مصاحبه حاضر، حاصل گفتگویى طولانى با دکتر سیدجواد طباطبایى در زمینه هاى گوناگون است. نظر به اهمیت‏بحث‏سنت و تجدد، آن بخش از گفتگوى مزبور که به این موضوع مربوط مى شود، در اینجا به محضر دانشوران ارجمند تقدیم مى گردد
گفتنى است که سؤالات اقتراح سنت و تجدد، قبلا براى ایشان فرستاده شده بود. پاسخ و نظر ایشان درباره برخى از آن سؤالات، در لابه‏لاى این گفتگو قابل دستیابى است.

● از واژه «سنت‏» چه معنایى را اراده مى‏کنید؟ بویژه زمانى که سنت را در کنار «کتاب‏» به کار مى‏برید؟
در مواردى که «کتاب و سنت‏» را به صورت کلیشه‏اى به کار مى‏برم و توضیحى نمى‏دهم، معلوم است که هیچ تصرفى در آن نمى‏کنم و به همان معنایى به کار مى‏برم که در اسلام به کار مى‏رود. در تحقیق جدیدم که درباره «اندیشه سیاسى جدید در ایران‏» است فصل اول از جلد اول را به «جدال با سنت‏» اختصاص داده‏ام و در آنجا سنت را معنا کرده‏ام. البته نباید آن سنت را با سنت در فرهنگ اسلامى یکى گرفت. وقتى که مى‏گویم در «کتاب و سنت‏» اندیشه سیاسى نبود یا در «کتاب و سنت‏» بحث درباره یاست‏به معناى جدید وجود ندارد، سنت را به همان معناى قدیم رایج‏خودمان به کار مى‏برم. وقتى رابطه سنت‏با دنیاى جدید یا تجدد را بحث مى‏کنیم باید دقیقا معناى سنت را بدانیم.
از چند سال پیش که بحث «سنت و تجدد» در ایران موضوع روز شده، تبدیل به مهم‏ترین مساله ما گردیده است. ولى این بحث‏شاید خیلى روشن نباشد که راجع به چه چیزى داریم سخن مى‏گوییم. به نظر من روشن کردن مساله خیلى مهم است. وقتى آقاى یدالله موقن در مجله نگاه نو، نقدى بر دیدگاه من نوشت، نمونه کاملى از فاصله ذهنیت ایرانى با بحث من را به تصویر کشید. ایشان گفته بود «طباطبایى‏» وقتى از سنت صحبت مى‏کند منظورش از سنت، جامعه سنتى است. در اینجا چه اتفاقى مى‏افتد؟ لغزشى صورت مى‏گیرد. زیرا بحث من، بحث فلسفى است. ایشان مى‏گوید وقتى من از سنت‏سخن مى‏گویم، منظورم جامعه سنتى است و یا این‏که من فکر مى‏کنم جامعه ایران، جامعه سنتى است و رابطه‏اش را با تجدد بحث مى‏کنم. در ادامه نقد، آقاى موقن پنج، شش کتابى را که خوانده بود و جامعه سنتى را تتعریف کرده بودند، معرفى کرده بود. بعد هم گفته بود شخصى که درباره جامعه سنتى بحث مى‏کند این کتابها را نخوانده است. نقد ایشان را براى جواب دادن، نزد من فرستادند که البته جواب ندادم. چرا که این نزاع همگانى است و برداشت دو نفر از یک بحث نیست. البته آقاى صادق زیباکلام جوابى به ایشان داد که البته نوع آن جواب خیلى جالب بود و سند دیگرى بود بر نفهمیدن مساله.

● علت اساسى این ک‏ژفهمى در بحث‏سنت چیست؟
مشکل اساسى این است که من نه درباره جامعه سنتى سخن مى‏گویم و نه جامعه ایران را سنتى مى‏نامم. البته مشکل ما این است که جامعه‏شناسان ما هم نمى‏دانند که درباره چه چیزى صحبت مى‏کنند. چون یدالله موقن اشکال کرده بود که تو کتابهاى لووى برول را نخوانده‏اى. مى‏دانیم که لووى برول متخصص جوامع اولیه است وقتى او کتاب مى‏نوشت‏به Traditional Society نظر داشت که آن را به جوامع سنتى ترجمه کرده‏اند. جامعه سنتى اولیه جامعه‏اى است که تمدن از آن رد نشده است. در جوامع اولیه مردمان با پانصد کلمه حرف مى‏زنند، در حالى که من از جامعه‏اى سخن مى‏گویم که هزار سال فکر عقلانى طراز اول داشته است و نه تنها خودش رنسانس کرده بلکه غرب هم از طریق این جوامع رنسانس ایجاد کرده است. اشتباه اساسى این است که او فکر مى‏کند من از جامعه‏اى صحبت مى‏کنم که هنوز انسان اولیه توى غار زندگى مى‏کند.

● پس سنت را به چه معنایى باید به کار برد؟ و یا این‏که دست‏کم شما سنت را به چه معنایى به کار مى‏برید؟
من سنت را مطلقا به معنایى که مورد نظر اینهاست‏به کار نمى‏برم و سنت هم اصلا به معناى جامعه سنتى نیست. جامعه ایران نیز اصلا یک جامعه سنتى نیست. حتى آنهایى که ادعا مى‏کنند سنتى هستیم، اصلا سنتى نیستند. ایران مدتهاست که از جامعه سنتى بیرون آمده است؛ ولى مشکل این است که حالا کجا هستیم؟ این مستلزم تعریف مجدد سنت در ایران است. با توجه به این معناست که ما مى‏توانیم ویژگى جایى را که ایستاده‏ایم توضیح بدهیم. وقتى که توضیح دادیم آن‏وقت مى‏توانیم نسبتش را با «هدف‏» یعنى تجدد و دنیاى جدید بسنجیم.
بنابراین، اول باید توضیح داد که سنت چیست و نسبت ما با سنت چیست؟ آنگاه بپردازیم به این که ما چه نسبتى با دنیاى جدید و تجدد داریم.
فعلا قرارداد مى‏کنیم که تجدد یعنى اندیشه دوران جدید و همه الزامات دنیاى جدید.

● وقتى سنت را در مقابل تجدد که مفهومى اساسا غربى است قرار مى‏دهیم سؤال اساسى این است که این آگاهى به سنت در غرب چگونه پیدا شد؟
من براى این‏که به این سؤال شما پاسخ بدهم برمى‏گردم به سؤالهاى اقتراح بحث ‏سنت و تجدد. در آنجا شما سه اصطلاح را آورده بودید و پرسیده بودید که مراد از modernity (تجدد)، modernization (متجددسازى) و modernism (تجددگرایى) چیست؟
دلیل این‏که من به سؤالهاى اقتراح جواب ندادم این بود که این سه واژه و این گونه سخنان مربوط به دوران بسیار متاخر است و کسانى هم که به این سؤالها پاسخ گفته‏اند در دام این بحث افتاده‏اند. یعنى یک جامعه‏شناس از اینجا که نگاه مى‏کند مى‏گوید بلى، یک سنتى بوده است و بعد از آن modernization است که جامعه خودش را «نو» کرده است؛ بعد بر مبناى آن در حوزه «هنر»، نوگرایى، نوسازى و نوگرى و از این‏گونه اصطلاحات‏که به کار مى‏برند و در واقع معادل modernism است اتفاق افتاد و بعد وقتى بشر modernism و modernization را فهمید که چى هست آن‏وقت این حالت را modernity گفتند. منتها همه این کلمات بسیار متاخر است.

● پس ریشه بحث در کجاست؟ واژه متجدد یا مدرن از چه زمانى در غرب پیدا شد؟
این واژه از قرن چهارم و پنجم میلادى در داخل کلیساى مسیحیت پیدا شد. البته این کار را من انجام نداده‏ام، بلکه استناد من به تحقیقات دقیقى است که در این زمینه انجام شده است. فقط در حوزه آلمانى زبان چنین تحقیقات جدى‏اى را انجام مى‏دهند؛ حتى فرانسوى‏ها هم قادر نیستند چنین بحثهاى زبان‏شناسى‏اى را انجام دهند.
زبان‏شناسان آلمانى در تحقیق خود نشان دادند که در مقابل متقدمان و پدران کلیسا، متاخرانى هم پیدا شدند. براى این دو کلمه (متقدمان و متاخران) دو واژه درست کردند که از قدما به anticus و از متاخران به modernus تعبیر کردند؛ مدرن یعنى متاخر. البته ما مدرن را به جدید معنى مى‏کنیم و خیلى طول خواهد کشید تا ما این واژه را درست ترجمه کنیم. بعضى تصور مى‏کنند هر چیزى که مدرن است‏یعنى خیلى عالى است، در حالى که این‏طور نیست. اول از همه در مسیحیت واژه متاخر و متقدم مطرح شده است، ولى در نزد ما طرح بحث‏خیلى مشکل است.
براى تقریب به ذهن مثالى مى‏زنم؛ متقدمان همان علماى بزرگ ما بودند. مثلا اگر در جایى سخنى را از شیخ طوسى نقل مى‏کنیم و یا مطلبى را در اصول کافى مى‏بینیم، یک راه این است که بگوییم مطلب همین است و بس؛ یعنى باید مطلب را فهمید و قبول کرد، باید تلاش کرد تا فهمید که ایشان چه فرموده‏اند یا این حدیث ناظر به چیست. ولى زمانى در مسیحیت متوجه شدند که حالا مثلا شیخ طوسى، شیخ طوسى است؛ بیاییم ببینیم آیا بین ما و او فاصله‏اى هم هست‏یا نه؟ شاید صد سال بین ما و او فاصله باشد و شاید در این مدت، پنج کتاب تازه نوشته شده باشد. در مسیحیت‏براى بیان این فاصله، کلمه‏اى را پیدا کردند که ما این کلمه را نداریم. آنها برخى از علمایشان را قدما مى‏گفتند و برخى را متاخر مى‏نامیدند. چون مسیحیان امام ندارند، توضیح مساله آنها براى ما مشکل است، ولى براى روشن‏تر شدن موضوع، مى‏توان بین یک محدث و شیخ طوسى مقایسه کرد. بالاخره در شیعه، بین یک محدث و شیخ طوسى فرقى هست. مثلا مى‏گویند قدما حدیث امام جعفر صادق(ع) را این‏جورى مى‏فهمیدند و شیخ طوسى هم نظرى دارد و با اینها اختلاف دارد. براى این موضوع، آنها دو کلمه درست کردند: قدما را anticus و متاخران را modernus مى‏گفتند. این مساله براى ما مى‏تواند این گونه باشد که مثلا صحابه و تابعین و... را تا کجا تبعیت کنیم و از کجا به بعد به خودمان فکر کنیم. به عبارتى، از کجا به بعد مى‏توانیم بگوییم «نحن رجال‏»؟ البته همان‏طور که گفتم مساله در مسیحیت فرق مى‏کرد. در مسیحیت کسى نمى‏توانست ادعا بکند که «نحن رجال‏». ولى از قرن پنجم و ششم میلادى (منظورم قبل از ظهور اسلام است) این فرق‏گذارى شروع مى‏شود و در واقع مفهوم «زمان‏» بین اینها پیدا مى‏شود.

● زمان چه نقشى بین قدیم و جدید بازى مى‏کند؟
زمان در واقع، منزلتى در تحول دارد. در واقع، زمان را به صورت تحول فهمیدند. البته مفهوم زمان را در اینجا نمى‏توانم زیاد توضیح بدهم.چون مساله بسیار پیچیده‏اى است. واژه modernus در «زمینه‏»هاى مختلف، معانى متعددى پیدا کرده است و در شرایط و وضعیتهاى متفاوتى فهمیده شده است؛ تا این‏که فردى به نام برنارد قدیس پیدا مى‏شود. او جمله معروفى دارد، ولى کتابش تاکنون پیدا نشده است؛ این جمله از طریق شاگردانش نقل مى‏شود. او مى‏گوید: قدما غولهایى بودند، در حالى که ما کوتوله‏هایى بیش نیستیم، ولى از آنها بیشتر مى‏بینیم. علتش هم این است که ما بر شانه‏هاى آن غولها نشسته‏ایم. البته معلوم نیست که برنارد قدیس اصلا این سخن را به چه معنایى مى‏گفته است. عده‏اى درباره آن بسیار بحث کرده‏اند، ولى شاگرد او آن را در یک موضوع صرف و نحوى به کار مى‏برد. مثلا مى‏گوید آیا اینجا باید به کسره خواند یا فتحه. برنارد این بحثها را در لاتین انجام مى‏دهد و مى‏گوید همه قدما این‏گونه مى‏خواندند، ولى خودش اجتهاد مى‏کند و نظر متفاوتى ارائه مى‏دهد. این اجتهاد خودش را در واقع بدعت‏به حساب مى‏آورد چون هر نوآورى‏اى خودش یک بدعت است. مى‏خواهد بگوید درست است که من کوتوله هستم و هیچى نیستم، ولى بر شانه آدمیانى ایستاده‏ام که بزرگ بودند. و چون بر شانه آنها ایستاده‏ام، پس بیشتر از آنها مى‏توانم ببینم. در اینجا همان‏طور که مى‏بینید، این استعاره یا تصویر خیالى را فهمیدن خیلى مشکل است. یکى این است که مى‏گوید من هیچى نیستم و پیشینیان خیلى بزرگ بودند، و دیگرى این‏که من بیشتر از آنها مى‏بینم. بنابراین چندین تصویر است. آن کسى که چنین سخنى را مى‏گفت‏خودش نمى‏فهمید که چه چیزى مى‏گوید، ولى این سخن او راه را براى جدال بعدى میان غولها و کوتوله‏ها باز کرد.

● این جدال از چه قرنى شروع مى‏شود؟
از قرن 12 میلادى به بعد است که در اصطلاح لاتینى Antiquy (متقدم) و moderny (متاخر) پیدا مى‏شود و میان آنها نزاع شروع مى‏شود بر سر این‏که نکند ما بیشتر مى‏بینیم. در اینجا دیگر مساله تدین مطرح نیست؛ مساله دیدن من مطرح است و این‏که من بیشتر مى‏بینم. حالا که بیشتر مى‏بینم، پس مى‏توانم در مقابل نص آنها اجتهاد کنم. از اینجا به بعد، آنها استقلال خود را در مقابل پاپ اعلام مى‏کنند. چرا که در کنار ولایت مطلقه پاپ، مساله عصمت پاپ هم مطرح شده بود و پاپ را در حد معصومان مى‏دانستند. البته از آن طرف هم، ویلیام اکامى بود که مى‏گفت نه‏تنها پاپ اشتباه مى‏کند، بلکه مسیحیت اساسا دین آزادى است و من همان‏قدر مجتهدم که پاپ هست.
ظاهرا اشاره شما به «رساله‏اى کوتاه درباره اقتدار پاپ‏» نوشته ویلیام اکامى است که با بررسى و تفسیر همه نصهایى که نظریه‏پردازان ولایت مطلقه کلیسا به آنها استناد مى‏کردند، نشان مى‏داد که آن نظریه از دیدگاه الهیات مسیحى، بناى قابل دفاعى ندارد.
ویلیام اکامى بر آن بود که مسیحیت دیانت «آزادى‏» و قانون مسیح «قانون آزادى‏» است و این دیانت و قانون آزادى با اعمال ولایت مطلقه منافات دارد. زیرا در دیانت عیسى مسیح، کسى بر کسى ولایت ندارد، در حالى که اگر پاپ داراى ولایت مطلقه مى‏بود، به گفته نویسنده «رساله‏اى کوتاه درباره اقتدار پاپ‏»، مى‏توانست آنچه را که اراده کند، به مردم تحمیل نماید. این که عیسى مسیح امت‏خود را از بسیارى از تکالیفى که در تورات براى بنى‏اسرائیل آمده بود معاف کرد، در نظر ویلیام اکامى دلیل این است که مسیحیت نه دیانت «بردگى‏»، که قانون آزادى است. از نظر او، نظریه ولایت مطلقه «نظریه‏اى رافضى و براى همه مسیحیت پرمخاطره است‏». فضاى فرهنگى این بحث را در فصل اول پژوهش تحت عنوان «جدال با سنت‏» آورده‏ام. البته به مقدارى از آن نیز در کتاب ابن‏خلدون و علوم اجتماعى اشاره‏اى کرده‏ام. ابن‏خلدون در جایى، هنگامى که راجع به کلام متاخر و فلسفى سخن مى‏گوید، از واژه «طریقة المتاخرین‏» استفاده مى‏کند. این معادل همان بحثى است که در کلام مسیحى، بعد از ویلیام اکامى مطرح مى‏شود. ویلیام اکامى آن را moderna Via (راه و روش متاخران) مى‏نامد و آن قبلیها را Antiqua Via (طریقه متقدمان). من این مطلب را از ابن‏خلدون استفاده کرده‏ام. چرا که او از بیرون به مساله نگاه مى‏کند و به عبارتى مى‏توان او را فیلسوف تمدن و فرهنگ اسلامى نامید؛ نه این‏که خودش متکلم باشد. او وقتى به کلام، از فخر رازى به این طرف نگاه مى‏کند مى‏گوید این کلام متاخران است؛ یعنى طریقه متاخران.

● پس به نظر مى‏رسد که براى بررسى دوره گذار به دنیاى جدید، باید به ویلیام اکامى توجه داشت که مربوط به قرن چهاردهم میلادى است. به نظر شما، آیا این توجه به دو طریقه متقدمان و متاخران آگاهانه بود؟
وقتى من به مساله سنت نگاه مى‏کنم و تطور تاریخى آن را ملاحظه مى‏کنم و این چالش با سنت را به همان ترتیبى که رخ داده در نظر مى‏گیرم، مى‏بینم که اول کاملا ناآگاهانه بوده؛ یعنى بدون این‏که بفهمند چه مى‏گویند. یعنى نسبت‏به دنیاى جدید، غافلانه است و هنوز نمى‏دانند که دنیاى جدیدى شروع شده است‏بتدریج‏بار معنایى کلمات بیشتر و بیشتر مى‏شود؛ تا جایى که تحول این مفاهیم امکان خروج از سنت را فراهم مى‏کند. هنوز اکامى فکر نمى‏کند که دنیاى جدیدى آغاز شده است، بلکه فکر مى‏کند که دارد به صدر مسیحیت‏برمى‏گردد. در حالى که در واقع، نوآورى مى‏کند و به عبارتى بدعت مى‏گذارد. مارسیله پادوایى نیز مى‏گوید: پاپ دجال است؛ بنابراین مبارزه من با دجال براى برگشت‏به اصل و بنیان مسیحیت است. سنت در مسیحیت مفهوم والایى دارد. براى فهم دنیاى متحول باید این‏را فهمید و این مساله از سوى ما فهمیده نشده است.

● دلیل عدم فهم آن سنت از سوى ما چه بوده است؟
دلیلش این است که مى‏خواستیم با تکیه بر تحقیقات خود آنها به این‏طرف منتقل بشویم. در اینجاست که کاملا میان زمین و آسمان رها شدیم؛ گویى چتر نجاتى که ما را تا اینجا آورده بود، از دست رفت. من در تحقیق خود سعى کرده‏ام ابتدا ماهیت‏سنت مسیحى را بشناسم، بعد نسبت‏خود را با این سنت مشخص کنم، که چه تحولى پیدا کرده است. یا به عبارت دیگر، توضیح دهم که سنت در داخل سنت‏به چه ترتیبى فهمیده شده است. بعد از این مرحله، باید روشن کنیم که نسبت امروز ما که آگاهانه این بحث را مى‏کنیم با آن سنت چگونه مى‏تواند باشد. اکنون که ما بیرون از سنت ایستاده‏ایم آگاهانه این بحث را انجام مى‏دهیم، ولى براى آنها ناآگاهانه بود.
علت این که به این سادگى نمى‏توانیم این بحث را انجام دهیم این است که در کشور ما دو نوع تقلید وجود دارد: تقلید از قدیم و تقلید از جدید. این‏که ما دائما مى‏گوییم باب اجتهاد باز است، اتفاقا باب اجتهاد در کشور ما بالکل بسته است. به عبارت دیگر، به نظر من مجتهدان دیگرى باید پیدا بشوند و بفهمند که الزامات باز بودن باب اجتهاد چیست. من اعتقاد ندارم که حتى کسانى مثل آقاى منتظرى، به عنوان مثال، مى‏دانند که الزامات باز بودن باب اجتهاد چیست. من فکر مى‏کنم اگر این بحث را به این ترتیبى که باز مى‏کنم نفهمیم، اصلا نخواهیم فهمید که الزامات باز بودن باب اجتهاد چیست. چرا که اساس حوزه علمیه ما و تمامى علماى ما به عبارتى، مقلد گذشته‏اند و روشنفکر ما هم البته اگر چنین پدیده‏اى وجود داشته باشد به نوعى دیگر مقلد هستند. به نظر من، روشنفکرى چیزى است که واقعیت و مصداقش در خارج وجود ندارد، بلکه تنها مفهوم آن وجود دارد. البته شاید بتوان تک و توک، یکى دو نفر را به عنوان روشنفکر پیدا کرد، ولى بقیه صرفا افراد تحصیلکرده‏اند؛ و این خیلى فرق مى‏کند با تولیدکنندگان دانش جدید. روشنفکر آن کسى است که پرسش نو بکند و بحث جدید مطرح نماید. من به این معنا مى‏گویم که در ایران روشنفکر وجود ندارد. این توضیح را به خاطر این دادم که شما اگر این سؤال را جلو یکى از اینها بگذارید، مى‏رود یکى از دایرة‏المعارفها را نگاه مى‏کند که در مقابل modernity چه نوشته و آنها را مى‏آورد به شما تحویل مى‏دهد. از قدیمیهاى ما هم که بپرسید حرف خودش را مى‏زند. مى‏گوید سنت هم خوب است و هم باید ازش دفاع کرد. بنابراین مى‏بینید ما با دو تقلید مواجهیم.
الآن مساله ما این است که با طرح پرسش نو بتوانیم اولا وضعیت‏خودمان را روشن کنیم؛ ثانیا از این تقلید مضاعف بیرون بیاییم و بدانیم که چیزى در عالم خارج هست که نمى‏توان به آن پشت کرد و چون نمى‏توان به آن پشت کرد، ما در یک نسبتى با آن هستیم. تعریف این نسبت و مختصات این‏که من کجا هستم و آن کجاست و این‏که من به عنوان مجتهد امروز چه مى‏توانم بکنم، به نظر نقطه ثقل مرکزى و گره اصلى کار است. تمامى این حرفها را فعلا به صورت شعار مى‏گویم و در حال تحقیق هستم.

● نسبت جامعه ما با سنت را چگونه ارزیابى مى‏کنید؟
ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، نسبتى با سنت داریم. این‏که ما پشت‏به سنت کنیم و ندانیم که سنت چیست، مشکلى را حل نخواهد کرد. مثالى برایتان مى‏زنم. برخى در ایران معتقدند که براى رهایى از سنت، کافى است کسى بى‏دین متولد شود، در غرب هم تحصیل بکند و در تمامى عمرش به زبان انگلیسى حرف بزند. او مى‏تواند فکر کند که نسبتى با سنت ندارد و به عبارتى، سنت را براى خود، سالبه به انتفاى موضوع کرده باشد. ولى مساله اساسى این است که سنت‏یک امر سیال است؛ مثل هوایى که ما را احاطه کرده است. این مهم نیست که من حافظ نمى‏خوانم، مهم این است که حافظ جزء ذهنیت من است. این مهم نیست که من هیچ ارتباطى با شریعت ندارم، مهم این است که من شرعى فکر مى‏کنم؛ من بى‏دین شرعى فکر مى‏کنم، آدم متدین که جاى خود دارد. در اینجا انسان غیر مذهبى هم شرعى فکر مى‏کند. نمونه آن بحثى است که در جلد دوم پژوهشم مطرح کرده‏ام و روى آن تئورى دارم. آن بحث این است که شما چنانچه سنت را به آن گونه که در جلد اول طرح کرده‏ام، طرح نکنید، ممکن است‏به جایى برسید که در مشروطه و اواخر دوره ناصرى به آن رسیدیم؛ که آقا! این حوزه علمیه و علما و مجموعه دانش سنتى مزاحم ماست. همان‏گونه که تقى‏زاده مى‏گفت که از فرق سر تا نوک انگشت پا باید غربى بشویم. خوب، تمامى قوانین را ترجمه کردیم و غربى شدیم. میز و صندلى و قاشق و چنگال را هم آوردیم.

● چرا این‏گونه شدیم؟ مشکل اساسى چه بود؟
مشکل اساسى ما این است که آن مضمون جدیدى که از غرب وارد کردیم، به قول کانت، در قالبهاى ذهن فطرى ما ریخته شد. درست است که ماده از خارج مى‏آید، ولى من آن را در قالب ذهن خودم مى‏فهمم. وضعیت ما با دنیاى جدید درست همین‏طور است. یعنى آن را در قالبهاى ذهن خودمان ریخته‏ایم. درست است که همه به این نتیجه رسیده بودیم که سنت هیچ است و به درد نمى‏خورد، ولى آنچه را که از قانون جدید غرب و از حکومت قانون جدید گرفته بودیم، در قالبهاى حقوقى شرع ریختیم. یعنى چیزى درست کردیم که ماهیت‏خودش مساله است و اینجاست که مساله سنت و تجدد اساسى مى‏شود و دیگر، جامعه‏شناسى و جامعه‏شناسان نمى‏توانند آن را طرح کنند. چون آنها مساله‏شان این است که من که این‏جورى لباس پوشیده‏ام غربى شده‏ام و آنها که این‏جورى نمى‏پوشند سنتى هستند. فکر مى‏کند مثلا آقاى منتظرى که آن‏گونه لباس مى‏پوشد سنتى است و من هم که این‏جورى لباس مى‏پوشم مدرن هستم. در حالى که نه آقاى منتظرى سنتى است و نه من مدرن هستم.
در مشروطه، ما با چنین مساله‏اى مواجه شدیم؛ با رویارویى دو بخش از علما با یکدیگر، ارتباط ما با سنت‏به نوعى گسسته شد. خود علما متوجه الزامات این امر نبودند. امثال طباطبایى و بهبهانى و علماى نجف، یک طرف را گرفتند و گفتند مشروطه شر کمتر است. امثال شیخ فضل‏الله نورى هم آن طرف ماجرا را گرفتند. این موضوع هم با روشنفکران و به اصطلاح، متجددان ما پیوند خورد. منتها این بحث‏براى آنها طرح نشده بود و آنها در واقع به یک نوع مصالحه‏اى رسیدند؛ مصالحه‏اى که مانند آن بود که کبک سرش را زیربرف کرده باشد. آنها مى‏خواستند با اتحاد با یکدیگر، بساط استبداد را برچینند. طباطبایى مى‏گفت‏بالاخره تقى‏زاده آدم خوبى است؛ تقى‏زاده هم مى‏گفت او با ما کنار مى‏آید، مگر این‏که خیلى اختلاف پیدا بکنیم. مصالحه شد، ولى مشکلات و پروبلماتیک‏ها طرح نشد و یا به این صورت فهمیده نشد. مساله به آن صورتى که در تحول غرب پیدا شده بود طرح نشد. به این ترتیب، مفاهیمى را که از غرب و از دنیاى غرب گرفته بودیم در قالب متضادى ریختیم؛ یعنى حقوق جدید در قالب شرعیات ریخته شد. بسیارى از مفاهیم نیز در لغزشگاه افتادند. چرا که مفاهیم بیشتر از آن که تحول پیدا بکنند مى‏لغزند.

● این مفاهیم در غرب چگونه شکل گرفت؟ به عبارت دیگر، مفاهیم جدید در ارتباط با سنت غربى چگونه فهمیده شد؟
آنچه در غرب صورت مى‏گیرد، در حوزه تحول مفاهیم است اینجا که ما هستیم لغزشگاه است. به عبارت دیگر، درست است که تمدن غربى بر مبناى گسستهاى متعدد از سنت است، ولى این گسستها در تداوم صورت مى‏گیرد. مورد ما گسستهایى است در گسستها. این نکته مهم است. به عبارت دیگر، مورد ما تداوم در گسست است، بى‏آن که بدانیم این گسستها در کجا صورت مى‏گیرد. به این دلیل است که مى‏گویم کسانى فکر مى‏کنند در چارچوب اسلام سنتى صحبت مى‏کنند، ولى این‏طور نیست. وقتى به عنوان مثال در مثل مناقشه نیست درسهاى نهج‏البلاغه آقاى منتظرى را مى‏بینید، در چارچوب سنت صحبت نمى‏کند، بلکه در چارچوب ایدئولوژى‏هاى جدید صحبت مى‏کند. یعنى نهج‏البلاغه را با توجه به ایدئولوژى‏هاى جدید تفسیر مى‏کند. منتها من معتقدم که این تداوم، تداوم در گسست است ولى خود فرد نمى‏داند. اما در آنجا گسست در تداوم است.

● به نظر شما، این لغزشها در کجا صورت مى‏گیرد؟
این مساله را با یک اشاره تاریخى مطرح مى‏کنم. قیام امام حسین(ع) در تاریخ تشیع به صورت قیامى فهمیده شده که براى اصلاح دین صورت گرفته است. خود ایشان مى‏گوید براى اصلاح دین جدم به پا خواسته‏ام. این معنایش چیست؟ این بدین معناست که امام حسین مى‏خواست قطع ارتباطى را که با سنت صورت گرفته بود، پایان بخشد. مى‏گوید مى‏خواهم براى پیوند جامعه و امت اسلامى با حقیقت دین جدم اصلاحى را صورت بدهم. وقتى که ما این حرکت امام حسین را به انقلاب تعبیر مى‏کنیم و بعد از آن، همه اندیشه‏هاى مارکسیستى‏لنینیستى و مائوتسه‏دون مى‏آید، معنایش این است که ما تاکنون از راست مى‏رفتیم، حالا لغزیده‏ایم به چپ. به طرف پرتگاهى مى‏رویم که متوجه نیستیم که مساله چى هست؟ چون متوجه نیستیم هیچ‏وقت نخواهیم توانست جلو آن را بگیریم. نمى‏دانیم چه چیزى را باید از بین ببریم. بنابراین، چون آگاه به مفاهیم و مقولات خودمان و الزامات آنها نیستیم، به لغزشگاه مى‏افتیم.
مى‏گوییم مگر امام حسین بر علیه ظلم و جور قیام نکرد؟ البته قیام کرد. پس انقلاب چیست؟ ما هم یک امام حسین درست مى‏کنیم و یک یزید و.... شریعتى هم مى‏گفت آنها که رفتند کارى حسینى کردند و آنها که ماندند باید کارى زینبى بکنند وگرنه یزیدى‏اند. پس تکلیف ما روشن شد مى‏ریزیم توى خیابان! ولى نمى‏دانیم که این فرد وقتى این‏گونه صحبت مى‏کند چه لغزشهاى عظیمى ایجاد مى‏کند و بر سر مفاهیم چه بلایى مى‏آورد.
نمونه دوم که از آن هم جالب‏تر است، مساله عدالت است. در اندیشه قدیم وقتى عدالت را طرح مى‏کنیم، به قول مولوى، آن را قرار دادن شى‏ء در موضعش معنى مى‏کنیم و این مساله را به مجموعه نظام آفرینش و در سلسله مراتب هندسى هر چیزى مربوط مى‏دانیم: جهان چون خط و خال و چشم و ابروست/ که هر چیزى به جاى خویش نیکوست.
این معنایش این است که چون جاى ابرو بالاست آن را برنمى‏داریم بگذاریم پایین، و سبیل را بگذاریم بالا. این معناى عدالت در اندیشه قدیم است. اما عدالت در اندیشه سیاسى جدید خصوصا از سوسیالیسم به این طرف، به معناى توزیع عادلانه ثروت است؛ یعنى مساوات. در حالى که در اندیشه سیاسى قدیم یا در اندیشه قدیم، عدالت‏یعنى نابرابرى. البته ما امروز مى‏گوییم نابرابرى. یعنى هر کدام از آنها جایى دارند که آنجا باید قرار بگیرند و اگر آنجا نباشند ناعادلانه است. اینجا چه اتفاقى مى‏افتد؟ شما مى‏گویید تشیع اساسش بر عدالت است؛ امامان کسانى هستند که به عدالت قیام کرده‏اند و مجرى و خواستار عدالتند و... و ما چه کار مى‏کنیم؟ ما براى اجراى عدالت، مى‏آییم نظم قبلى را به هم مى‏ریزیم و نظم نو درست مى‏کنیم. در حالى که در اندیشه سیاسى قدیم نظم نو یعنى بدعت. به عبارت دیگر، در اندیشه قدیم، انقلاب به معناى بدعت است و در اندیشه امروز به معناى ایجاد نظم نو، چون در حوزه مفاهیم قدیم و جدید لغزشهایى صورت مى‏پذیرد، این لغزشها از یک حوزه مفاهیم یا از یک نظام مفاهیم به یک نظام مفاهیم دیگر صورت مى‏گیرد. از آنجا که نه در سنت هستیم، که الزامات آن را بفهمیم، و نه در تجدد، بنابراین التقاط و ملغمه‏اى از اینها درست مى‏کنیم و متوجه عوارض و پیامدهاى آن هم نیستیم.

● در مشروطه این مساله چگونه اتفاق افتاد؟
به نظر من، در مشروطه ارتباط ما با آن الزامات قطع شد. یعنى نسبت ما با سنت قطع شده بود و نسبت جدید ما با سنت جدید ما هم برقرار نشد. بنابراین ما کارى انجام دادیم و مصالحه‏اى بین این‏دو تا انجام دادیم که مفهوم و پیامدهاى آن را نمى‏دانستیم. هیچ تردیدى نبود که این مصالحه با بن‏بست مواجه خواهد شد. اگرچه اساس آن تعطیل‏بردار نبود و یا دست‏کم، به این راحتى تعطیل‏بردار نبود. به نظر من، دلیلش این است که بحثهاى اساسى مطرح نشده بود و بحثهاى روشنفکرى هم وجود نداشت که این مسائل را طرح کند و یا دست‏کم، درست طرح کند و در حوزه سنتى ما هم چنین بحثهایى مطرح نبود.

● با توجه به این‏که این گذار، در غرب غافلانه صورت گرفت، آیا ما مى‏توانیم آگاهانه این امر را انجام دهیم؟
به نظر من این نکته اساسى است. اگرچه در آنجا این‏کار با غفلت صورت گرفته و دکتر سروش هم مى‏گوید که آنجا با غفلت صورت گرفته است، ولى امروز ما نمى‏توانیم در حالت غفلت پیش برویم. این مسائل براى ما آگاهانه طرح شده است و لازم نیست که ما مقلد غرب باشیم و بگوییم چون آنها غفلت داشتند، پس ما هم غفلت داشته باشیم. به نظر من، پرسش اساسى در ارتباط و نسبت‏بین اینهاست. ما باید بتوانیم صد، صدوپنجاه سال گذشته را تحلیل کنیم و ببینیم در حوزه مفاهیم چه تحولاتى صورت گرفته و چه تغییر ماهیتهایى رخ داده است. ما باید ابتدا بتوانیم ارزیابى کم و بیش روشنى از وضعیت کنونى داشته باشیم؛ پس از آن، تازه مى‏توان پرسید که چه باید کرد. به نظر من، هنوز به آن مرحله نرسیده‏ایم.
با این تصویرى که شما به دست مى‏دهید، آیا مى‏توان گفت که خود غرب هم یکسره غیرسنتى است؟ این تصویر نشان مى‏دهد که به هر حال، ما نتوانسته‏ایم از مجموعه شبکه سنت‏بیرون بیاییم و اگر هم بخواهیم کوشش آگاهانه‏اى براى این کار بکنیم به هر حال، به تعبیر شما سنت مثل هوایى است که ما را احاطه کرده است و ما در درون آن تنفس مى‏کنیم. به این معنا، در غرب هم چنین وضعیتى وجود دارد. اگر این باشد، شما مى‏خواهید بفرمایید غرب فقط گامهایى از ما جلوتر است، نه این‏که فرق ما با غرب این باشد که غرب مدرن است و ما سنتى. بنابراین، باید یک امر ذومراتب و مشککى باشد که غرب دو سه گام جلوتر است و ما دو سه‏گام عقب‏تریم.
به نظر من، مساله ما مساله آگاهى است. آن چیزى که در مفهوم فلسفه جدید غربى نهفته است، آگاهى است. این‏که شما مى‏خواهید از سنت‏بیرون بیایید، آن توهم انسان جاهل از نوع ماست. ما یک روز سنت را تعطیل مى‏کنیم سنتى که تولید کرده است و اگر زورمان نرسید، به آن پشت مى‏کنیم. این در واقع نوع فهمیدن ماست. این‏که من از نت‏سخن مى‏گویم منظورم، سنت آن گونه است که آن را مى‏فهمم؛ یعنى مجموعه اندیشه نظرى. البته من از سنت، نوع پوشش و مانند اینها را در نظر ندارم. چون سنت‏به این معناى جامعه‏شناختى هم وجود دارد. پس وقتى از سنت‏سخن مى‏گوییم، مراد مجموعه تولید مفاهیم و نظامهاى نظرى است. منظور آن نظام اندیشگى است که ما از طریق آن دنیا را مى‏فهمیم. در واقع، ما از طریق مفاهیم با دنیاى خود ارتباط برقرار مى‏کنیم؛ این نظام مفاهیم را مى‏گوییم سنت. این سنت در جایى تولید شده است. ما خود تولید نکرده‏ایم، بلکه آن را از یونان گرفته‏ایم. مسیحیها هم به نوعى از یونان گرفته‏اند و با خود تلفیق کرده‏اند و ما مسلمانان به نوعى دیگر. البته ما هم آن را اندکى با ایران باستان تلفیق کرده‏ایم. مساله رابطه سنت و تجدد این است که ما به چه ترتیبى به سنت آگاهى پیدا مى‏کنیم؛ آگاهى ما به سنت‏به چه صورتى انجام مى‏گیرد؟ ارتباط ما با سنت از طریق تقلید از آن است. این را جامعه سنتى عقب‏مانده مى‏گویند؛ همان‏طور که در تعابیر جامعه‏شناسى هست. یعنى مقلد و بنده و برده سنت است. چون مجلسى مطلبى گفته است، طباطبایى حق ندارد خلاف آن، چیزى بگوید. اما مساله تجدد این است که طباطبایى حق دارد افلاطون را بخواند و با توجه به خود آگاهى جدید خودش آن را بفهمد و، به تعبیر ما، اجتهاد کند. بفهمد و تفسیر کند و بر مبناى آن، حرف نو بزند. این‏که مى‏گویم آنها از ما سنتى‏تر هستند، به این اعتبار است که دانشجوى غربى افلاطون را بلد است، ولى دانشجوى جامعه اسلامى بعد از یست‏سال، از فارابى چیزى نمى‏داند. گرفتارى ما این است. این است که مى‏گویم ما سنتى نیستیم، در حالى که فکر مى‏کنیم خیلى هم سنتى هستیم. یعنى وضعیت پارادوکسیکال و پیچیده‏اى است که باید توضیح داده شود. شما در غرب نمى‏توانید افلاطون را بلد نباشید و درس بخوانید؛ اما اینجا مى‏توانید ندانید که فارابى اصلا چه ماهیتى دارد، و مدرک لیسانس و فوق‏لیسانس و دکترى بگیرید. ظاهرا اینجا خیلى سنتى است و آنجا هم که خیلى مدرن است.
هگل در جایى مى‏گوید که وضعیت ما نسبت‏به سنت، مثل کدبانویى نیست که همچنان همه چیز را جمع مى‏کند. وضعیت امروز ما این‏گونه است که سنت را مى‏گیریم و به محک دنیاى جدید مى‏زنیم؛ به محک آزادى و آگاهى خودمان مى‏زنیم. در زبانهاى غربى اصطلاحى است‏به نام Reception . یعنى این که مثلا بحث مى‏کنند که افلاطون در طول تاریخ چگونه فهمیده شد. البته ما در واقع باید بنویسیم که فارابى چگونه فهمیده نشد. این‏که من در بعضى جاها گفته‏ام که تاریخهایى که ما مى‏نویسیم تاریخ عدمى هستند نه وجودى، به خاطر این است. باید بنویسیم ملاصدرا چگونه فهمیده نشد، نه این‏که بگوییم ملاصدرا چند جور فهمیده شد. چون در غرب در مورد افلاطون مثلا ده مفسر بزرگ وجود دارد. مجموعه‏هایى به نام افلاطون نوشته‏اند، که کتابهاى دوران‏ساز گفته مى‏شود. در آنجا آورده‏اند که افلاطون یعنى این. آن دیگرى مناقشه دیگرى را ایجاد کرده و گفته است افلاطون این نیست، بلکه آن چیزى است که من مى‏گویم. یعنى این آگاهى با دنیا و زمان، در تحول است. بنابراین، نسبت من با آن سنت، متحول است. من افلاطون را جورى مى‏فهمم که هگل نمى‏فهمید و هگل جورى مى‏فهمید که دکارت نمى‏فهمید. ولى افتخار استاد من این بود که شاگرد شاگرد شاگرد ملاصدرا بوده است و مى‏خواست‏بگوید این حرفى که من درباره ملاصدرا مى‏گویم، همان حرفى است که ملاصدرا در اسفار گفته است. البته آن روز من خیلى خوشحال بودم و افتخار مى‏کردم که جملاتى را مى‏شنوم که از زبان ملاصدرا بیرون آمده است. این خودش البته خیلى مهم است. ولى مساله مهم‏تر این است که استاد من باید ملاصدراى دوم و سومى مى‏بود که ضمن این که تمام حرفهاى ملاصدرا را مى‏داند، بر او هم مناقشه کند و آن را به نوعى دیگر بفهمد. بنابراین، کشورهاى سنتى از نوع ما کمتر سنتى هستند تا کشورهایى مثل آلمان. چون ارتباط عالم و روشنفکر آنها کاملا تعریف شده است. چون در اینجا ارتباط ما با سنت قطع شده است، براى ما دیگر نت‏سیال نیست. براى غربیها سنت‏سیال است؛ منتها در آنجا آگاهى هست. این‏که هگل مى‏گوید تاریخ عبارت است از سیر آگاهى و تحول این آگاهى، به این دلیل است که در آنجا تاریخ جریان پیدا مى‏کند. البته اگر مشکل این بود که ما سنت را نمى‏شناسیم و آنها سنت را مى‏شناسند، اشکالى نداشت. یعنى بگوییم ما عقب مانده‏ایم و او پیشرفته است، یا عکسش را بگوییم: ما آن دنیا را نجات مى‏دهیم و آنها این دنیا را. این‏هم یک رویکرد است که البته اشکالى هم ندارد. ولى به نظر من، اشکال عمده اینجاست که من یک وقتى از طریق آرنت این مساله را مطرح کردم سنت، آن اژدهاى مولوى است که از غم بى‏آلتى افسرده است. و اگر کسى به بیابان سردى رفت و بچه اژدهایى را دید که چقدر بامزه است. آن را زیر بغلش زد و آورد خانه، کنار کرسى گذاشت، ممکن است مقدارى که گرم شد، بلند شود طرف را ببلعد. مولوى این مثال را براى نفس مى‏زند که:
نفس اژدرهاست او کى مرده است
از غم بى‏آلتى افسرده است
سنت، درست وضعیت نفس را دارد.
مثال دیگرى بزنم که در غرب معمولا هست. در جنگلهاى بزرگ درختانى با عمر دویست، سیصد سال وجود دارد که خودش از بین رفته و کنده‏اش باقى مانده است. این کنده درخت دیگر جوانه نمى‏زند؛ اتفاق مهمى که مى‏افتد این است که در آنجا قارچهاى سمى بزرگى رشد مى‏کند که کشنده است. باید سنت را فهمید و آن را با زمان و آگاهى زمان متحول کرد. از قدیم به ما گفته‏اند که فرزند زمان خود باش؛ فرزند خود را متناسب با زمان پرورش بده. جالب بودن سنتهاى بزرگ و پیچیده در این است که براى ورود به سنت، در جاهایى نشانه‏هایى ارائه مى‏دهد. فایده متفکران بزرگ در هر سنتى این است که آن نشانه‏ها را مى‏توانند ببینند. ولى در سنت ما این نشانه‏ها به خاطر عدم وجود متفکران بزرگ دیده نمى‏شوند و به همین دلیل، به «بن‏بست‏» رانده مى‏شویم. این چیزى است که هایدگر آن را به جنگل تشبیه مى‏کند و این به خاطر وجود جنگلهاى زیاد در اروپاست. هایدگر مى‏گوید وقتى در جنگل حرکت مى‏کنید، بعد از مدتى مى‏بینید که راه جنگلى و کوبیده شده، تمام مى‏شود. دیگر بعد از آن بن‏بست است و گم مى‏شوید؛ راههاى جنگلى تمام مى‏شود. وضعیت ما در واقع این‏گونه است. اگر ملت‏یا قومى یا حاملان یک سنت، نشانه‏هاى موجود در سنت را تشخیص ندهند و نفهمند که از کجا آمده‏اند و به کجا مى‏روند، به وضعیتى مى‏رسند که ما الآن هستیم. مشکل سنت این است که اگر فهمیده نشود، یا بن‏بست است و یا این‏که روى‏کنده درختش قارچ سمى رشد مى‏کند. من اعتقادم این است که وضعیت جدید و مخصوصا در تحولات بیست‏ساله اخیر قارچ سمى‏اى است که بر تنه سنت روییده است. و باز به این اعتبار است که من در کتاب ابن‏خلدون و علوم اجتماعى به صورت گذرا مطرح کرده‏ام که سنت‏به جایى مى‏رسد که مثل آن کنده درخت که دیگر جوانه نمى‏زند، از خودش نمى‏تواند پرسش کند. ما در اینجا هستیم. به این دلیل است که اگر از طرف شروع نکنیم، نمى‏توانیم به نتیجه برسیم. یعنى سابقه آن پرسشها را اگر ندانیم، نمى‏توانیم بدرستى پرسش بکنیم. البته این نکته را یادآورى کنم که ما باید سابقه مجتهدانه آن پرسشها را بدانیم. دعواى من با تمامى جریان روشنفکرى در ایران اگر چنین چیزى وجود داشته باشد در اینجاست که شما وقتى مجتهد نباشید نمى‏توانید پرسش را مطرح بکنید. نه تقلید از مارکس و هگل و کانت کارساز است و نه اندیشه لیبرالى مثل جان لاک و مانند آن مشکل ما را حل مى‏کند. شما باید مجتهد باشید و دستى اینجا داشته باشید که بفهمید آنها چه چیزى را مطرح کرده‏اند و پرسشهایشان چیست، تا بتوان آن پرسشها را به این تنه زد. به عبارت دیگر، این تنه فعلا از خودش جز سم چیزى بروز نخواهد داد، مگر این‏که از بیرون کارى صورت بگیرد که این تنه به جاى سم، جوانه بزند. وضعیت کنونى ما نسبت‏به غرب این است. اینها را به صورت گذرا در کتاب ابن‏خلدون و علوم اجتماعى گفته و رد شده‏ام. البته آن زمان مطالعاتم کافى نبود و اگر مى‏خواستم طرح مساله کنم امکان نداشت. اما امروز به این نتیجه رسیده‏ام که تمام حرفهایم را بدون تقیه، در سه جلد کتاب تالیفى خودم مطرح کنم. حالا این که چاپ شود یا نه، مساله دیگرى است. به این نتیجه رسیده‏ام که به عنوان نواده زید بن على، قیام به سیف‏القلم بکنم.
شاملو مى‏گوید: فریادى شو تا باران و گرنه مرداران. ما در حال سقوط هستیم.

● شما چه معنایى را براى مدرنیته مناسب مى‏دانید؟
درباره کلمه مدرنیته زیاد بحث‏شده است، که به معناى تجدد نیست. ولى مساله این است که ما نمى‏خواهیم این واژه خارجى را به کار ببریم. اگر کم و بیش کلمه‏اى داریم، اشکالى ندارد. اگر من توضیح دادم که منظورم از تجدد چیست، ارتباط برقرار شده است. بنابراین وقتى برخى کلمه درست مى‏کنند و مى‏گویند «مدرنیت‏»! معناى این واژه را نمى‏فهمم. یا مدرنیته باید گفت‏یا یک چیز دیگر. مدرنیت‏یعنى چه؟ به همین منوال اگر من در مقابل واژه Discourse کلمه گفتار بیاورم، فکر مى‏کنند خیلى امل است که طرف نگفته است گفتمان. اما اینها نمى‏دانند که از اوایل قرون وسطى در اروپا این کلمه Discourse به کار مى‏رفته است؛ اول در لاتین، بعد در تمامى زبانها این کلمه به کار رفته است. از همان زمان مى‏گفتند گفتار چهار چیز دارد. این کلمه Discourse را در فارسى نیز به همان معنا مى‏گرفتند. از قرون وسطى تا زمان حاضر، که مدرن‏ترین آنها فوکو است، همین کلمه را به کار مى‏برند و مراد خودش را هم مى‏گوید؛ تمام شد و رفت. این همه آدم حرف نو زن، کلمه جدید نساخته‏اند. شما حافظ را اگر نگاه کنید با همین کلمات معمولى حرف مى‏زند. سه چهار تا واژه نو هم که درست کرده، غلط بوده است. ولى نوترین ایرانیهایى که فکر کرده‏اند اینها هستند. مگر حافظ که متجددترین فرد زمان خود بود، کلمه جدید درست کرده است؟ ملاصدرا نیز همچنین؛ همه کلمات را از عرفان و تصوف و ابن‏عربى و فیلسوفان و متکلمان قدیم گرفته و در اثر خود به کار برده است. ولى شما در زمان حاضر مى‏بینید که طرف یک مقاله نوشته، هشتاد کلمه از این جور چیزها ردیف کرده است و فکر مى‏کند مدرن شده است.

منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1378 / شماره 19 و 20، تابستان و پاییز ۱۳۷۸/۰۷/۰۰
گفت و گو شونده : سید جواد طباطبایى