موضوع : پژوهش | مقاله

معنویت کاتولیک؛ حال و آینده

1. توضیحات مقدماتى
معنویت آن جنبه از حیات فردى و جمعى است که بیانگر رابطه آگاهانه‏اى است که فرد، در ارتباط با امر متعالى، (the transcendant) دارد. پیش فرض این مفهوم این باور است که امر متعالى وجود دارد و روح بشر مى‏تواند با او ارتباط برقرار کند. دیدگاه ماتریالیستى، طبق تعریف، منکر وجود مصداقى براى معنویت است. با این‏حال بسیار محتمل است کسانى که با هیچ دین سازمان یافته‏اى مرتبط نیستند با امر مطلق، (the absolate) ارتباط برقرار کنند؛ خواه او را خداى متشخص بدانند، خواه ندانند. به همین علت مى‏توان راجع به معنویت افراد یا گروههایى از مردم که در خارج ساختارهاى مذاهب سازمان‏یافته زندگى مى‏کنند سخن معنادارى به میان آورد.
در اینجا منظور از معنویت مسیحى، تمامى آرمانها و معتقدات ایمانى است که موجب طراوت درونى مسیحیان در رابطه با خداوند مى‏گردد. به علاوه، تمامى واکنشهاى فردى و جمعى، جلوه‏ها، (Expression) و اشکال مشهودى که چنین رابطه‏اى را تحقق خارجى مى‏بخشند، پیش فرضهاى یزدان‏شناسانه چنین رابطه تجربى مسیحیان، اعتقاد به خداى یگانه ثالوث است که خود را در وجود عیسى مسیح آشکار ساخت. پسرى که خدا بر زمین فرستاد، رنج کشید، درگذشت و پس از مرگ به پاخاست، و روح او، روح‏القدس، در مؤمنان وجود دارد؛ بدان منظور که راز او را در این جهان و در طول تاریخ تجربه کنند.
این امکان وجود دارد که در یک زمان مفروض یا در طول زمان، بیش از یک معنویت مسیحى وجود داشته باشد. زیرا افراد و گروههاى مسیحى از لحاظ استعداد پذیرش انجیل مسیح محدودیت دارند. از این رو پایبندى آنها به اصول بنیادى پیام مسیح از طریق ذهنیتها و شیوه‏هاى عمل متفاوت، تحقق عینى خارجى مى‏یابد.
مایلم در این تحقیق، خلاصه‏اى از آنچه به نظر من مهم‏ترین تاکیدهاى معنویتى مسیحى است که در معرض مشکلاتى که تجدد متوجه آن مى‏کند، قرار دارد و سعى مى‏کند که آن مشکلات را مد نظر قرار دهد، نشان دهم. به عبارت دیگر، مى‏خواهم روشن سازم که در رویارویى با ستیزه‏جوییهاى تجدد، بینش ایمانى مسیحى به چه شیوه فردى و جمعى به حیات خود ادامه مى‏دهد. بخشى از این تاکیدها را کاتولیک‏ها از قبل نیز درک کرده و با آن زندگى کرده‏اند و بخشى دیگر، تاکنون فقط پیش بینى شده اند [و هنوز تحقق نیافته‏اند]. هر تاکیدى را مى‏توان به صورت رفع نقیصه‏اى که نقد متجددانه مداوم زندگى مسیحى آن را عیان ساخته است در نظر گرفت. هر تاکیدى مستلزم نظر و عملى است که سعى دارد بر نگاهى مسلم نظر و عمل معنوى و گذشته بلافاصل و حتى گذشته دورتر فایق آید.
گاهى اوقات واژه تجدد به معناى موجودى که به خودى خود قدرتمند و منسجم است، در نظر گرفته مى‏شود؛ به عبارت دیگر، مفهومى واقعیت‏یافته و گویى موجودى معنوى تلقى مى‏گردد.
من بیشتر ترجیح مى‏دهم که درباره تجدد به صورت امرى قبل از واقعیت‏یافتگى یا به صورت امرى واقعیت نیافته فکر کنم: «به عنوان وسیله پذیرش این معنا که در جوامع معاصر، تغییر و آگاهى فرهنگى همه جاگیر شده است‏». این موضع به طور تلویحى به معناى تصدیق این حقیقت است که تغییر فرهنگى عاملى پابرجا در تمامى تاریخ جوامع بشرى بوده است؛ بدون انکار این‏که در برخى دوره‏ها تغییرات اجتماعى و فرهنگى، شدیدتر بوده و در برخى دوره‏ها خفیف تر.1
وقتى از تجدد صحبت مى‏کنیم، منظور تغییرات شدید و سریع اجتماعى و فرهنگى است که وجه مشخص جهان معاصر است؛ پدیده‏اى که دیر زمانى از پذیرش آگاهانه آن توسط جامعه نگذشته است. بنابراین، آنچه مورد بررسى قرار خواهیم داد این خواهد بود که نحوه پاسخ معنویت مسیحیت کاتولیک و تغییر آن تحت تغییرات طولانى، شدید و خودآگاهانه اجتماعى و فرهنگى چگونه است. تنوع، شدت و دوام این پاسخها، به احتمال زیاد مى‏تواند به طرزى بى‏همتا، امروزى باشد.

2. برخى ویژگیهاى در حال ظهور معنویت مسیحى معاصر

1-2. معنویت‏به عنوان گزینش وگستره بنیادى معناى حیات بشر
کلیسا بر ذهنیتى محدود کننده که معنویت را در انحصار مسیحیان یا حتى برخى از اصناف مسیحى قرار مى‏داد فایق آمده است. مسیحیان امروزى تا حدود زیادى پذیرفته‏اند که معنویت متعلق به هرکسى است که قلب خود را به روى اسرار بگشاید و ابعاد راستین زندگى را تجربه کند. به عبارت دیگر، معنویت در منظرى مردم‏شناسانه نگریسته مى‏شود: معنویت ویژگى اشخاص اصیلى است که در برابر واقعیت و تاریخ دست‏به انتخابى تعیین‏کننده، بنیادى و کامل زده‏اند که معنایى بى چون و چرا به زندگى آنها مى‏بخشد.
معنویتى که از دیدگاه مسیحیان، عبارت است از انطباق روح بشر با روح الهى، ( divine spirit) و عملا کیفیت اختصاصى شخص تحت تاثیر عوامل گوناگون است. در زمینه اندیشه‏هاى انسان‏مدارانه در مورد معناى غایى زندگى، اثبات‏گرایى، (positivism) محض که بشر را تنها به صورت یک واقعیت مى‏بیند از قافله عقب‏مانده است. واضح است که انسانیت متضمن معنى دانستن است. به گفته آلبر کامو: «مساله قدیمى و همیشگى فلسفه، در نهایت فقط یک چیز است و آن این‏که معلوم داریم آیا زندگى ارزش زندگى کردن را دارد یا خیر؟» شخص بشر درر اشتیاق معناى جامع زندگى است، نه صرفا معناى یکایک اعمال. عامل عقلانیت تقلیل‏ناپذیرى که در بشر وجود دارد او را به سمت گزینشى بنیادى سوق مى‏دهد: من به طرح پرسش بسنده نخواهم کرد؛ من مشتاقم که تنها، پاسخگوى پرسشهایى باشم که در هر چیز که با آن روبه‏رو مى‏شوم وجود دارند؛ هدف از حضور من در این جهان چیست؟»2
صرف طرح این سؤال، بدین معناست که به «بعد ژرفا» رسیده و از این طریق بر سطح‏گرایى، صرف طرح این سؤال، بدین معناست که به «بعد ژرفا» رسیده و از این طریق بر سطح‏گرایى، (horizontalism) متجددانه فایق آمده‏ایم. به قول پل تیلیش: «متدین بودن به معناى جستجوى مشتاقانه معناى زندگى و باز نگاه داشتن ذهن خود نسبت‏به پاسخهایى است که مى‏توانند موجب ناراحتى عمیق ما گردند.»
به عبارت عینى‏تر، در اینجا به برخى از ارزشها که مى‏توانند به شخصى که در معرض جریان بى‏رحم زمان قرار گرفته، وحدت و هویت‏بخشند، مى‏اندیشم: پذیرش خویشتن و وفادارى به هستى ژرف خویش، فعالیت هنرى یا تعهد علمى، عشق به بشر و ظلم ستیزى، نیک‏نهاد شدن و تکامل بشرى بنیادى؛ تمامى اینها متضمن کیفیتى خاص، نوعى فشردگى و هیجان این زندگى، و واقعیتى است که تا بدان حد در سرگذشت افراد تداوم مى‏یابد که «هریک از اعمال آزادى‏بخش و آفریننده من مستلزم مبنا قرار دادن رستاخیز خواهد بود.»4
با این همه، شکستهاى تاریخ و نیز چشم‏انداز به نیستى رسیدن زندگى هر انسان، خارهایى دردناک در پهلوى ارزشهاى انسانى است. بنابراین، به نظر مى‏رسد که زندگى در مسیر آن واقعیت مرموزى که به عنوان یک موهبت در منشا حیات جاى دارد»، «هماهنگى مشخص مى‏یابد؛ خداى آفریننده‏اى که از طریق وجود خویش از بشر مى‏خواهد در جستجوى همدلى، آزادى و حیات شخصى جاودانه باشد.»5
توسعه سریع و، در نهایت، جهانى شدن نهایى آگاهى بشر به مسیحیان کمک کرده است تا متوجه این معنا شوند که کلیسا در تاریخ جهان، ذره‏اى است کوچک. اندیشه درباره این حقیقت در پرتو آفرینندگى و ابوت عالمگیر خداوند موجب شده است که مسیحیان تاثیر لطف الهى را در همه مردان و زنان گذشته و حال و بویژه در مؤمنان به ادیان متفاوت تشخیص دهند. رساله اول پولس رسول به تیموتاوس مى‏گوید «مشیت‏خدا که منجى ماست‏بر این قرار گرفته که همه نجات یافته، کاملا به حقیقت واقف گردند.»
خداوند فرزندان خود را در جستجوى عشق و حقیقت، صرف‏نظر از این‏که در چه زمان و فرهنگى زندگى کنند، از کمک لازم محروم نخواهد ساخت. روح‏القدس، تنها در کلیسا عمل نمى‏کند، بلکه از آغاز به تمامى مخلوقات عطا شده است؛ از آنجا که مشیت الهى بر نجات همگان قرار گرفته، غیر مسیحیان نیز در ژرفاى هستى خود به برکت لطف بى‏پایان خداوند سعادتمند مى‏شوند. نوعى از معنویت، با پشت‏سر نهادن جزم و جمود بر حدومرزهاى فرقه‏اى و مذهبى، به شکلى مداوم استقراریافته که تمامى افراد بشر را گویى یکى مى‏داند. «چرا که از همه افراد بشر خواسته شده تا دست‏به انتخابى بنیادى زده، ضمن محکوم کردن خودخواهیها، خود را وقف عشق ایثارگرانه کنند.» با نگرش از منظر این انتخاب بنیادین، دیگر مسیحى و غیرمسیحى، مؤمن و غیرمؤمن وجود ندارد و تنها دو گروه خودخواهان و افرادى که خود را وقف عشق ایثارگرانه مى‏کنند برجاى خواهند ماند.»6
شخصیتهاى کتاب مقدس چون ملکیصدق، بعله، کورش، کورنلیوس به ما مى‏گویند که در میان کافران، تجربه مذهبى اصیل، کهانت و پیشگویى، (prophetism) ،که عطایاى راستین روح‏القدس‏اند، وجود دارد. آن بخشهایى از کتاب مقدس که اغلب در این مورد، از آنها نقل قول مى‏شود، عبارتند از: انجیل یوحنا، 8:3 «باد/روح هرجا که خواهد مى‏وزد» و کتاب اعمال رسولان، 35-34:10 «سپس پطرس خطاب به آنان گفت «اینک به واقع درمى‏یابم که هیچ‏کس نزد خدا مقرب نیست جز آنها که صرف نظر از ملیت‏خدا ترسند و آنچه را درست و مقبول اوست انجام مى‏دهند.»
جان کلام این‏که روحانیت در سطح عام بشریت‏به هر شکل ممکن متجلى مى‏گردد و ارزش مثبت دینى دارد. انکار آن عملى فرقه‏گرایانه و مخرب ایوت جهانگیر الهى است.
رویدادهاى شگرف قرن حاضر که آثار تخریبى عظیمى داشته است، همچون همه سوزى یهودیان، امحاى کامل ملتها توسط استالین و استالینیسم، نابودى کامل شهرها و مناطق با سلاحهاى کشتار جمعى در ویتنام و نقاط دیگر. به علاوه، سقوط کلى ارزشهاى سنتى بشر در بسیارى از افراد خلاى معنوى ایجاد کرده است؛ نوعى سرخوردگى هستى‏گرایانه که نتیجه از دست دادن جهت زندگى است.
ویکتور فرانکل، متخصص مشهور روان‏درمانى، در کتاب خود تحت عنوان Logotherapy and Existential Analysis در این جهت از روان نژندى ذهنى، (noogene Neurosen) با پرواز به گمنامى، به توهمات ایدئولوژیک یا کامیابى عاجل که ملازم آن است، سخن مى‏گوید. راه‏حل پیشنهادى وى عبارت است از تصمیم به این‏که پذیراى معانى و ارزشهاى عمیق‏تر شده، صمیمانه زندگى مناسب خود را قبول کنیم و با فراتابى مداوم آن به آینده آ را تعریف نماییم. فرانکل بر اهمیت محورى داشتن تکلیف و رسالت در زندگى، در غلبه بر ناامیدى و سرخوردگى تاکید مى‏کند. با پذیرش معنا و رسالت، شخص به غایت ازلى‏اى که به خاطر آن آفریده شده و در وجود او حک گردیده، متصل مى‏گردد. متصل ساختن هریک از تجربه‏هاى زندگى به کل واحد، شخص را از قید جریان بى‏معناى زمان و بى فایدتى عذاب‏آور مى‏رهاند. نکته مهم‏تر این‏که شخصى که زندگى را موهبتى از جانب خدا و خالقى متعالى مى‏داند، مى‏تواند یکسره به معناى زندگى اعتماد پیدا کند. مؤمن مسیحى در وجود عیسى مسیح تجلى تعهد از سر عشق خداوند به شخص بشر را، که تعهدى بى‏قید و شرط و بى‏پایان است مى‏بیند.

2-2. معنویت‏به عنوان تجربه خداوند
مسیحیان امروز و آینده در محیطى کثرت‏گرا و در میان مردان و زنانى مى‏زیند که ممکن است‏به نظامهاى ایمانى و اخلاقى کاملا متفاوتى پایبند بوده و یا مطلقا به هیچ دینى اعتقاد نداشته باشند. علم حضورى به خداوند به عنوان حضورى زنده و مواجهه‏اى اتحادآمیز با او، به جاى تسلیم به احکام عقیدتى و اخلاقى، مانع از آن مى‏گردد که ایمان مسیحى یک امر انتزاعى صرف یا از بیرون تحمیل شده باشد. عنوان کتاب آندره فروسار، یکى از مؤلفان معنوى مشهور، معنى دار است: خدا وجود دارد؛ من با او ملاقات کرده‏ام. اما براى بسیارى از مردم تجربه کردن خداوند، دشوار یا پیچیده است. زیرا خدا در جهان ما «ناپدید» شده است. مارتین بوبر از «محاق خداوند» سخن مى‏گوید؛ تى.جى.جى. آلتیزر از «مرگ خدا»، مارتین هایدگر از «خداى و کارل رانر از «خداى متروک‏»، .(die Gottesferne) دبلیو کاسپر، اسقف و یزدان‏شناس آلمانى مى‏گوید: «امروز براى بسیارى از افراد، خدا واژه‏اى بى‏معنا شده که ارتباطى با واقعیتى که در آن زندگى مى‏کنند، ندارد و دیگر هیچ جایگاهى در متن تجربه آنها ندارد. امروزه همه ما نبود خدا را تجربه مى‏کنیم.... زیرا با دنیایى مواجهیم که آن را به شیوه‏اى که از لحاظ کیفى با گذشته متفاوت است تجربه مى‏کنیم. دیگر دنیاى ما آن کیهان بسیار منظمى که در آن همه‏چیز، حتى خداوند جایگاه ثابت‏خود را داشت، و هر چیز، طبق نظامهاى سلسله مراتبى مختلف هستى، جلوه‏گاه خدا بود، نیست. جهان ما دیگر موجودى مقدس و تابع طرح و تدبیر الهى، که شخص تنها مسؤول حفاظت آن باشد، نیست؛ برعکس، جهانى است که به ما اعطا و سپرده شده است؛ محلى است‏براى تولید، ماده خامى است‏براى عمل ما در تاریخ که به وسیله آن مى‏باید قبل از هرچیز نظامى بشرى خلق کنیم. در نتیجه، در این جهان که با گذر زمان تغییر مى‏کند، بیشتر با آثار خودمان مواجه مى‏شویم تا آثار خداوند.»7
بنابراین، باید از این‏که تجربه مذهبى خود را ادراک بى‏واسطه امر مطلق بدانیم، چنانکه گویى خداوند واقعیتى قابل مشاهده است، برحذر باشیم. خدا خود را در جهان ما به صورت یک پدیده جلوه‏گر نمى‏کند. اگر چنین بود، خدا صرفا موضوع تحلیل و علم قرار مى‏گرفت، نه این‏که خداى راز باشد. او صرفا تبدیل به یک بت و بخشى از این جهان عینیت‏یابنده، (objecti biable) مى‏شد.
«پنج راه‏» «اثبات وجود خداوند» که با تجربه جهان‏شناختى او آغاز مى‏گردد دعوى آن ندارد که یک‏بار براى همیشه، به تمامى پرسشهاى بشر درباره خدا پاسخ مى‏دهد. هدف این برهانها صرفا متقاعد کردن افراد به این است که حیات بشر، تنها در صورتى داراى معنا و قابل درک است که از طریق روى آوردن به مبدا متعالى‏اى که تنها از طریق او این حیات وجود مى‏یابد، تحقق و تکامل پیدا کند. از آنجا که این رویکرد صرفا از خطمشى عقلى پیروى مى‏کند، بندرت به تجربه زنده خداوند منجر مى‏گردد و در روزگار ما پژواکى نسبتا ناچیز مى‏یابد.
مسیرى که از تجارب زنده افراد بشر به درک خداوند مى‏انجامد، در عصر ما معنادارتر تلقى مى‏گردد. هربار که شخص به ژرفاى زندگى فرو مى‏رود، آنجا که زندگى گویى روزنى مى‏گشاید تا آماده پذیرش امر متعالى‏گردد، مى‏تواند خدا را تجربه کند. در آنجا تجاربى ممتاز در زندگى افراد پدید مى‏آید که طى آن، انسانها گشودگى خود را نسبت‏به یک بعد متعالى، نسبت‏به واقعیتى که به چنین داده‏هاى تجربى‏اى هماهنگى مى‏بخشد و جهت پویایى آنها را تعیین مى‏کند، ادراک مى‏کنند. به نوشته کارل رانر،
ممکن است [برخى] بپرسند که چگونه یا در کجا، مى‏توان تجربه واقعى‏اى از روح داشت؟... شاید با حزم و اعتماد به نفس بتوان چند مورد مربوط به این موضوع را ذکر کرد. آیا مى‏توانیم مواقعى را به یاد آوریم که در عین توانایى به دفاع از خود سکوت اختیار کرده‏ایم؛ هرچند این خطر وجود داشت که رفتارى ناعادلانه با ما بشود؟ آیا هیچ‏گاه آزادانه شخصى را بخشوده‏ایم؛ در حالى که امید نمى‏رفت که در ازاى این بخشایش، چیزى دریافت کنیم و [حتى] احتمال داشت که او بخشایش توام با سکوت ما را امرى متعارف تلقى کند؟ آیا هیچ‏گاه اطاعت کرده‏ایم، نه بدان جهت که عدم اطاعت موجب گرفتارى ما مى‏گردد، بلکه صرفا به خاطر رازهاى خاموش و نافهمیدنى‏اى که آن را خدا یا مشیت‏خدا مى‏دانیم؟ آیا هیچ گاه فداکارى‏اى کرده‏ایم که مورد تشکر و توجه قرار نگیرد و حتى موجب رضایت‏باطنى ما نگردد؟ آیا هیچ‏گاه اسیر تنهایى محض شده‏ایم؟ آیا هیچ‏گاه صرفا به حکم وجدان خود تصمیم به انجام کارى گرفته‏ایم؛ چیزى که نمى‏شد درباره آن با دیگرى بحث کرد و آن‏را توضیح داد؟ اقدامى که تماما به اراده خودمان صورت دهیم با آگاهى کامل به این‏که دست‏به اقدامى مى‏زنیم که تا ابد مسئول نتایج آن خواهیم بود؟
آیا هیچ‏گاه سعى کرده‏ایم وقتى که همه شور و عواطف، ما را ترک گفته بود، به عشق خداوند استعانت کنیم؟ در هنگامى که دیگر امکان مشتبه شدن اعمال و انگیزه‏هاى ما با تجلیات اراده الهى وجود نداشت؛ مواقعى که چنین به نظر مى‏رسید که عشق به خدا به معناى مرگ ماست، وقتى که در عشق خدا فقط ترک و رفض همه چیز، زندگى و همه چیزهاى دیگر را مى‏دیدیم؛ وقتى که به نظر مى‏رسید عبادت ما خطاب به فضایى خالى و بى‏پاسخ صورت مى‏گیرد و به نظر مى‏رسید اعماق بى‏انتهاى مغاکى هول‏انگیز در مقابل دیدگان ما باز مى‏شود؛ وقتى که همه‏چیز فهم‏ناپذیر و عارى از هر معنا به نظر مى‏رسید؟ ...
پس بگذارید در حیات خود نیک بنگریم و ببینیم آیا هیچ گاه چنین تجربه‏اى داشته‏ایم؟ در صورتى که پاسخ مثبت‏باشد، مى‏توانیم یقین کنیم که در آن زمان، روح در وجود ما فعال بوده است و مواجهه‏اى کوتاه میان ما و ابدیت صورت گرفته است؛ و این‏که روح چیزى بیش از یکى از اجزاء تشکیل دهنده جهان فانى است و اهمیت انسان از نوع اهمیت این جهان و سعادت دنیوى نیست؛ و این‏که مى‏توان با یقینى نامحدود که به کلى بى‏ارتباط با نتایج دنیوى است‏با برخى مخاطرات روبه‏رو شد.8
براى مؤمنان مسیحى حضور خداوند در تاریخ، بیش از هر چیز، در راز عید فصح مسیح است؛ که قیام پس از مرگ او، رویدادى است که در آن، خداوند یک‏بار براى همیشه، رستگارى و زندگى نوین و ابدى اى را ارائه مى‏کند. مؤمنان فرامى‏گیرند که همیشه علائم الزمان را از این منظر ببینند.

3-2. معنویت‏به صورت درگیر شدن در زندگى دنیوى
قرنها بود که آرمان زندگى مسیحى کامل، ذاتا با پندار «زندگى در وراى جهان‏»، ( Fuga mundi) یعنى ترک شرکت عادى در جامعه و حیات روزمره آن به نحوى از انحا، و معمولا با اداى سوگند دینى مبنى بر وقف کردن خود تا سرحد امکان به ژرف‏اندیشى درباره امور الهى و/ یا رساندن نتایج این ژرف‏اندیشى به دیگران، مرتبط دانسته مى‏شد. تکامل ساختارى در معنویت مسیحى امروزى عبارت است از رد یکى شمردن زندگى معنوى با «زندگى دینى‏»؛ یعنى زندگى مبتنى بر سه سوگند فقر، پاکدامنى و اطاعت.
پى یر تیاردو شاردن روحانى و دیرین‏شناس یسوعى (1955-1881) تنشهاى موجود در دیدگاه معنوى رایج زمان خویش، بین مقتضیات خداپرستى و تعهدات دنیوى، را به روشنى دریافت:
فکر نمى‏کنم اگر بگویم از هر ده نفر مسیحى عامل به تکالیف دینى نه نفر احساس مى‏کنند که کار انسان همیشه در حد «مانعى معنوى‏» است، مبالغه کرده باشم. على رغم اعمال منویات درست و با این‏که روز را همه روزه تقدیم خداوند مى‏کنند، اکثر مؤمنان به مشکلى مبهم احساس مى‏کنند زمانى که در دفتر یا استودیو، در مرزعه یا کارخانه سپرى مى‏کنند، وقتى است که از عبادت و پرستش خداوند گرفته مى‏شود. غیرممکن بودن کار نکردن امرى بدیهى دانسته مى‏شود. پس این هم غیرممکن است که بتوان زندگى عمیق دینى را که ویژه کسانى است که فرصت آن را دارند تا در تمام روز به عبادت یا موعظه پردازند هدف خود قرار دهیم. البته درست است که اندکى از لحظات روز را مى‏توان به عبادت اختصاص داد، اما بهترین ساعات روز جذب علایق مادى مى‏شود یا دست‏کم، به اشتغالهاى مادى تنزل مقام مى‏یابد. تعداد زیادى از کاتولیک‏ها، سخت تاثیر این احساس، عملا زندگى دوگانه یا فلج‏شده‏اى دارند. زیرا براى این‏که به خود، به عنوان مسیحى، اعتقاد داشته باشند آن‏هم مسیحیانى فرودست مى‏باید از جامه انسانى خود بیرون آیند.»9
تیار راه‏حل سنتى این مساله را که عبارت است از تقدیس عمل از طریق قصد علنى به اجراى آن، به خاطر جلال خداوندى، و نه جز آن، کافى نمى‏داند. «کاملا درست است که نقش نیت‏خیر به عنوان شروع ضرورى و مبناى همه خیرهاى دیگر اعتلا داده شود. در واقع، مجددا بگوییم این کلید طلایى‏اى است که جهان خصوصى درونى ما را به روى حضور خداوند مى‏گشاید.»10 با این‏حال، در نظر وى راه‏حل قطعى این است که ببینیم چگونه بدون این‏که کوچکترین امتیازى به «طبیعت‏» بدهیم و با عطشى فزون تر نسبت‏به کمال، مى‏توان به آشتى میان عشق به خداوند و عشق سالم نسبت‏به جهان رسید و موجبات تغذیه دوجانبه این دو، یعنى تلاش در جهت گسستن از دنیاى انسانى و تکاپو در مسیر غنى‏سازى همین دنیا را فراهم آورد.
از این‏رو لازم است مسیحیان به عنوان افرادى مسیحى، عمیقا به فعالیتهاى روزانه خود علاقه‏مند گردند؛ با این باور که در وجود عیسى به «اکمال‏» جهان کمک مى‏کنند. بدین ترتیب، عمل آنها خود تبدیل به وسیله‏اى براى اتحاد با خدا و «محیطى الهى‏» مى‏گردد که لقاى خداوند در آن امکان‏پذیر خواهد بود.
در مورد برخى از داده‏هاى یزدان شناسى مربوط، که در وجدان مسیحیان معاصر ظهور کرده، این دیدگاه معقول مى‏گردد؛ این داده‏ها عبارتند از: ارزش دینى دنیا به خاطر آفرینش، تجسد (حلول لاهوت در ناسوت) و رستگارى؛ خدا رقیب قلمرو امور بشرى تلقى نمى‏شود. و به همین علت از زنان و مردان خواسته نمى‏شود که اعمال خود را محدود کنند تا جا براى عمل خداوند باز شود؛ سخافت تقلیل مسیحیت تا سطح مجموعه‏اى از شعایر و مناسک صرف و گسسته از زندگى و ضرورت تبدیل وجود خود به کیشى آکنده از روح، به منظور جلب رضایت‏خداوند. («اى برادران مصرانه از شما مى‏خواهم که مراحم خداوند را از یاد نبرید و جسم خود را به عنوان قربانى‏اى زنده که وقف خدا شده و نزد او مقبول است تقدیم کنید. این است عبادت شما مردمان خردمند.» (رساله به رومیان، باب دوازدهم، آیه‏1)
در برابر این اعتقاد که خداوند، به حقیقت فقط در برخى از لحظه‏هاى ممتاز نیایش پدیدار مى‏شود، نفس اعمال مسیحیان مى‏باید ارزشى معنوى بیابد و تبدیل به «محل‏» دیدار خداوند گردد. با این حال، خدا در صورتى در اعمال ما پدیدار مى‏گردد که مرتبه ذاتى عمل شناخته گردد و به شکلى زنده در تمامى بافت زندگى دخالت داده شود. کمال مطلوب این است که توانایى و تعهد شغلى، انسانى ساختن، و قداست مسیحى بخشیدن به کار و واقعیتهاى زمینى ملازم یکدیگر باشند.
عمل در این معنا دشوار است؛ عمل در حیطه خود فعالیت ادامه مى‏یابد، اما در عین حال هنجارهاى اخلاقى عدالت، انسانیت و اخوت مسیحى را پاس مى‏دارد. لحظات روبه‏رویى با خداوند به هنگام عبادت، نه مردود دانسته مى‏شود و نه کم‏بها؛ بلکه بنا به معتقدات مسیحى خداوند نه تنها در زندگى روزانه حضور دارد، بلکه الهام بخش تعهد خلاقانه نسبت‏به این زندگى و تقدیس‏کننده فردى مى‏شود که این‏گونه درگیر فعالیت‏حرفه‏اى مى‏شود. براى احتراز از تقلیل ارزش معنویت تا سطح از خود بیگانگى یا تحمل، لازم است معنویت زنده‏کننده واقعیاتى باشد که در نگاه اول از کمترین قداست‏برخوردارند و کاملا پیش‏پا افتاده به نظر مى‏رسند.

4-2. معنویت رهایى‏بخش
احیاى ویژگى رهایى‏بخش معنویت مسیحى در متن ظلم نهادینه شده، بویژه در قاره آمریکاى لاتین صورت گرفته است. روحانیت آمریکاى لاتین وضعیت تاریخى وابستگى نو مستعمراتى، نابرابرى، توسعه‏نیافتگى و استثمار را «وضعیتى گناه‏آلود» توصیف کرده است؛ «چرا که هرجا ساختارهاى ظالمانه اقتصادى، اجتماعى، سیاسى و فرهنگى را مى‏بینیم، در واقع در آنجا با استنکاف از آرامش که موهبتى الهى است، یا بهتر بگوییم، سرپیچى از شخص خداوند مواجهیم.»12
براى ورود به قلمرو فلاح و اتحاد با خداوند، شرح پرتکلف مقولات یزدان شناسى کافى نیست؛ بلکه آنچه ضرورى است، «موضعى حیاتى‏»، فراگیر و تلفیق‏کننده است که به آگاه‏سازى کل و یکایک جزئیات زندگیهاى ما بپردازد؛ ما نیازمند «معنویت‏» هستیم. معنویت‏شیوه محسوس و ملموس تجربه کردن انجیل است؛ شیوه‏اى که ملهم از روح‏القدس باشد. معنویت، راه مشخص زندگى در پیشگاه خداوند است، در عین همبستگى با تمامى نوع بشر، «با خداوند» و در برابر افراد بشر.13 هیچ فرد مسیحى که اهمیت محورى عشق به همسایه را براساس پیام کتاب مقدس درک کرده باشد، نمى‏تواند با محدود کردن خود به نوعى رابطه فردگرایانه تنگاتنگ با خداوند، در مورد کسب «رضاى الهى‏» خود فریبى کند. از آنجا که خداشناسى به معناى عدالت ورزیدن است، خداگرایى به معناى نزدیکى به هر فرد بشر است که از هرگونه ظلم در رنج مى‏باشد. بنابراین، لازم است‏بى‏تفاوتى و بى‏طرفى در برابر ظلم را کنار گذارده، در عوض، آشکارا با فقرا و استثمارشدگان متحد شویم. این انتخاب دربردارنده گزینشى دوگانه است: محکوم سازى پیامبرگونه مظالم اجتماعى، حتى به قیمت ناراحت‏ساختن سران نظام مستقر (یعنى ستیز پیامبرانه). در واقع، «کلیسا در رسالت رهایى‏بخش خود نمى‏تواند تنها مظلومان را آرام سازد، آنها را به بردگى راضى کند یا از طریق تسلیم، از خود بیگانه شان سازد؛ بلکه باید پا جاى پاى پیامبران گذارده، به دفاع از فقرا و آگاه‏سازى آنها، و اعتراض نسبت‏به فقر که ثمره بى‏عدالتى است پردازد. کلیسا باید همبستگى مؤثرى با فقرا داشته باشد، تا از درون و با پیروى از سرمشق مسیح، موجب فراهم آمدن آزادى کامل آنها گردد. «باید کاملا از طریق سخاوتى که خداوند ما عیسى مسیح داشت آگاه باشید که با وجود غنا به خاطر شما فقیر شد تا آن که شما از طریق فقر او غنا یابید.» (رساله دوم پولس رسول به قرنتیان، باب هشتم:9)
از آنجا که گناه، در عین حال، به نهادهاى اجتماعى نیز آسیب وارد مى‏کند، رهایى نباید تنها بنیان هر نوع شر را از دل بشر برکند، بلکه مى‏باید موجب نابودى و تغییر شکل ساختارهاى ظالمانه شود. احسان وقتى که از طریق غلبه بر آن مرحله از یارى‏رسانى که انحصارا به شکل خصوصى و فردى صورت مى‏گیرد، واجد تاثیر شود حالت فعالیت‏سیاسى مى‏یابد.
ویژگى دیگر معنویت رهایى بخش این است که در آن، راز عید فصح را بدان سان که گویى حقیقتى عرفانى یا زاهدانه است، به تجربه درنمى‏آید؛ بلکه در بعد واقعى تاریخى و دنیوى آن به تجربه درمى‏آید. به عبارت دیگر، مسیحى متعهد رابطه‏اى میان اوضاع واقعى آمریکاى لاتین و نیاز مداوم به مرگ و قیام پس از مرگ عیسى مسیح، به منظور تحقق بخشیدن به زندگى جدید مى‏بیند. فرد مسیحى باید یاد بگیرد که عید فصح آمریکاى لاتین را در ویرانیها و گسستگیهاى مداومى که لازمه تغییرات اجتماعى است، یعنى این امکان را که به قدرت مسیح، جامعه نوین بهترى ایجاد کند، مشاهده نماید؛ حتى اگر این جامعه حالتى گذرا داشته باشد. هدف رهایى، ساختن بشرى جدید در جهانى نو و ایجاد اخوت انجیلى و استقرار مجدد نظامى آزادتر و عادلانه‏تر، از روابط بشرى است. جامعه مسیحیان در مراسم عشاى ربانى که مسیح را تنها رهایى بخش و خداوند تاریخ مى‏داند، خود را متعهد مى‏سازند به رد کردن و مبارزه با هر نوع ظلمى که مانع از آن مى‏شود که افراد بشر به سرنوشت‏خویش شکل دهند و طبق مقتضیات برادرى زندگى کنند. بدین شکل، گرچه هر مراسم عشاى ربانى مسیحیان، طبق تعریف، علت وجودى سیاسى‏اجتماعى ندارد، مى‏تواند تاثیراتى عمیق در عرصه سیاسى‏اجتماعى داشته باشد؛ البته مشروط بر آن‏که مسیحیانى که فعالانه در آیین عشاى ربانى شرکت مى‏کنند نسبت‏به آنچه واقعا اعلام مى‏کنند، آگاهى داشته باشند. واکسن ضد همرنگى با جماعت که به آیین عشاى ربانى مسیحیان تزریق مى‏شود، خود را تنها به انواع ظلم اجتماعى‏اقتصادى محدود نخواهد کرد، بلکه سعى خواهد کرد بتهاى جدیدى را نیز که افراد بشر را زندانى خود مى‏کنند، از میان بردارد.14
این اعتقاد که اتحاد با خداوند و تمامى مردان و زنان، هدیه‏اى بلاعوض از جانب خداست، ما را از قید عمل مسئولانه همراه با تمامى عوامل ممکن معاف نمى‏کند؛ بلکه روح ما را از حق‏شناسى و اعتماد سرشار مى‏سازد. وقتى خداوند در طول تاریخ به نفع فقرا عمل مى‏کند، فرد مسیحى، همراه با مریم در حضور قدرتمند خداى منجى، مسرور مى‏گردد (نگاه کنید به انجیل لوقا، باب یکم: 5546) و در امید او سهیم مى‏شود. همه آنچه غیرممکن به نظر مى‏رسید، یعنى رهایى و اخوت راستین افراد بشر نه‏تنها در جهان آخرت، بلکه همین حالا و در همین جهان، عملى خواهد شد؛ حتى اگر به صورت ناقص و موقتى باشد.
این ژرف‏بینى‏ها به آمریکاى لاتین محدود نمى‏شود. از تمام مسیحیان دعوت شده تا رهایى مظلومان را اعلام دارند (انجیل لوقا، باب چهارم:18). آنها نباید یک بار دیگر زیر همان یوغ اسارتى که مسیح، ما را از قید آن رها کرده است درآیند. (رساله پولس رسول به غلاطیان، باب پنجم:1). سرکوبگرى رژیم‏هایى که جایگزین رژیم‏هاى سرکوبگر پیشین شده‏اند، گستردگى و استمرار گناه و ساختارهاى گناه‏آلود، و نیز نیاز به فضیلت صبر و امیدوارى در برابر ناامیدى را نشان داده است.

5-2. معنویت جامعه‏گرا
جامعه تشکیل دادن، در جامعه بودن، پیروى از convivenza (زندگى مسالمت‏آمیز با دیگران) در زندگى معاصر، واژگانى کلیدى هستند، اما وجه مشخص قرون گذشته، فردگرایى بود که از فرد بشر، بیشتر تلقى یک شعر خودکفا داشت. جنگهاى جهانى و برهم خوردن موازنه، در تمدن معاصر غرب تغییرى ریشه‏اى ایجاد کرده است؛ بدین شکل که روز به روز، افراد بیشترى از طبیعت‏بین‏الاشخاصى و گفتگوطلبانه افراد، که هستى راستین آنها از طریق مواجهه با دیگران خود را محقق مى‏سازد، آگاه شده‏اند:
به هر روى، خداوند فرد بشر را منزوى خلق نکرده است: «از همان آغاز، آنها را مذکر و مؤنث آفرید» (سفر پیدایش، باب یکم:27) و جمع آمدن این دو اولین شکل اتحاد افراد را پدید مى‏آورد. زیرا شخص بشر به حکم ساختار طبیعى‏اش موجودى اجتماعى است که نمى‏تواند بدون ارتباط با دیگران زندگى کند و تکامل یابد (دومین شوراى واتیکان . (12, Gaudium et spes
تاکیدى که در عصر ما بر ارزشهاى اجتماعى مى‏شود، چندان ناشى از نیاز به گریز از تنهایى و تمناى تاثیرگذار بر ساکنان مراکز شهرى نو نیست، بلکه بیشتر برخاسته از پدیده اجتماعى شدن است؛ یعنى وابستگى متقابل کلیه بخشهاى جهان که روزبه‏روز شدید مى‏شود و حالتى جهانشمول یافته، سرانجام با تحقق خیر مشترک جهانى مرتبط مى‏گردد (نگاه کنید به .(Gaudium et spes, 25-26
رسانه‏هاى گروهى تمامى جهان را، دست‏کم از نظر نزدیکى فیزیکى، تبدیل به «منطقه همسایه‏» کرده و احساس وحدت خانواده بشرى را به وجود آورده‏اند. در عین حال، با شدتى تازه، موجب آگاهى [مردم] از تفاوتها و نابرابریهاى خشن شده و نیاز به غلبه بر اخلاق فردگرایانه را مبرم‏تر ساخته‏اند. اطلاع از تعلق داشتن به گروه چنان گسترده‏اى از بشریت، ما را در به رسمیت‏شناختن حقوق بنیادى افراد بشر، و نبرد با تبعیض و بى عدالتى بین‏المللى براى تحقق همزیستى راستین بین‏المللى، ( convivenza) درگیر مى‏کند.
جنسیت‏با رهایى از دیدگاههاى پارسامنشانه و ثنوى، یک‏بار دیگر به صورت قدرتمندترین عامل ارتباط و جامعه‏پذیرى کشف شده است. نقش و معناى جنسیت، تنها تضمین بقاى نوع بشر نیست، بلکه در عین حال و بخصوص، وسیله ایجاد و تقویت اتحاد زن و شوهر و اتحاد تمامى اعضاى خانواده و تشکیل محافل گسترده‏تر دوستان است. کشف نقش اجتماعى جنسیت، یکى از مهم‏ترین عناصر تغییر فرهنگى معاصر به نظر مى‏رسد.
براساس نظر دومین شوراى واتیکان، طبیعت کلیسا به عنوان یک جامعه، یعنى به عنوان همبستگى اعضاى آن، ناشى از اصل تشکیل‏دهنده کلیساست: یعنى ناشى از روح خداى قیام کرده که مؤمنان از طریق آن، خود را اعضاى بدن مسیح مى‏دانند. این دیدگاه صورت بندى معنویت و فعالیت کشیشى به معناى کلیسایى آن را اصلاح مى‏کند. مدتها بود که واعظان و مؤلفان کتابهاى معنوى به شکلى تقریبا انحصارى، بر رستگارى و تکامل روح خود مؤمن تاکید مى‏کردند. شورا سعى دارد بر این دلمشغولى فردگرایانه فایق آید و بر زمینه گسترده‏تر طرح الهى تاکید کند. «اما رضاى خداوند در این بوده است که تقدیس و رستگارى مردان و زنان، به صورت انفرادى و بدون توجه به آنچه آنها را به هم پیوند مى‏دهد، انجام نگیرد، بلکه استقرار آنها به شکل مردمانى که او را در قیقت‏بشناسند و در قداست عبادت کنند، تحقق پذیرد. (شوراى دوم واتیکان (Lumen Gentium, 9

3. مواضع تاکید معنویتى که فرا خواهد رسید
پل ریکور، فیلسوف مشهور فرانسوى، مى‏گوید: «تنها آن معنویتهایى که مسئولیتهاى فرد بشر را مد نظر قرار مى‏دهند، براى وجود مادى ارزش قائلند و جهان فنى را ارزشمند مى‏دانند و، به بیانى کلى، تاریخ را قدر مى‏نهند، قادر به بقا هستند. معنویتهاى گریزگرا و معنویتهاى ثنوى، به ناچار خواهند مرد. به معنایى کلى، عقیده من این است که آن معنویتهایى که نمى‏توانند بعد تاریخى فرد بشر را مد نظر قرار دهند در برابر فشارهاى تمدن فنى به زانو درخواهند آمد.»15
از این رو، شاید مجاز باشیم که بحث‏خود را در موافقت‏با پل ریکور، با چهار اصل درباره تطورات معنویت کاتولیک در آینده، که مى‏بایست‏به عنوان یک کل بر تمامى آثار نگرش گریزگرا و ثنوى غلبه کند، به پایان بریم:
یک معنویت واقعا کاتولیک باید خود را از قید آن فردگرایى‏اى که زندگى معنوى را عمدتا در اعمال زاهدانه و شعایر و مناسک، و بى‏ارتباط با سرنوشت تاریخى فرد و متمرکز بر اکمال فرد به جاى تکمیل طرح اکمال بشر مى‏بیند، رها کند.
معنویت واقعا کاتولیک باید به صراحت، خود را از انسان شناسى ثنویت‏گرایانه‏اى که عادتا روح را به قیمت کم‏ارج دانستن بدن ارج مى‏نهد، دور نگه‏دارد. این معنویت نیازمند آن است که نقش بدن را در حیات معنوى از نو دریابد و باید به نحو مؤثرى بدن را در جریان نجات، که اوجش راز رستاخیز است، جاى دهد.
از معنویت واقعا کاتولیک خواسته مى‏شود که بر نوعى نگرش آخرت‏اندیشانه که از طریق فرافکنى، رستگارى و حکومت‏خداوند را منحصرا در جهان آخرت قرار مى‏دهد، فایق آید. در عوض مى‏بایست‏حال و آینده را ذاتا مرتبط با یکدیگر دانست؛ از آن جهت که آینده مرحله تعیین‏کننده تحقق معنوى و نجات‏بخشانه آنچه در حال حاضر مؤثر است، مى‏باشد. نباید واقعیات نهایى و اخروى را باطل‏کننده تعهد فعلى نسبت‏به رستگارى فراگیر در فراسوى زمان دانست، بلکه باید آنها را حافظ آن تعهد تلقى کرد. معنویت واقعا کاتولیک مى‏باید از گرایش به امور فوق طبیعى و تمایل قائلان به تک گوهرى اقانیم ثلاثه به خنثى کردن عامل انسانى با دستاویز مدح پیروزى لطف الهى دورى کنند. معنویت واقعا کاتولیک نباید خدا و شخص بشر را در رقابت و مخالفت‏با یکدیگر ببیند، همان‏طور که پدر کلیسا ایرنائوس قدیس (130200میلادى) مى‏گوید، «جلال خداوند انسان زنده است.»
نشانه ماندگا ر معنویت مسیحى، اعتلاى شخص بشر و شریف ساختن بى‏منتهاى زندگى هر مرد و زن، از طریق تجربه مؤثر پویایى عید فصح صلیب و قیام پس از مرگ است.

پى‏نوشتها:
1. cf. ER, vol.10, art. `Modernity| by John F. Wilson.
2. A. J. Heschel, Chi e l|uomo?, Milano, 1976,p.80.
3. Paul Tillich, La dimension oublie. Bruges, 1968,p.49.
4. Roger Garaudy, Parola di Uomo, Assisi, 1975, p.164.
5. J. Gevaert, Esperienza umana e annuncio, cristiano. Torino, 1975,p.29.
6.
7. Walter Kasper, Fede e storia, Brescia, 1975,p.118.
8. Karl Rahner, Belief Today, New York, 1967,pp.39-40.
9. Pierre Teilhardde Chardin, The Milieu Divin, London: Fontana, 1964,p.65.
10. Ibid.,p.54-55.
11. Ibid.,p.53.
12. The Latin - American Episcopate, Medellin Document, 1968.
13. Gustavo Gutierrez, A Theology of Liberation, Maryknoll, 1988,p.117.
14. S. Galilea, Spiritualita della Liberazione, Brescia, 1974,p.39.
15. `Taches de 1| educateur politique| in Esprit, Juillet-Aug. 1965,p.2.
(این مقاله توسط استاد مصطفى ملکیان با متن اصلى مقابله شده است.)