابقه تاریخى طولانى ندارند. روش‏شناسى علم اقتصاد حتى در مقایسه با رشته‏هاى علوم انسانى و اجتماعى جوان تر است. البته موضوعهایى از قبیل: علم، نظریه، علمى بودن و علمى نبودن، روش علمى، فرضیه، الگو و امثال آنها تاریخ طولانى‏ترى دارند. از آنجا که این موضوعها با عواملى که در روش‏شناسى به کار مى‏روند، مشترک هستند، ممکن است تصور شود که روش‏شناسى نیز به همان مقدار قدمت دارد؛ یا مثلا از آنجا که ممکن است موضوعى مانند معرفت‏شناسى، تشابهاتى با روش‏شناسى داشته باشد (مثلا مى‏دانیم که اساس هر موضوعى معرفت‏شناسى آن است)، (6) چنین پنداشته شود که روش‏شناسى نیز مانند معرفت‏شناسى تاریخى نسبتا طولانى دارد. (7)
اواخر قرن هجدهم را مى‏توان به عنوان آغازى بر بررسیهاى روش‏شناختى تلقى نمود. زیرا عبارت «روش‏شناسى‏» Methodology در بعضى از نوشته‏هاى کانت (بین‏1781تا1788) اما قابل ذکر است که مفهوم مذکور در واقع مترادف با روش Method به کار رفته است و ارتباط دقیقى با روش‏شناسى فعلى ندارد. عبارت فوق در آثار فیلسوف آلمانى «ویلهلم ویندل بند» (1915-1848) نیز به کار رفته است؛ اما تنها به معناى یک رشته فنى قلمداد شده است.«جوزیا رویس‏» از دیگر متفکران اواخر قرن نوزدهم است که عبارت متدلوژى را به کار برده است. رویس، متدلوژى را به صورت بخشى از منطق در نظر داشت. او منطق را به صورت و ماده تقسیم مى‏کرد و صورت منطق را علم و ماده آن را متدلوژى نام مى‏نهاد. (9)
یکى از متفکران بسیار با نفوذ در مقوله متدلوژى، ماکس وبر» است. (10) وى مجموعه مقالاتى نوشت که در کتابى تحت عنوان روش شناسى علوم اجتماعى منتشر شد. جایگاه قابل توجه ماکس وبر در متدلوژى، در موضوع نظریه مفهوم سازى در علوم اجتماعى، تاریخى و فرهنگى است. وى اعتقاد داشت که یکى از وظایف دانشمندان علوم اجتماعى این است که بر اساس علاقه و گرایشهاى نظرى شان، ابزارى مفهومى تدوین نمایند که بتوان توسط آنها ویژگیهاى اساسى پدیده‏هاى اجتماعى را شناخت. این ابزارها داراى منافع تحلیلى و فواید تفسیرى قابل توجهى هستند.به عبارت دیگر، وبر با بیان این موضوع، به نحوى اصول نظریه پردازى را بیان مى‏کند. طبق دیدگاه وى، موضوعى از امور خارجى در ذهن انسان پرورش مى‏یابد و پس از آن، مفهومى ذهنى از آن تدوین مى‏گردد. وى از این امر ذهنى به عنوان نمونه خیالى یا نمونه آرمانى Ideal type نام مى‏برد. با استفاده از این مفهوم ذهنى،موضوع خارجى مربوط به آن مورد سنجش قرار مى‏گیرد.جایگاه دیگر وبر در متدلوژى علوم اجتماعى در این عقیده او رخ مى‏نمایاند که، دانشمندان علوم اجتماعى قادر به درک پدیده‏هاى اجتماعى هستند؛ زیرا با انسان سروکار دارند و به مطالعه انگیزه‏هاى رفتارى انسان مى‏پردازند. در حالى که دانشمندان علوم طبیعى فهم مشابهى از رفتار پدیده‏هاى طبیعى نظیر اتم ندارند؛ چون یک اتم و یا نظایر آن امرى صرفا طبیعى و تهى از روح انسانى است. او این امر را مزیتى براى علوم اجتماعى (براى شناخت‏بیشتر پدیده‏ها) نسبت‏به علوم طبیعى تلقى مى‏کرد. (11)
«ویلیام مونتاگو» نیز از متفکرانى است که سهم زیادى در تکامل متدلوژى داشته است. وى دراین قالب به تفکیک سه‏گانه‏اى در فلسفه دست زد که در نتیجه، آن را به متدلوژى، متافیزیک، و نظریه ارزش تقسیم نمود. (12) فیزیکدان تجربى معروف،«بریجمن‏» با ارائه نوعى روش تجربه‏گرایى افراطى، دریچه دیگرى برروش‏شناختى گشود. وى پیرو روش مفهومى خاصى بود که به «عملیات‏گرایى‏» Operationalism معروف شد. او در واقع از مفهوم مذکور، چیزى جز مجموعه‏اى از عملیات (کاملا فیزیکى) در نظر نداشت. (13) «آلفرد نورث وایتهد» ریاضیدان و فیلسوف انگلیسى نیز با مباحث روشنگرى درباره دو پدیده «واقعیت‏» و «تفکر» کمک قابل توجهى به مطالعات روش‏شناختى نمود. (14) از میان متفکران دیگرى که در موضوع روش‏شناسى بحث کرده‏اند، مى‏توان از این افراد نام برد: «موریس کوهن‏» ، «رایش باخ‏»، «کوفمن‏»، «آلفرد شوتز»، «رودلف کارناپ‏»، «هنرى مارگنو»،«کارل پوپر»، «بریث وایت‏»، «نیگل‏» و «کارل همپل‏». (15)
اینک به مناسبت‏بحث درباره متدلوژى علوم (طبیعى و اجتماعى) و نیز از آنجا که اقتصاد نیز جزء علوم اجتماعى است، مناسب است نگاهى اجمالى به روش‏شناسى علم اقتصاد داشته باشیم.

تحولات کلى در روش‏شناسى علم اقتصاد
گرچه قبل از دهه 1970 نیز تلاشهایى براى تدوین متدلوژى اقتصاد صورت گرفت، اما توجه بیشتر به این موضوع از همین دهه آغاز شد. مثلا بحثهاى نسبتا قدیمى «سنییور»، «استوارت میل‏»، «منگر»، «کینز»،«رابینس‏» و بعد از آن مباحث «هوچى سون‏» و «مک لاپ‏» در زمینه متدلوژى در قرن نوزدهم و تا اواسط قرن بیستم، کلیاتى از موضوعهاى اقتصادى را در برداشت. کارهاى بعضى از اقتصاددانان پس از جنگ جهانى دوم نظیر «ساموئلسون‏»، «ارو» و بویژه «فریدمن‏» در این باره از برجستگى خاصى برخوردار است. و نیز برخى از منتقدان جریان اصلى علم اقتصاد (اقتصاد ارتدوکسى) همانند «میردال‏»، «دب‏» و «رابینسون‏» آراء روش‏شناختى قابل ملاحظه‏اى دارند. (16) در دهه 1970 فعالیت در مطالعات روش‏شناختى علم اقتصاد نسبتا وسعت گرفت که از جمله مى‏توان به آثار «روزنبرگ‏»، «استیورات‏» و «هلیس‏ونل‏» اشاره کرد.
نکته قابل توجه درباره روش‏شناسى علم اقتصاد پس از دهه 1970، تاثیر تحولات فلسفه علم بر آن بود. مثلا «توماس کوهن‏» در قالب «ساختار انقلابهاى علمى‏» و پس از آن در «برنامه تحقیقات لاکاتوش‏» تاثیر قابل توجهى بر مطالعات علمى اقتصادى برجاى گذاشت. به همراه این تحولات، گروههایى از اقتصاددانان سنت‏شکن (مخالف اقتصاد ارتدوکسى حاکم) همانند صاحب نظران «مکتب اتریشى‏»، «مابعد کینزیها»، و «نهادگرایان‏» نیز بحثهاى روش‏شناختى خاص خود را مطرح ساختند. (17)
«مارک بلاگ‏» یکى از اقتصاددانانى است که در اوایل دهه 1980 اثر قابل ملاحظه‏اى در متدلوژى اقتصادى داشت. وى که تحت تاثیر فلسفه علم «پوپر» بود، اعتقاد داشت که متدلوژى، معیارهایى براى قبول یا رد برنامه‏هاى تحقیقى ارائه مى‏نماید. شاخص مورد نظراو در علمى بودن یا علمى نبودن تئورى‏هاى اقتصادى، همان معیار ابطال پذیرى‏«پوپر» بود. اوایل دهه 1980 تا اواسط دهه 1990، مقالات و کتابهاى بسیارى در زمینه متدلوژى اقتصاد نوشته شد و کاربرد روش ابطال پذیرى «پوپر» در علم اقتصاد به نحوى زیر سؤال رفت. «کالدول‏»، یکى از صاحب نظران در موضوع روش‏شناسى علم اقتصاد، نشان داد که ضابطه ابطال پذیرى داراى چنان محدودیتى است که قدرت استنباط خود را بخصوص در بررسیهاى وسیع علمى از دست مى‏دهد. از طرف دیگر، بسیارى از مفاهیم موجود در تئوریهاى اقتصادى، زمینه ابطال ندارند. کالدول همچنین ادعا مى‏کند که قاعده ابطال پذیرى در محدوده وسیعى از تئورى‏هاى علم اقتصاد هرگز آزمون نشده است. (18)
در این دوره زمانى به همراه رد ضابطه ابطال پذیرى، جهت گیریهاى فلسفى دیگرى نیز وارد روش‏شناسى علم اقتصاد شد. در این زمینه، یک ایراد با جهت گیرى فلسفى از طرف «هازمن‏» علیه تئورى ابطال پذیرى بیان گردید. وى ادعا مى‏کند که اگر اقتصاددانها بر اساس متدلوژى «پوپر» (که بر مبناى آن، تئورى‏هایى که نهایتا در آزمون تجربى شکست مى‏خوردند، باید کنار گذاشته مى‏شدند) عمل مى‏کردند، به رشته اقتصاد لطمه اساسى وارد مى‏شد. (19) از دیگر دیدگاهها درباره روش‏شناسى علم اقتصاد، نگرش خطابه‏اى به آن است. «مک لوسکى‏» و «کلامر» دو تن از صاحب‏نظران این دیدگاه محسوب مى‏شوند. آنها معتقدند که اقتصاد داراى ماهیتى خطابه‏اى است. در نتیجه، اقتصاددانان با استفاده از همان روشهاى خطابه‏اى و نیز انواع تئورى‏ها و فرمول‏ها، مخاطبان را متقاعد مى‏کنند. این برخورد که به نحوى مشابه دیدگاه «پست مدرنیسم‏» است، قدرى افراطى به نظر مى‏رسد و تقریبا بر پایه دیدگاهى است که هر نوع روش علمى را در بررسى علم اقتصاد رد مى‏کند. (20) به علاوه، هنوز دیدگاههاى متفاوتى درباره موضوعهاى مختلف متدلوژى اقتصاد در میان اقتصاددانان و فیلسوفان وجود دارد. از طرفى با وجود اشکالات زیادى که به کاربرد ابطال پذیرى اقتصاد شد، هنوز عده‏اى از این متدلوژى دفاع مى‏کنند. عده‏اى دیگر، تنها گزاره‏هاى اثباتى اقتصادى را شایسته عنوان علمى بودن مى‏دانند. هنوز درباره جدایى و یا عدم جدایى گزاره‏هاى دستورى و اثباتى، بحثهاى فراوانى مطرح است و اعتقاد به تجربه‏گرایى صرف از یک طرف و نظریه گرایى افراطى از سوى دیگر در میان اقتصاددانان وجود دارد. (21) هنوز در مورد ارتباط تاثیر ارزشها و ایدئولوژى‏ها و مشترک بودن یا متفاوت بودن متدلوژى علوم طبیعى و علوم اجتماعى و انواع مسائل مشابه آنها، جدالهاى بسیار وجود دارد.نگارنده در این رابطه تحقیق دیگرى انجام داده است که مى‏تواند برخى از ابعاد موضوع را روشن کند. (22)

مقدمه نوسنده

به سوى مرز جدید
به منظور ارائه چند موضوع روش‏شناسى مربوط به تنظیم تئورى اقتصاد اسلامى، این قسمت درصدد است تا اثبات نماید که تئورى اقتصاد اسلامى عارى از ارزش نیست؛ زیرا مبتنى بر ضروریات ابدى قرآن و سنت است. چنین پژوهشى ادعاى پوزیتیویستها (اثبات گرایان) را مبنى بر این که تئورى براى تبیین واقعیات، باید آنها را همان‏گونه که هستند توضیح دهد، رد مى‏کند. (23)
نویسنده معتقد است که نقش قاطع تئورى اقتصاد اسلامى، تنها به توضیح واقعیات اقتصادى منحصر نیست، بلکه به تشخیص فاصله بین واقعیت اقتصادى جوامع اسلامى با حالت مطلوب نیز مى‏پردازد. در این صورت، اقتصاد اسلامى و تئورى اجتماعى مى‏تواند با عدم پذیرش حقایق موجود در جوامع اسلامى پژوهشى جدید را پى ریزى کند و به این وسیله مرز جدیدى از علم اقتصاد اسلامى را بگشاید. دستیابى به چنین هدفى پیش از هر چیز وابسته به تشخیص متغیرهایى است که در سطحى بنیادى و تئوریک ریشه در شریعت‏حق دارند؛ به طورى که بتوان این تئورى اقتصادى را از حتمیت‏برخوردار کرد.

هدف
هدف اصلى این قسمت معرفى اقتصاد اسلامى به عنوان علم است و نیز به این وسیله به توضیح چند مساله روش‏شناسى مورد نیاز که براى درک روند قاعده‏مند کردن تئورى اقتصاد اسلامى لازم است، مى‏پردازد. این قسمت‏شامل دو بخش مرتبط است: اولین بخش به مراحلى که براى توسعه علم اقتصاد اسلامى، مورد نیاز است، اشاره مى‏کند. بخش دوم به دیدگاههاى مؤلف درباره چند سؤال روش‏شناختى مى‏پردازد .
این تجزیه و تحلیل بر این فرض استوار است که پاسخهاى اسلامى روشنى براى مسائل مختلف اقتصادى وجود دارد. این پاسخها با نمونه رادیکال مارکسیستى یا نمونه تئوکلاسیک ارتدوکسى متفاوت است.(والبته) این بدان معنا نیست که هر نهاد یا فعالیت عملى که در این نظامها به سامان مى‏رسد، ماهیتا غیر اسلامى است. تنها از طریق جرح و تعدیل و یا تغییر و تبدیل است که هویتى بنا مى‏شود. اکنون اجازه دهید به طور خلاصه مراحلى را که براى توسعه اقتصاد اسلامى به عنوان علم مورد نیاز است، مطرح کنیم.

مراحل توسعه علم اقتصاد اسلامى
به نظر من، دست‏کم هفت مرحله [یا هفت گام] براى تدوین، توسعه و صورت بندى علم اقتصاد اسلامى وجود دارد که از درون با یکدیگر در ارتباطند. قدم اول عبارت است از تشخیص مساله یا موضوع اقتصادى. به دنبال این مرحله و براى حل مساله مورد نظر باید به جستجوى مبانى هدایتگرى پرداخت که به طور ضمنى یا صریح در شرع موجود است. این مبانى که از قرآن و سنت (24) قابل استنتاجند، مى‏توانند ابدى و بدون محدودیت زمانى باشند؛ ولى در مقام عمل، لازم است دانشى که این اصول بر آن بنا مى‏شوند، صورت بندى شده و مفاهیم آن تعریف شده باشد. از همین جاست که روند تنظیم تئوریک (نظرى) مساله آغاز مى‏شود و نقطه آغاز علم اقتصاد اسلامى نیز هست. اصول مذکور با زمان و مکان مرتبطند (25) ؛ زیرا سؤالهاى «چرا»، «چگونه‏»، «چه‏»، «براى که‏» و «کدام‏»، قرار است‏به اصولى که به صورت مذکور مشخص مى‏شوند، پیوند بخورند. این سؤالها باید برحسب انتخابهاى ممکن و راه چاره‏هایى که داراى ابعاد زمان و مکان هستند، آزمایش شوند.
از اینجا موضوع تجویز تئورى پیش مى‏آید. در این مرحله، این مساله باید به طور روشن تشخیص داده شود که گزاره «بایدى‏» و ارزشى، نه تنها در سطح تنظیم تئوریک، بلکه همچنین در سطح تجویز مجموعه‏اى سیاست گذارى نیز باید لحاظ شود. در اینجا، هم قضاوتهاى ارزشى آن گونه که در بین عوامل دائمى‏تر نظام ارزشى مبتنى بر شریعت وجود دارند و هم قضاوتهاى اخلاقى (شخصى) (26) که مبتنى بر احساسات ذاتى شخص یا عقیده شخصى و رویدادهاى خاص هستند ممکن است توصیف مفاهیم و نیز تجویز تئورى را تحت تاثیر قرار دهند.
اگرچه اسلام نقش قضاوتهاى شخصى افرادرا در نظر مى‏گیرد، ولى با این حال همیشه باید آن را وابسته و فرع بر نظریه‏هاى ارزشى دانست. حال وقت آن است که سیاستى که از تجزیه و تحلیل تئوریک حاصل شده است، اجرا شود. پس نیازمند نهادى مناسب هستیم که عقیده و ایده بدون آن نمى‏تواند شکل بگیرد. ولى خلا موجود بین آنچه حاصل مى‏شود و بین هدف واقعى یا متصور، بیانگر نقص در صورت بندى تئوریک و تجویز سیاسى متعاقب آن است. خلا مذکور ما را به بررسى دوباره اصول و همچنین به نوسازى تئورى اقتصاد اسلامى فرا مى‏خواند. این روندى مداوم است و چنین است که امکانات و احتمالهاى نامحدودى براى رشد علم اقتصاد اسلامى وجود دارد.

خلاصه مراحل مربوط به نهادها، سیاست‏ها و تئوریهاى اقتصاد اسلامى:
مرحله اول: براى سهولت، سه نوع اساسى از توابع اقتصادى را مشخص کرده‏ایم: مصرف، تولید و توزیع که هر سه در همه نظامهاى اقتصادى با قطع نظر از اختلافهاى ایدئولوژیکى (و مکتبى شان) مشترک هستند.
مرحله دوم: بعضى از اصولى که بر این توابع اساسى حاکمند و آنها را سازمان مى‏دهند، به عنوان دیدگاههاى اسلامى ابدى در نظر گرفته شده‏اند که ریشه در شریعت دارند. به عنوان نمونه، مفهوم «میانه روى در مصرف‏» را در نظر بگیرید. این اصل قرار است که در رفتار مصرفى مسلمانان در سطح خرد و کلان نمایان شود. اصل فوق محدودیت زمانى ندارد؛ یعنى اساسا بر پایه جهان‏بینى اسلامى در مسائل اقتصادى (یعنى ارزشهاى دستورى) استوار گردیده است.
مرحله سوم: اکنون لازم است روش عمل این فرآیند (روند تبیین و تدوین اقتصاد اسلامى به عنوان علم اجتماعى) مشخص گردد. این دانش باید صورت بندى و بیان مفهومى شود. این امر، نقطه آغاز توسعه و تدوین تئورى و شروع علم اقتصاد اسلامى است. (27) بنابراین، انتخاب متغیر مبتنى بر نظریه‏هاى ارزشى (مانند میانه روى) باید به سوى الگوهاى رفتارى مناسب براى دست‏یابى به اهداف از پیش تعیین شده (مربوط به میانه روى) جهت داده شود. از این رو، در تبیین تابع مصرف در اقتصاد اسلامى باید تشخیص متغیرهایى که ریشه در شریعت دارند، ممکن باشد. این قاعده سازى تئوریک داراى بعد زمانى است و مى‏توان آن را توسط صورت بندیهاى تئوریک بهترى جایگزین یا اصلاح نمود. آنها در حقیقت داراى زمینه ارزشى هستند.
مرحله چهارم: وقتى مفهوم «میانه روى‏» صورت بندى گردید، نیاز به توصیف مجموعه‏اى معین از کالاها و خدمات داریم تا به هدف میانه‏روى (اعتدال در مصرف) در سطح فردى و یا در سطح کل نایل آییم. محتوا و ترکیب این مرحله قابل تغییر است و بستگى به شرایط اقتصادى و اجتماعى جامعه مورد نظر دارد.
مرحله پنجم: این مرحله به اعمال شیوه‏اى اشاره دارد که در مرحله چهارم انتخاب شده است. انجام این سیاست مى‏تواند یه وسیله مبادله از طریق مکانیزم قیمت‏یا به وسیله پرداختهاى انتقالى صورت گیرد. براى اجراى این سیاست نیازمند توسعه و تدوین نهادهایى هستیم.
مرحله ششم: این مرحله به لزوم ارزیابى برحسب اهداف از قبل تعیین شده اشاره دارد. ما مجدانه در پى به حداکثر رساندن رفاه خود در چارچوب کلى اصول مربوط آن گونه که در مرحله دوم تعیین شدند هستیم.
مرحله هفتم: این مرحله نتیجه ارزیابى را ارائه مى‏دهد. این بازخورد (آگاهى از نتیجه) براى تغیین خلا بین اعمال واقعى سیاستها (مرحله 5) و هدف تصور شده، مورد نیاز است. اینجاست که تفسیر اصولى که (همچنان که در مرحله 2 اشاره شد) تئورى اقتصاد اسلامى بر آن استوار است، آغاز مى‏شود. توسعه و تدوین سیاستها و نهادها نیز به نوبه خود (همان گونه که در مراحل 3 و 4 و 5 بیان شد) بر تئورى اقتصاد اسلامى مبتنى است.
با پى‏گیرى آن مبانى منطقى و استدلالى که در مرحله 2 تا 7 پیش رفت، فرآیند مصرف، تولید و توزیع را همان طور که در قالب جدول بیان شد، مى‏توان با تفصیل بیشترى بیان نمود. (28)

مسائل روش‏شناسى
مراحلى که در توسعه علم اقتصاد اسلامى مورد بحث قرار گرفت، در حقیقت در ارتباط با مسائل روش‏شناسى است. على رغم این حقیقت که مسائل روش‏شناسى جدلى است، این موضوع یک بحث دانشگاهى متاثر از ذوق روشنفکرانه صرف نیست. بلکه براى آنها که قرار است‏به توسعه تئورى اقتصاد اسلامى کمک کنند و از این طریق سمت گیرى خط مشیها را در اقتصاد اسلامى تحت تاثیر قرار دهند مملو از معناست. بنابراین، چنین مطالعه‏اى مى‏تواند داراى نتیجه عملى بزرگى باشد.
على رغم این که مسائل و سؤالات روش‏شناختى زیادى در اقتصاد اسلامى وجود دارد، بحثمان را به سه سؤال زیر محدود مى‏کنیم:
1. آیا اقتصاد اسلامى یک علم دستورى است‏یا اثباتى، یا هر دو؟
2. آیا با توجه به عدم وجود یک اقتصاد اسلامى واقعى، ما نیاز به تئورى اقتصاد اسلامى داریم؟ (29)
3. آیا اقتصاد اسلامى یک نظام است‏یا یک علم؟

بررسى سؤال اول
آیا اقتصاد اسلامى یک علم دستورى است‏یا اثباتى، یا هر دو؟ در این باره یک بحث روشن روش‏شناختى وجود دارد. به طور کلى، اقتصاد اثباتى به مطالعه مسائل اقتصادى آن گونه که هستند مى‏پردازد. اقتصاد دستورى، آنچه را که باید باشد، مورد نظر قرار مى‏دهد. گفته مى‏شود که، دست کم در سطح تدوین تئوریک، تحقیق علمى در اقتصاد مدرن غربى معمولا منحصر به سؤالات اثباتى است، نه سؤالات دستورى (که به قضاوتهاى ارزشى درباره این که چه چیزى خوب است و چه چیزى بد، بستگى دارد).
برخى از اقتصاددانان کوشیده‏اند تا تمایز بین اقتصاد اثباتى و دستورى را حفظ کنند و از این طریق به قالب‏ریزى، و تجزیه و تحلیل اقتصاد اسلامى در یک چارچوب فکرى غربى بپردازند. عده‏اى از پوزیتیویست‏ها (اثبات گرایان) به سادگى مى‏گویند که اقتصاد اسلامى یک علم دستورى است. به نظر ما، اقتصاد اسلامى نه یک علم اثباتى است و نه یک علم دستورى.در اقتصاد اسلامى جوانب اثباتى و دستورى آن قدر از درون به هم پیوند خورده‏اند که هر کوشش و تلاشى براى جداسازى آنها از یکدیگر گمراه کننده است و نتیجه‏اى معکوس خواهد داشت. این بدان معنا نیست که اقتصاد اسلامى هیچ گونه اجزاء اثباتى و دستورى قابل تمایز و تشخیص ندارد. (30) در حقیقت، قرآن و سنت که در درجه اول، منابع اقتصاد دستورى‏اند، داراى جملات اثباتى زیادى هستند، ولى این مساله به ما اجاز ه نمى‏دهد که اقتصاد اسلامى را به عنوان یک علم دستورى یا یک علم اثباتى، اعلام نماییم.
دلایل این که چرا ما تمایل داریم آن را به عنوان یک علم اجتماعى یکپارچه در نظر بگیریم عبارتند از:
1. قبلا نشان داده شد که مراحل 2 تا 7 (همان طور که در جدول 3 اشاره شد) آن قدر تنگاتنگ به یکدیگر پیوند خورده‏اند که تمایز بین اقتصاد اثباتى و دستورى، هم در سطح تئورى و هم در سطح سیاست، فاقد اهمیت است. از آنجا که تئورى، چارچوب انتخاب سیاست را فراهم مى‏کند،ارزشها نمى‏توانند براحتى در سیاست، صرف نظر از تئورى، منعکس شوند. با نگریستن از این زاویه، جدایى اثباتى از دستورى، مناسب و شایسته اقتصاد اسلامى نیست. آنها هر دو به طور انفکاک ناپذیرى، مقید به فلسفه اسلامى،وضعیتهاى مذهبى و فرهنگى هستند.
در حقیقت، این مساله در مورد اکثر نظامهاى اقتصادى صادق است. زیرا انواع قضاوتهاى ارزشى در زیر ساخت همه استدلالهاى اقتصادى وجود دارد. اکثر بحثها و اختلافات و عدم توافقهاى اقتصادى درباره اقتصاد اثباتى، به دلیل اختلافات و تفاوتهاى ارزشى است، نه روشهاى تجزیه‏و تحلیل؛ و این امرى واضح است. چرا که در اقتصاد غیر دینى، تابع رفاه که بر تصمیم‏گیرى سرمایه گذارى مؤثر است، از منابعى در داخل جامعه نشات مى‏گیرد؛ به طورى که خواست آنهایى را که قدرت سیاسى را در اختیار دارند، منعکس مى‏نماید. دراسلام، چنین تابعى اساسا از منبعى خارج از خود جامعه، یعنى خواست‏خداوند، نشات مى‏گیرد. این متغیر درون زا یک قالب ارزشمند جهت ارائه یک الگوى اسلامى از ساختار اقتصادى فراهم مى‏آورد. انعطاف پذیرى متغیرهاى درون زا تابع اصول شریعت است.
2. به دنبال این، وقتى ارزشها وارد تئورى و سیاست مى‏شوند، تمایز بین اثباتى و دستورى، تیره و تار شده یا اصلا به طور کامل خراب مى‏شود. وقتى به طور دقیق بررسى کنیم، مى‏بینیم موضوعاتى که ظاهرا دستورى هستند، سؤالاتى اثباتى را بروز مى‏دهند و برعکس. و همچنین اکثر تئورى‏هاى اثباتى که مبتنى بر مشاهدات واقعى هستند، خالى از ارزش نمى‏باشند . این سؤال که «چه سیاستهاى دولتى‏اى بیکارى را کاهش خواهند داد و یا از تورم جلوگیرى خواهند نمود؟» اثباتى است. زیرا قابل آزمایش به وسیله مشاهدات کاربردى است؛ ولى این سؤال که «آیا باید بیکارى را بیشتر مورد توجه قرار دهیم یا تورم را؟» نمى تواند فقط با نگاه به واقعیتها پاسخ داده شود.
بنابراین، مى‏بینیم که سؤالات اثباتى و دستورى، مى‏توانند پشت و روى یک سکه باشند. نکته‏اى که ما مى‏خواهیم تبیین کنیم، این است که مسائل و مشکلات اقتصادى باید در کلیت‏شان مورد مشاهده قرار گیرند. این موضوع، بویژه درباره اقتصاد اسلامى، جایى که مفید بودن الگو یا فرضیه و ارزشمندى تئورى‏هایشان با بررسى تطابق بین فرضها و اصول و مبانى شریعت تعیین مى‏شود، بیشتر صادق است.
بنابراین، در اقتصاد اسلامى حجم سرمایه‏گذارى خصوصى، نه به صورت منفى و نه مثبت، به میزان واقعى بهره، آن گونه که به وسیله مدل کینزى بیان مى‏شود، مرتبط نیست. زیرا اسلام بهره را به دلایل ارزشى و اقتصادى تحریم کرده است. همچنین ما از فرضیه بى تفاوتى ترجیح هیکس، مى‏توانیم این قضیه شرطى را استنباط کنیم که: اگر شخصى زمانى که درآمد واقعى‏اش افزایش مى‏یابد، از یک کالا بیشتر مى‏خرد، وقتى که قیمت کالا هم پایین مى‏آید، بیشتر از آن خواهد خرید. حتى در چنین قضیه ظاهرا خالى از ارزشى، عبارت «باید» را مى‏توان در تئورى قرار داد.
سؤال «چه مقدار؟» یا «کدام خوب است؟» مى‏تواند به سطح پذیرفته شده اسلامى «اعتدال‏» (31) مرتبط شود. بنابر این، ممکن است که تصور کنیم در جامعه‏اى که به طور شایسته، اسلام در آن جارى است، یک مصرف کنننده ممکن است از خرید بیشتر، از یک کالا، با وجود کاهش قیمت افزایش درآمد، خوددارى کند و این هنگامى است که او فکر مى‏کند که دارد از حدود «اعتدال‏» آن گونه که شریعت‏بیان کرده، خارج مى‏شود. دراین نقطه از خوددارى، در حقیقت ترجیح ارزشى او آشکار شده است. بنابراین، یک ارزیابى هدف دار از اندیشه او ممکن است‏شکل منحنى تقاضاى او را تحت تاثیر قرار دهد.
در اینجا چند مثال براى نشان دادن این که چگونه ارزشهاى اسلامى مى‏توانند در تنظیم نظرى مفاهیم به ظاهر خالى از ارزش وارد شوند، ارائه مى‏کنیم. در توضیح ماهیت «تابعیت مصرف‏» باید متغیرهایى را که ریشه در قرآن و یا سنت دارند، در سطح تنظیم نظرى تشخیص دهیم. ما به طور کلى مى‏گوییم که مصرف تابع درآمداست [C F(ya)] در مصرف و ya درآمد قابل مصرف است. علاوه بر درآمد شخصى فرد، متغیرها دیگرى از قبیل درآمد درون خانواده، سطح مصرف و درآمد درون جامعه و...وجود دارد که باید در فهم ماهیت درست تابع مصرف در اقتصاد اسلامى ترکیب یا برآورد شود.
همچنین وقتى قیمتهاى عوامل و یک تابع تولید، قرار است در یک چارچوب اسلامى، توضیح داده شوند، باید به روشنى دانست که بنگاهى که احتمالا با اهداف متعددى هدایت مى‏شود، ممکن ایت همیشه لازم نباشد که شرط اول و دوم (32) حداکثر سازى را آن گونه که در اقتصاد مادى غرب آموزش داده مى‏شود، برقرار کند. زیرا شرط اول و دوم باید تنها وقتى که بنگاه یا سرمایه‏دار به دنبال حداکثر سازى سود است‏برقرار شوند، ولى در یک چارچوب اسلامى باید امکان این باشد که بنگاهى را تصور کنیم که بخواهد تنها شرط اول را در نظر بگیرد؛ یعنى با توجه‏به رابطه بین مقدار کالاى عرضه شرط مشتقى، یعنى DRDQ o برقرار گردد. که در این صورت این رابطه نه تنها در جایى که سود به حداقل خود برسد، نیز مى‏تواند برقرار باشد. زیرا یک بنگاه ممکن است تنهابه‏خاطر ملاحظات غیر پولى توجیه شده اسلامى، به هدف حداقل سود، نظر و توجه داشته باشد. بنابراین، لازم نیست که ما همیشه به دنبال برقرار کردن شروط ثانویه (که لازمه آن منفى بودن شیب DRDQ است) باشیم.
حقیقت این است که انتخاب متغیرها و طبقه بندى آنها به متغیرهاى درون زا و برون زا و نیز خط تولید بنگاه (رقابتى یا تعاونى یا هدایت‏شده) باید با مراجعه به چارچوب ابدى (فرا زمانى) که به وسیله نظام ارزشى اسلام ارائه شده، صورت پذیرد.
3. هر کوششى براى تمایز بین اثباتى و دستورى ممکن است‏به این دلیل که در نهایت‏به تولد و رشد سکولاریزم در اقتصاد اسلامى، شتاب مى‏بخشد، نتیجه معکوس داشته باشد. تمایل براى آزمودن هر چیزى با دانش محدود بشرى ممکن است پایه و ستونهاى اقتصاد اسلامى را خراب کند. منظور از سکولاریزه کردن، روندى است که به وسیله آن، متفکر فعالیت و عمل را از دست مى‏دهد و نهادهاى مذهبى، اهمیت و معنادارى اجتماعى را.
نباید تاریخ رشد سکولاریزم و دعواى بین کلیسا و دولت را در غرب فراموش کنیم. کلیساى مسیحى در نبرد خود با سکولاریست‏ها، حتى در مورد بهره، شکست‏خورد. این یک معرفت عمومى و همگانى است که هم ارسطو و هم افلاطون بهره را محکوم کردند. قانون روم در مراحل اولیه‏اش در تضاد با آن بود. در سالهاى میانه، کلیساى مسیحى پرداخت‏بهره را تحریم کرد و قرار دادن آن بر ضد قوانین عمومى بود.على رغم این حقایق سخت تاریخ، سکولاریست‏ها پیروز شدند،و بهره با تمام پیامدهاى ارزشى، اقتصادى و اجتماعى‏اش در جهان مسیحى غرب رواج پیدا کرد. (33)
هر چند شواهد در جوامع مختلف متفاوت است، ولى کم شدن تاثیر مذهب در جوامع غربى اساسا یکنواخت است. چند عامل تاریخى براى این کاهش تاثیر وجود دارد، ولى دلمشغولى اثبات گرایان به آزمایشهاى واقعى و عملى و نتایج فورى، سیطره اقتصاد بر آرمانهاى روحى و معیار آزمون براى کارایى (در بین عوامل مختلف) مسئول کاهش و از بین رفتن نهادها و سازمانهاى مذهبى اعتقادى در جوامع غربى هستند. در اینجاست که درسهایى از تجربه واقع شده براى اقتصاددانان مسلمان وجود دارد که مى‏تواند یک مطلع جدى محسوب شود. اکنون روشن است که هر کوششى جهت طبقه بندى اقتصاد اسلامى، به عنوان یک علم دستورى و یا اثباتى، ممکن است هدف اصلى‏اى را که براى آن طراحى شده است‏به شکست‏بکشاند. همان طور که هر تلاشى براى جدا کردن آب که 80 درصد بدن انسان را تشکیل مى‏دهد، از بقیه مواد به از بین رفتن خود بدن مى‏انجامد . بدین لحاظ، مسائل در اقتصاد اسلامى باید در چارچوب علم اجتماعى کامل، بدون منشعب کردن آن به بخشهاى اثباتى و دستورى، درک شده و ارزیابى شوند.
در نهایت، باید گفت ما باید تلاش کنیم تا آنجا که عملى است از بن بست فکرى اثبات گرایان بیرون آییم. همیشه لازم و حتى مطلوب هم نیست که روند فکرى خود را در یک چارچوب فکرى منطبق با آموزه متعارف اثبات‏گرایان نئوکلاسیک، قالب ریزى نماییم. هر گاه اجازه دهیم که این تمایز در حد منطقى خود پیش برود، محتمل است که به طور معکوس نظام بنیادى نهادینه شده اعتقادى اسلام را تحت تاثیر قرار دهد. زیرا برخى مسائل در اقتصاد اسلامى وجود دارند که با مراجعه به مشاهدات قابل حل نیستند.

بررسى سؤال دوم
آیا با توجه به عدم وجود اقتصاد اسلامى واقعى، ما به یک تئورى اقتصاد اسلامى نیاز داریم؟ جواب کلى من این است که بله، نیاز داریم. این نوعى بهانه جویى اثبات گرایان است که نیازى به توسعه و تکامل تئورى اقتصاد اسلامى نیست. گفته مى‏شود این امر به خاطر عدم وجود اقتصادى اسلامى، که بتوان در آن عقاید و نظرات را در مقابل مسائل واقعى به آزمون گذاشت، غیر ممکن است. همچنین گفته مى‏شود که تئورى باید وقایع را آن گونه که هستند توضیح دهد و بدین لحاظ گفته مى‏شود که هیچ زمینه‏اى براى تئورى اقتصاد اسلامى وجود ندارد؛ چرا که [چنین نظریه‏اى] هیچ امکانى براى توضیح و پیش بینى واقعیتهاى اجتماعى اقتصادى جوامع مسلمان امروزى ندارد. به نظر اثبات‏گرایان، آزمودن یک تئورى،سنجش توانایى آن در توضیح و روشن ساختن واقعیت است؛ هر چند که هر تئورى‏اى با ساده کردن واقعیت آن را تحریف مى‏کند.
بحثهاى گذشته در قالب فکرى اثبات گرایان، به روشنى، کم بهایى نقش تئورى‏هاى مختلف را که از ایدئولوژى‏هاى مربوط بیرون آمده‏اند، در توسعه نهادها و جامعه اقتصادى نشان مى‏دهد. این موضوع که همیشه لازم نیست تئورى‏هایى براى توضیح وقایع و پیش بینى رفتار و عملکرد آنها داشت، به خوبى روشن است.من چند مثال از تاریخ اقتصادى و سیاى جهان براى تایید مباحث فوق، ذکر مى‏کنم:
1) دوره سریع نوآوریها و ابداعات که پیشرفت اسلام را در پى داشت، نمونه خوبى از این واقعیت است که چگونه نوآوریها در مذهب و ارزش اقتصادى آن، جامعه را از تعادل قبلى رها کرده و آن را در معرض تمامى پیامدهاى پویاى زندگى اقتصادى قرار مى‏دهد. در حقیقت، مهم‏ترین نوآورى در هر جامعه عبارت است از اندیشه «نوآورى‏». بنابراین، تحریم اسلامى بهره، در کنار قرار دادن تکلیف زکات، تاثیرى عمیق در توسعه تئورى‏هاى اسلامى مربوط به پول و مالیه عمومى دارد. مفهوم ارزشى «اعتدال‏» و میانه روى در کنار وظایف خانوادگى و اجتماعى در فهم تئورى اسلامى تابع مصرف و رفتار مصرف کننده، مهم و معنادار است. مفهوم «عدل‏» یا «عدالت‏» با تئورى توزیع درآمد که به نوبه خود مرکز تئورى‏هاى رشد و توسعه اقتصادى است، پیوند دارد. ترس از خدا و، به دنبال آن، عقیده به معاد، به طور مستقیم مى‏تواند به تحلیل هزینه فایده مرتبط شود. این نوآوریها ابتدا در تئورى اجتماعى و اقتصادى و درحین ارائه براى توضیح واقعیات خارجى آن زمان، طراحى نشده بود. در حقیقت در یک مفاد قابل توجه، آنها راه را براى ابداع و نوآورى در تئورى اقتصاد اسلامى و زندگى اقتصادى، براى نسلهاى بعد باز مى‏کنند.
2. اجازه دهید چند نمونه براى نشان دادن این که توسعه و تکامل نظرى مى‏تواند براى توضیح واقعیت تصور شده، به کار رود، ذکر نمایم. وقتى که در سال 1776 آدام اسمیت کتاب ثروت ملل را نوشت، آزادى تجارت، مرسوم آن روزگار نبود، ولى او توانست‏با ملاحظه دگرگونى اقتصادى و اجتماعى که در انگلستان در شرف وقوع بود، نیاز به آن را پیش بینى کند.آنچه ثروت ملل ادعا کرد، آزادى تجارت، آزادى از تعرفه‏ها و تحریمها و انحصارها و دیگر محدودیتهایى بود که دولتها بر صنعتگران و بازرگانان وضع مى‏کنند.
این کتاب با بحث عمیقش کتابى کلاسیک شد؛ چرا که مطالب زیادى را در دفاع از تجارت آزاد شامل مى‏شد، ولى به هر حال علم اقتصاد جدید را بنا نهاد. سالهاى قبل از 1776 در انگلستان و سایر جاها این گونه مى‏پنداشتند که وظیفه دولت، تنظیم و کنترل تجارت در مواردى است که فکر مى‏کند بیشترین منافع را براى جامعه دارد. روشن ترین نمونه این طرز فکر «مرکانتیلیسم‏» است که به عنوان یک نظام کنترلى محسوب مى‏گردد. در سال 1867 جلد اول کتاب سرمایه نوشته مارکس منتشر شد که علم جدید سوسیالیسم و کمونیسم را آغاز کرد. مارکسیسم بشارتى بود براى بلشویک‏هاى روسیه که با انقلاب اکتبر 1917 بدان رسیدند ( دقیقا پس از پنجاه سال که از انتشار کتاب سرمایه مى‏گذشت).به علاوه، حاکمیت عمومى مربوط به «روسو» و تاییدش بر انقلاب فکرى فرانسه و تایید «جان لاک‏» بر توسعه و تکامل تئورى فلسفى و سیاسى، غیر قابل محاسبه بوده است. این تئورى‏هاى سیاسى براى توضیح یک واقعیت انتظارى طراحى شده بودند. فرضیه من را مى‏توان با ارائه چند نمونه بیشتر از تاریخ اجتماعى و اقتصادى جهان تایید نمود.
حال، این کاملا روشن است که بروز یک نظام اقتصادى واقعى که در آن عقاید بتوانند در مقابل مسائل واقعى، آزمون شوند و ارائه صورت بندى از نظریه مربوط (که تدوین آن ممکن است‏براى توضیح واقعیت موجود و واقعیت انتظارى در آینده لازم باشد،) ضرورى نیست. در مورد اسلام، این خطاست که تصور شود که نظام و علم اقتصادى اسلام، هرگز تدوین نگردیده‏اند. حتى در جوامع امروزى نظریات اقتصادى زیادى از قبیل مفهوم بانکدارى اسلامى، زکات و...در حال اجرا شدن هستند.
دست کم سه دلیل براى تکامل و توسعه نظریه اقتصاد اسلامى وجود دارد که عبارتند از:
1. ترسیم درسهاى مربوط به تجارب گذشته از طریق شناسایى دلایل کفایت‏یا عدم کفایت، جهت توضیح رفتار اقتصاد اسلامى؛
2. توضیح اقتصاد واقعى هر چند که مقطعى و جدا جدا باشد؛
3. شناسایى فاصله بین نظریه آرمانى اقتصاد اسلامى و عملکردهاى جوامع مسلمان امروزى، به طورى که با تلاش بتوان به وضعیت آرمانى رسید.
به نظر من، براى زمان ما، این وظایف نظریه اقتصاد اسلامى داراى اهمیت تاریخى‏اند و خیلى مهم‏تر از نظریه اقتصادى تنگ نظرانه‏اى هستند که به وسیله اثبات گرایان اتخاذ شده است.باید به روشنى تشخیص داده شود که نظریه اقتصاد اسلامى به عنوان یک علم، مبانى و اصول خود را از نظام اقتصادى اسلام مى‏گیرد. این ما را به آخرین سئوال مى‏رساند و آن این که، آیا اقتصاد اسلامى یک علم است‏یا یک نظام؟

بررسى سؤال سوم
آیا اقتصاد اسلامى یک علم است‏یا یک نظام؟ در اینجا به نظر مى‏رسد که میان اندیشمندان اسلامى درباره این سؤال مقدارى سردرگمى وجود داشته باشد. برخى آن را به عنوان نظام و برخى به عنوان علم در نظر مى‏گیرند؛ به نظر من اقتصاد اسلامى، هم یک علم و هم یک نظام است. اقتصاد اسلامى اساسا بخشى از یک نظام است؛ اما مورد خوبى را مى‏توان براى اقتصاد اسلامى به عنوان یک علم در نظر گرفت.
کلمه «نظام‏» به عنوان یک کل پیچیده، و مجموعه‏اى از چیزها یا اجزاء به هم پیوسته و مرتبط تعریف مى‏شود. (34) کلمه «علم‏» به صورت دانش سیستماتیک (نظاموار) و قاعده‏مند تعریف شده است. به تعبیر دیگر، کلمه «علم‏» به عنوان یک بدنه سازمان یافته از دانش مربوط به جهان فیزیکى (چه جاندار و چه غیر جاندار) تعریف شده است. یک تعریف مناسب باید تمایلات و روشهایى را که به وسیله آن این بدنه دانش شکل مى‏گیرد، شامل شود. با دنبال کردن تعریف «نظام‏» ما براحتى مى‏توانیم بگوییم که اقتصاد اسلامى مطمئنا بخش کاملى از زندگى بوده و مبتنى بر چهار قسمت مستقل از معرفت مى‏باشد: یکى دانش مبین، که همان قرآن است؛ دیگرى عملکرد جامعه در زمان پیامبر(ص)؛ سوم گفته‏هاى واقعى او، که همان احادیث و سنت است (35) ؛ چهارم استنباطات قیاسى بعدى و تفاسیر مربوط به علماى مذهب (اجماع) (36) .
بنابراین، نظام، مکانیزمى خودکار براى فکر نو پیرامون مسائل جدید فراهم مى‏کند، به طورى که راه‏حلهاى متناسب براى آن یافت‏شود. این روند تا جایى که با عناصر اصلى نظام (قرآن و سنت) در تعارض نباشد، جایز است. لذا ما مى‏بینیم که نظام، مجموعه‏اى از اصول حاکم بر تمام زندگى را فراهم مى‏آورد. این اصول را باید در چارچوبى همیشگى [و فرازمانى] نگریست. (به مرحله 2 جدول نگاه کنید.) خارج از این اصول، چارچوبى مفهومى باید تدوین شود که بتوان آن را یا با توضیح رفتار گذشته اقتصادى، یا با وضع فعلى (اقتصاد واقعى) و یا وضع مورد انتظار درآینده مرتبط ساخت. زیرا شکست در تصور تغییر و تحول اقتصادى اجتماعى، مانعى براى خود تغییر است؛ به طورى که رکودى در توسعه و تحول اقتصاد اسلامى (به عنوان یک علم) به بار مى‏آورد. این روند تکاملى به روشنى داراى ابعاد زمانى و مکانى است. (مرحله 3 جدول را ملاحظه کنید.) به طور کلى یک چارچوب مفهومى رقیب و جدید مى‏تواند چیستانهایى را دوباره تعریف کند و همچنین ممکن است معماهاى جدیدى بیافریند . روشن است که نظریه اقتصاد اسلامى مى‏تواند بر اساس چارچوب ابدى شریعت تغییر کند و یا جایگزین گردد.

جمع بندى
در مجموع، مى‏توان گفت که اقتصاددانان مسلمان که قرار است آغازى جدى را بیافرینند، اکنون باید بتوانند درک وسیعى از روشهاى قیاسى یا استقرایى پژوهش و تحقیق درقاعده مند کردن سیاست و نظریه اقتصاد اسلامى داشته باشند. زیرا وضعیت ارزشمندى براى یک نظریه اسلامى با بار ارزشى ایده‏آل، که ممکن است داراى زمان و مکان باشد، وجود دارد. لازم است‏سازمانها و نهادها و رفتاهاى اقتصادى گذشته، حال و آینده، تصور شده و توضیح داده شوند؛ ولى این امر باید در چارچوب ابدى و فرازمان وسیع‏تر اصول و مبانى قرآن و سنت درک شود. در عین این که اقتصاد اسلامى بخشى از یک نظام است، علم نیز مى‏باشد. تمایز بین اقتصاد دستورى و اثباتى، نه لازم است و نه مطلوب؛ و در برخى اوقات گمراه کننده خواهد بود. به هر حال باید یادآورى شود که روش تحقیق مى‏تواند قیاسى یا استقرایى یا ترکیبى از هر دو باشد. روش قیاسى آن گونه که به وسیله علما و حقوقدانان مسلمان توسعه یافته،مى‏تواند در استنتاج اصول نظام اقتصادى اسلام از منابع قوانین و حقوق اسلامى، به کار گرفته شود.روش استقرایى نیز مى‏تواند براى یافتن راه حلهایى براى مسائل اقتصادى با مراجعه به سوابق و تجارب خارجى با ارزش به کار گرفته شود. بدیهى است‏براى درک کامل و پالایش ییشتر این موضوع، هنوز کارهاى زیادى لازم است انجام شود که از محدوده این مقاله خارج است. (37)

پى‏نوشتها:
(در این نوشتار، افزون بر ارجاعات نویسنده، توضیحات و یادداشتهایى نیز از سوى مترجم محترم ارائه گردیده که با ء مشخص خواهند شد. نقد و نظر)
* مقاله حاضر توسط Dr. M. A. Mannan ،از اقتصاددانان مسلمان، در یک کنفرانس اقتصاد اسلامى در سال 1982 ارائه گردیده است.
1. ذکر اسامى مذکوور صرفا براى اشاره به نمونه تلاشهاى صورت گرفته، است وبه هیچ وجه نشانگر انحصار صاحب نظران در این زمینه نیست. در حال حاضر نیز علماى معاصر (چه اهل تشیع و چه اهل تسنن) تلاشهاى قابل توجهى را در این قالبها ادامه مى‏دهند.
2. براى اطلاع بیشتر، ر. ک: وصیت‏نامه سیاسى الهى امام خمینى، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، تهران، 1373، بویژه صفحات 136 تا 146.
3. رجوع کنید به: محمد باقرصدر، اقتصادنا، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت، 1980، ص‏330.
4.
5. براى مطالعه بیشتر درباره ارتباط فلسفه، فلسفه عام و متدلوژى مى‏توانید به منبع زیر و منابع موجود در آن مراجعه نمائید: یدالله دادگر، «یادداشتهایى مربوط به ترجمه مقاله ایدئولوژى و روش در علم اقتصاد»، نشریه نامه مفید، شماره‏1، یادداشت‏شماره‏4 بویژه صفحات 206 و 207.
6. براى اطلاع بیشتر،ر. ک:
E. J. Meehan؛ " Explanation in social scienee a syatemparadigm" (the Doraey press 1968)
7. البته ارتباط نزدیکى بین روش‏شناسى و معرفت‏شناسى وجود دارد و این خود مى‏تواند در خلط این دو عنوان و یا در تداخل موضوعهاى آنان مؤثر باشد.
8. ر. ک: F. Macnlup؛ " Methodology of Economics"؛ Academic press؛ 1978؛p.5.
9. «جوزیا رویس‏» (1955-1916) فیلسوف مشهور آمریکایى است که وى را مى‏توان از فلاسفه مذهبى آن دیار نامید. او اعتقاد به خدا داشت و جهان فعلى را پرتوى از جهانى ناشناخته مى‏دانست که جهانى حقیقى بوده و به تعببیر وى قابل رؤیت نیست. از کتابهاى مشهور وى مى‏توان به «تصور خدا» و «اصول منطق‏» اشاره کرد.
10. مطالعات جامعه شناختى «ماکس وبر» (1920-1864) چنان وسیع بود که حتى حقوق، اقتصاد، سیاست و مذهب را نیز در بر مى‏گرفت. او حساسیت زیادى در مساله تخصیص گرایى و کارایى داشت و در نتیجه، نسبت‏به تحولات صنعتى حاکم بر ساختارهاى روابط اجتماعى بسیار بدبین بود. در مورد دیدگاههاى روش‏شناختى در علوم اجتماعى مى‏توانید علاوه بر کتاب متدلوژى وى، مراجعه کنید به:
Max weber؛ " Social and economic"؛ Organizationfree press؛ 1964؛ p.p 8-29.
11. این بحث در نظریه‏هاى علوم اجتماعى و بحثهاى روش‏شناختى تحت عنوان «نظریه دلیل به جاى علت‏» معروف است. در بررسى پدیده‏هاى مربوط به علوم اجتماعى یک شیوه این است که به بررسى علتها و کشف قوانین پرداخته شود؛ یعنى خود انسان نیز از نظر ماهوى از جنس طبیعت است و تمایزى نسبت‏به آن ندارد. به عبارت دیگر، مى‏توان فرض کرد که انسانى (غیر از طبیعت) در کار نیست. تمایزى با آن ندارد. توجه کنید در دید «مارکسیسم‏» مثلا همه دلایل انسانى نیز تحویل به علت و عوامل طبیعى و اقتصادى مى‏شوند و، به عبارت دیگر، انسان نقش اساسى ندارد. اما در روش دلیل گرایى بحث این است که دلیل حرکت و رفتار انسانها و هدف آنها از حرکاتشان چیست؟ و اینجاست که بین انسان و طبیعت و قانونمندیهاى طبیعى صرف، تعارض وجود دارد.
12. براى اطلاع بیشتر، به نوشته معروف وى مراجعه کنید:
Monague؛ "the ways of knowing"؛ Newyork macmillan, 1925؛ W.P.
13. براى بررسى بیشتر تفکر عملیات گرایى «بریچمن‏» ر.ک: «کارل همپل‏»، فلسفه علوم طبیعى، ترجمه حسین معصومى همدانى، مرکز نشر دانشگاهى، تهران، 1369، بویژه صفحات 105-124.
14. ر.ک: یدالله دادگر، ترجمه مقاله ایدئولوژى...، نشریه نامه مفید، شماره 4، ص‏182183.
15. در این باره مى‏توانید به منابع زیر مراجعه نمایید:
الف- رودلف کارناپ، مقدمه‏اى بر فلسفه علم، ترجمه یوسف عفیفى، انتشارات نیلوفر، تهران 1373.
ب- کارل همپل، پیشین.
ج- کارل پوپر، حدسها و ابطالها، ترجمه احمد آرام، شرکت‏سهامى انتشار، تهران، 1368.
د- کارل پوپر، منطق اکتشاف علمى، ترجمه آرام، انتشارات سروش، تهران، 1370.
ه-
و-
ز- نشریه نامه مفید، شماره‏هاى 1تا4.
16. ر. ک: نامه مفید، شماره 3، صفحات 234-236 نیز شماره 4، ص‏212 تا 222.
17. مکتب اتریشى از مکاتب معروف اقتصادى است که از آغاز ظهورش در دهه 1870 (توسط کارل منگر) به جریان اصلى اقتصاد سنتى انتقادهایى وارد کرد (براى اطلاع بیشتر رک: نامه مفید، شماره‏2، صفحات 217-218)؛ نامه مفید، شماره‏1، صفحات 213-215.
18. رک به:
B. cald well, beyond posivism؛ london: Allen and unwin: 1982
19. D.M. Hausman؛ "the philosophy of Economics"؛ Cambridge Univercity press؛ 1985.
20. براى آگاهى بیشتر، ر.ک:
D.N. Mcloskey؛ "the Rhetoric of Economics journal of Economic literature vol 21 june 1983.
21. ر.ک به:
T. Hutchison؛ "changing in Economics"؛ Aimsblackwell؛ 1992.
22. مراجعه شود به: یدالله دادگر، «درآمدى بر روند تکامل متدلوژى علم اقتصاد»، نشریه برنامه و بودجه شماره 27تیرماه 1377.
23.ظاهرا منظور مؤلف دیدگاه اثبات گرایان منطقى است که معتقدند گزاره‏هاى غیر اثباتى (دستورى و ارزشى) امورى مهمل و بى ارزش هستند. براى اطلاع بیشتر، ر.ک: نامه مفید، شماره‏4، ص‏179.
24. چون مؤلف بر اساس دیدگاه فقهى اهل سنت‏به استنباط پرداخته است، عنصر عقل را در کنار کتاب و سنت ذکر نکرده است.
25. به این واقعیت اشاره دارد که بعضى عوامل در اسلام جنبه دائمى دارند و مقید به زمان و مکان نیستند. ولى بعضى از احکام و مقررات در شریعت اسلامى تابع شرایط زمانى و مکانى‏اند.
26. همان طور که مؤلف نیز توجه داشته است، بین قضاوتهاى ارزشى و قضاوتهاى اخلاقى گاهى فرق ظریفى گذاشته مى‏شود.قضاوتهاى ارزشى معمولا امور عقیدتى و آرمانى (و ارزشهاى بالا) را در بر مى‏گیرد، اما قضاوتهاى اخلاقى بیشتر جنبه احساسات شخصى و عقاید فردى دارد.
27. مؤلف با این فرض پیش رفته است که اقتصاد اسلامى، علمى از نوع علوم اجتماعى است.این ادعا شایسته تامل دقیق است؛ زیرا اگر منظور از علم، معرفتى باشد که گزاره‏هاى آن به طور تجربى قابل آزمون باشند، در این صورت اقتصاد اسلامى نمى‏تواند علم باشد. چون همان طور که مؤلف نیز اذعان دارد، بسیارى از گزاره‏هاى اقتصاد اسلامى ماهیت ارزشى دارند و به طور تجربى قابل آزمون نیستند واگر هم تعریف دیگرى از علم مورد نظر است‏باید به آن اشاره شود.
28. در مقاله حاضر این نکته قابل ذکر است که مؤلف چارچوب اصل موضوعى در اقتصاد اسلامى را با کمک مجموعه‏اى از مفروضات (صریح یا ضمنى) ترسیم نموده است و در هیچ جا اشاره‏اى به مبناى شرعى و پشتوانه‏هاى اسلامى آنها نکرده است.
29. اقتصاد اسلامى واقعى، یعنى اجراى عملى آن در یک کشور؛ مثلا به همان صورتى که اقتصاد سرمایه‏دارى وجود دارد.
30. تفکیک دستورى و اثباتى از مسائل بسیار جنجال برانگیز علم اقتصاد مى‏باشد. که تقریبا اکثر اقتصاددانها به تمایز آنها قائل بوده و این تمایز را مفید و لازم (و گاهى حتمى و ضرورى) مى‏دانند. بدیهى است این موضوع در برخى از امور دستورى و اثباتى که براحتى قابل تفکیک هستند، مشکل ایجاد نمى‏کند. اما این مسائل بسیار کم هستند، ولى مشکل در موارد بیشترى از گزاره‏هاست که تفکیک آنها دست کم در بحث و اندیشه دینى بسیار دشوار است.
31. در بخش اول مقاله درمورد معیار اعتدال در اقتصاد اسلامى اشاره شده است.
32. زمانى که مشتق اول را مساوى صفر فرض مى‏کنیم، منظورمان این است که حداکثر درآمد و یا حداقل درآمد حاصل شود، اما در صورتى که منفى بودن مشتق دوم را تاکید کنیم، منظور این است که لزوما حداکثر درآمد برایمان مهم بوده است.
33. اصحاب کلیسا در اویل قرون وسطى مقاومت‏بسیار شدیدى، در برابر تحلیل ربا و بهره، از خودشان نشان دادند، اما بعدها به دلیل رشد زیاد دنیاگرایى، در مقابل نظریه سکولاریست‏ها تسلیم شده و ابتدا بهره را در مواردى جایز اعلام کردند و بعدها عملا هر نوع بهره از حرمت افتاد.
34.به عبارت دیگر، نظام اقتصادى عبارت است از مجموعه‏اى از نهادهاى اقتصادى مخصوص هر جامعه که هدف معینى را دنبال کنند.
35. البته به اعتقاد ما سنت اعم از قول، فعل و تقریر پیامبر ویا ائمه(ع) است.
36. در مبانى اسلام از دید فقهاى ما، کتاب، سنت، اجماع و عقل، ادله شرعى محسوب مى‏گردند.
37. همان طور که مؤلف محترم در نتیجه گیرى نهایى بیان مى‏دارد، در تدوین اقتصاد اسلامى هنوز کارهاى زیادى مانده است که باید از سوى علما و دانشمندان آگاه به موضوع (هم اسلام و هم اقتصاد) آغاز گردد. اما در هر حال مقاله حاضر تلاش ابتدایى یک صاحب نظر مسلمان در اقتصاد اسلامى بود که به نوبه خود، براى روشن شدن برخى ابهامات در این مورد، مفید مى‏باشد.