عرفى شدن دین، فرد، جامعه
عرفى شدن مفهومى است «وابسته»، مقولهاى است «تبعى» (1) و پدیدهاى است «چندچهره» و «کثیرالابعاد». از آن حیث وابسته است که با فراهم آمدن بستر و شرایطى خاص و گردآمدن عواملى چند، به وقوع مىپیوندد و در این باب میان قائلان به جبرى و خطى بودن این فرآیند و معتقدان به محتملالوقوع و متعددالمسیر بودن آن اختلافى نیست. مقولهاى تبعى است؛ زیرا ماهیت و نوعیت آن تابعى است از جوهره دین (2)، گستره دینى بودن جامعه و میزان و عمق دیندارى افرادى که در چرخه این فرآیند قرار گرفتهاند. و دقیقا همین تعاقب و تابعیت از دین و جامعه و فرد است که باعث چندچهرگى و ذوابعادى آن گردیده است؛ چرا که عرفى شدن فرآیندى استبىوقفه و دائمالتزاید که با پیشروى تدریجى در سرزمین دین، مواقع و مواضع عدیده تحت اختیار آن را تصاحب مىکند و از اینرو، در هر مرحله از پیشروى و برحسب موقعیت و موضعى که به اشغال درآورده است، صورت و جلوه متفاوتى را از خود نمایان مىسازد. از همینروست که در تعریف و تلقى از این مفهوم، با تعدد و تنوع چشمگیرى روبهرو هستیم. این تعدد اولا ناشى از کثرت صورتهاى دینى و وجود تنوع در جواهر ادیان است و در ثانى معطوف به جنبه و بعدى است که از نگاه نظریهپرداز، مهم و اساسى تلقى گردیده است. بدین معنا که در قالب تعریف، دستهاى از آنها بر «عوامل» پدیدآورنده و معد این فرآیند تاکید کردهاند؛ دستهاى به توصیف و تشریح خود «فرآیند» پرداختهاند؛ وبالاخره عدهاى نیز به «نتایج» و پیامدهاى آن اشارت نمودهاند. یکى دیگر از علل پدیدآمدن تعدد در تعریف عرفى شدن از آنجا سرچشمه مىگیرد که این فرآیند، به توالى یا بهطور مستقل، از سه مسیر مختلف عبور مىکند و ناظر به سه عرصه «دین»، «فرد» و «جامعه» است. تمایزگذارى میان «عرفى شدن دین»، «عرفى شدن فرد» و «عرفى شدن جامعه» که کمتر مورد توجه جامعهشناسان دین قرار گرفته است، عامل مهمى در سامانبخشى به تعاریف فراوان ارائه شده از این مفهوم مىباشد؛ زیرا در گام نخست، این امکان را بهوجود مىآورد که تعاریف موجود از این جنبه به سه دسته مشخص تفکیک شوند. در عین حال، این تمایزگذارى و تفکیک، کمک بسزایى به درک دقیقتر این مفهوم و تشخیص تفاوتهاى نهچندان آشکار نهفته در واقعیتخواهد نمود. به عنوان مثال، بحثهایى که همیلتون درباره عوامل تاثیرگذار بر فرآیند عرفى شدن از منظر وبر و برگر مطرح مىکند، به همین دلیل، یعنى عدم تفکیک میان دو عرصه «دین» و «جامعه»، مبهم و بىنتیجه باقى مانده است (1377: 9-296). وقتى که او به ظرفیتهاى مسیحیت نخستین براى عرفى شدن اشاره مىکند، در واقع سخنش معطوف به «عرفى شدن جامعه» است و آنجا که از تاثیرات پروتستانتیزم بر این فرآیند، از برگر نقلقول مىآورد، مقصودش «عرفى شدن دین» است؛ در حالى که بر این تفاوت مهم میان این دو عرصه هیچ تصریحى ندارد. ویلسون نیز با اینکه به تفاوت پیامدهاى عرفى شدن در دو جامعه انگلیس و آمریکا توجه نموده، توجیه روشنى از آن ارائه نکرده است. او مىگوید که عرفى شدن در کشور نخست، مثل سایر کشورهاى اروپایى، به رویگردانى از کلیسا انجامیده است؛ در حالىکه همین فرآیند در کشور آمریکا چنین پیامدى را به همراه نداشته است (ویلم/گواهى 1377: 149). به نظر مىرسد که متمایز کردن عرصههاى سهگانه عرفىشدن از یکدیگر، راهحل و تدبیر مناسبى براى درک و توجیه دقیقتر این جلوههاى متفاوت از فرآیند عرفىشدن باشد. با استفاده از این الگو، درباره نتایج متفاوت اثرگذارى این فرآیند در دو جامعه مذکور، چنین مىتوان گفت: آنچه «جامعه» آمریکا را از عرفىشدن همانند جوامع اروپایى حفظ کرده است، پیروى مردم آن از مسیحیت پروتستانى با ساختارى کاملا متکثر است که خود در واقع یک دین عرفىشده مىباشد و به اعتقاد برگر، از قابلیتهاى بالایى براى همراهى با مقتضیات دنیاى مدرن برخوردار است؛ در حالىکه دین و دیندارى در کشورهاى اروپایى، اعم از کاتولیک و پروتستان، از یکچنین ساخت و ظرفیتى برخوردار نبود و از این رو، در مواجهه با امواج نوسازى (Modernization) همچون مزاحمى، از پیش رو برداشته شد و ناگزیر به حاشیه خزید. نکته دیگرى که تذکر آن در اینجا لازم است، وجود ارتباط و تعامل میان این سه عرصه و همگامى و تلازم این سه فرآیند در اغلب موارد مىباشد. آنچه در واقعیت رخ مىدهد، تحولات پراکندهاى است که در ظاهر، هیچ ربط و پیوند معنادارى با یکدیگر ندارند و بدون هرگونه ترتیب و نظمى که بیانگر روند خاصى باشد، در پهنه «باور دینى»، «سلوک فردى» و «ساختار اجتماعى» از پى هم جارى مىگردند و غالبا نیز تعاضد این اتفاقات نسبتبه هم و تاثیراتشان بر روى یکدیگر، تا مدتها پس از وقوع و محقق شدن آنچه باید بشود، مورد توجه قرار نمىگیرد. با این حال، مسلم است که نوعى داد و ستد میان این سه عرصه، در هنگامه مواجهه با این مجموعه تحولات، برقرار است و همان است که موجب گردیده تا نوعى تلازم و بعضا تعاقب زمانى میانشان پدید آید؛ بىآنکه لزوما هیچ نسبت على در بین باشد. حتى وجود نسبت همبستگى میان این سه فرآیند نیز فرض قاطع و قابل تعمیمى نیست؛ چرا که مصادیقى از عدم همراهى یک یا دو عرصه با جریان عمومى آن، وجود داشته و دارد. (3) اگر از رویه کسانى چون فن که به عمد، از ارائه هرگونه تعریفى از «دین» و «عرفىشدن» امتناع مىکنند (4) درگذریم، براى رسیدن به مفهوم دقیق و روشنى از عرفىشدن، نیازمند آنیم که در ابتدا نسبت این مفهوم را با تعریفى که از دین داریم، مشخص نماییم. همیلتون مىگوید تعریف عرفى شدن و چگونگى و چرایى بروز آن، به شدت از تعریف دین از یکسو و بستر تاریخى و اجتماعى تحقق آن دین از سوى دیگر تبعیت مىکند. دین ناشى از ترس و محرومیت، دین ناشى از جهل و ناآگاهى، دین ناشى از روانپریشى، یا دین معنابخش و دین انسجامبخش، هرکدام صورت خاصى از عرفىشدن را متجلى و ملزم مىسازند و شرایط متفاوتى را براى چگونگى و چرایى وقوع آن ترسیم مىنمایند (1377: 296). او خود اذعان مىکند که بیشتر اختلافها درباره مفهوم عرفىشدن، از این واقعیتسرچشمه مىگیرد که نظریهپردازان گوناگون برداشتهاى بس متفاوتى از دین داشتهاند (پیشین: 289). مثلا عرفىشدن با تعاریف «حداقلى»، «حصرى»، «محقق»، «کارکردى» و «فردى» از دین، متلائم و هماهنگ است و مسیرى همسو و موافق با آرمانهاى چنین ادیانى را مىپیماید؛ چراکه مطالبات این قبیل ادیان همان انتظارات عرفىشده از دین است. در حالى که تعاریف «حداکثرى»، «اشتمالى»، «حقیقى»، «جوهرى» و «جمعى» از دین (5)، انتظاراتى را رقم مىزند که در تعارض و تقابل جدى با این فرآیند قرار دارد و عرفىشدن، مستلزم نفى کامل این قبیل ادیان است. از اینروست که در تلقى نخست، عرفىشدن چنان متفاهم با دین تعریف مىشود که هیچیک عرصه را بر دیگرى تنگ نمىکند؛ در حالى که تلقى و تعریف دوم از این فرآیند، تنها با انفکاک دین از جامعه موافقت و ملازمت دارد. اینکه اساسا برخى از متفکران و جامعهشناسان دین، این مفهوم را همبسته مسیحیت دانستهاند، به علتشدت بستگى میان تعریفى است که از دین داریم با تعریفى که از عرفىشدن ارائه مىدهیم. ویلسون با مسلم دانستن همین نسبت است که مىگوید: عرفىشدن همان «مسیحیتزدایى» (Dechristianization) است (پیشین: 292). مارتین نیز در مطالعهاى بر روى الگوهاى مختلف عرفىشدن، به این نتیجه مىرسد که جز بستر اجتماعى وجود تکثر یا انحصار مذهبى، این خصلت ذاتى یک سنت دینى است که بر ماهیت و نوع عرفىشدن تاثیرگذار است (پیشین: 305). برگر در همین باره، به صراحت مىگوید: بسیارى از عوامل اجتماعىاقتصادى در وقوع این فرآیند مؤثر بودهاند؛ اما این عوامل بیشتر بر مسیحیت تاثیر گذاشتهاند تا بر دین بهطور عام؛ چرا که این عوامل گرایشهایى را تقویت مىکنند که در ذات سنت مسیحى وجود داشته است (پیشین: 297). آرکون نیز ضمن اینکه عرفىشدن را امرى فراگیر مىداند و براى تمامى ادیان، با هر خصوصیتى، و تمامى دینداران، با هر التزامى، گریزناپذیر مىشناسد، با اینحال معتقد است که حجم اصلى ادبیات موجود در این باره به سنت مسیحى و اروپایى اختصاص دارد و هنوز به حوزههاى دینى دیگر تسرى و تعمیم نیافته است (آرکون/صالح 1966: 149). نتیجه اینکه اولا عرفىشدن به لحاظ مفهومى، ناظر به جوهر دین و متاثر از بستر تاریخىاجتماعى تحقق آن است و ثانیا تعاریف و ادبیات موجود درباره این مفهوم، بهشدت تفریدى و تنگدامنه بوده و از تجربه خاص غربىمسیحى استنتاج شده است. از اینرو، در شناخت دقیق این پدیده و دستیابى به یک تعریف دقیق و واقعنما از آن، باید به این نکات توجه کافى مبذول داشت. گام دوم براى شفافسازى تعاریف و برداشتهاى ارائه شده از این مفهوم، وقتى برداشته مىشود که مدعا و عبارات عرضه شده از سوى دین پژوهان، برحسب اینکه بر کدام یک از ابعاد مساله تاکید نماید، از یکدیگر تفکیک شوند. در این صورت، وجه دیگرى از اسباب تعدد نمایان خواهد گردید و به کنترل درخواهد آمد. به عنوان مثال، وقتى که وبرىها از رشد عقلانیت در فروکاهى نقش دین در جامعه و اندیشه فردى یاد مىکنند و دانیل بل از تاثیر اندیشههاى روشنگرى بر این فرآیند سخن مىراند، یا ویلسون به اثر تمایزیافتگى ساختى جامعه در به حاشیه راندن دین اشاره مىنماید، همگى در واقع به «علل و عوامل» بروز این پدیده توجه و تاکید کردهاند. در مقابل، تاکید هاموند بر یک سویهبودن این فرآیند و اشاره مارتین به احتمال معکوس شدن آن در برخى جوامع و بعضى از ادیان، معطوف به خود «فرآیند» است. نظریات برگر درباره تغییر رویکرد پروتستانتیزم از آخرتگرایى به دنیاپذیرى و لخنر درباره جداشدن سپهر عرفى از سپهر دینى نیز ناظر به همین جنبه از عرفىشدن است؛ در حالى که مدعاى خصوصى شدن دین پارسونز، شخصىسازى دین یونگ، مرگ تدریجى دین در جهان سرمایهدارى از سوى جیمسون و کاهش در نرخ عضویت و حضور کلیسایى مطرح شده از جانب برایرلى و ریث، به «نتایج و پیامدهاى» عرفىشدن اشارت دارند. (6) گام سوم در جهت کاستن از ابهام و پیچیدگى تعاریف و فایق آمدن بر معضل تعدد، متمایز ساختن تعاریف موجود برحسب نقاط تاکید و موضوع محورى مورد نظر آنهاست. همچنانکه اشارت رفت، برخى از تعاریف عرفىشدن (7)، بىهیچ تصریح و توضیحى که گویاى وقوف تعریفکننده بر این واقعیتباشد، معطوف به یکى از سطوح «دینى»، «فردى» و «اجتماعى» هستند. به منظور تفهیم تفاوتهاى نهفته در تعاریف، از این جنبه ناآشکار و کمتر مورد اهتمام، تلاش خواهیم کرد که با توضیحاتى روشنگر، آنها را در سه دسته متمایز با اجزائى خردتر، از یکدیگر تفکیک نماییم. لیکن قبل از تجزیه و شکافتن این سه مفهوم که سهلانگارانه و از سر تسامح، تحت عنوان بسیط و سادهشده «عرفىشدن»، شناخته و متداول شده است، لازم استبه چند نکته روشنگر که به زدودن برخى ابهامات مخل در این باب کمک مىکند و از درافتادن در هر گونه خلط احتمالى جلوگیرى مىنماید، اشاره شود.
1. ریشه لغوى و تاریخى این مفهوم: واژه سکولار (Secular) برگرفته از اصطلاح یا Saecularum به معنى قرن و سده مىباشد و از آن، به زمان حاضر و اتفاقات اینجهان در مقابل ابدیت و جهان دیگر، تعبیر شده است. تعبیر عامتر از این مفهوم، به هر چیز متعلق به اینجهان اشارت دارد. کریمینز نخستین کاربردهاى این واژه را به اواخر قرن سوم برمىگرداند که براى توصیف آن دسته از روحانیانى که گوشهنشینى رهبانى را به سمت زندگى در دنیا ترک مىگفتند، بهکار مىرفته است. آنان به عنوان «روحانى عرفى»، (clergy Secular) در مقابل «روحانى رهبانى»، (clergy Monastic) شناخته مىشدند. او مىگوید که این اصطلاح در همان زمان براى تفکیک «دادگاههاى عرف»، (courts Secular) از «دادگاههاى کلیسایى»، (courts Ecclesiastical) نیز کاربرد داشته است، (Crimmins 1990: 2) از کاربردهاى متاخرتر این واژه در زبانهاى اروپایى، توصیف اموال و املاکى است که از پى معاهده وستفالى در 1648 میلادى از تملک و نظارت کلیسا خارج و در اختیار مردم و حکومت غیرروحانى قرار گرفت. (8) بررسى ریشههاى لغوى و تاریخى این مفهوم نشان مىدهد که سکولار از جمله اصطلاحاتى است که در عین پیمودن مسیرى طولانى و کاربردهاى فراوان، از معنا و مدلول اولیه خویش چندان فاصله نگرفته است و در تمامى استعمالهاى پیشین تا مفهوم خاص و فنى امروزین، جوهر فحوایى آن، که همانا امور مرتبط و متعلق به اینجهان باشد، حفظ شده است. به علاوه، ریشه لغوى و سیر تاریخى این مفهوم، پیوند و بستگى آن را به سنت مسیحى و بستر اجتماعى غربى بهخوبى نشان مىدهد. از این رو، به همان اندازه که این تعلق و ریشهدارى، در بستر نشو و نما و زادگاه خویش مثبت و مفید ارزیابى مىگردد، براى فرهنگها و جوامع غیرمسیحى و غیرغربى نامانوس و مشکلآفرین مىنماید و نیازمند بازبینى، بازسازى و انطباق جدىترى است. پس متفکرى که مىخواهد با استفاده از این ابزار مفهومى داراى آن زمینههاى پیش گفته، به بررسى تحولات رخ داده در حوزه دین و دیندارى جامعه خویش بنشیند، با شرایط پیچیده و دشوارى روبهروست. از یکسو، به این ادبیات نظرى و عناصر مفهومى آن به عنوان یک چارچوب تئوریک و پیشینه مطالعاتى براى موضوع کار خویش نیازمند است و از سوى دیگر، با خطر تعمیمهاى ناروا و اتکا بر پیش فرضهاى اثباتنشده و نابجا مواجه است. بیرون آمدن کمآسیب و پرحاصل از این موقعیت پیچیده، همان فعالیت دشوارى است که در پیش روى جستجوگر این حوزه قرار دارد.
2. معادلهاى فارسى و عربى این واژه: تلاش مترجمان و صاحبنظران آشنا با این مفهوم به منظور یافتن معادل مناسب براى این واژه هنوز به نتیجه نهایى و مقبول خویش نرسیده است و واژههاى Secularism , Secular و Secularization همچنان با معادلهاى متفاوتى، حسب سلیقه و تشخیص استفادهکننده، شناخته و معرفى مىشوند. مشکل تعدد اصطلاحات و لغات بهکار رفته در برابر یک واژه خاص از زبانهاى اروپایى و عدم تلاش جدى از سوى زبانشناسان و اصحاب فن براى حصول نوعى اجماع و توافق در انتخاب و ترویج مناسبترین معادل براى آن، اختصاص به واژه مورد نظر ما ندارد؛ بلکه معضلى است که دامن اغلب اصطلاحات فنى و مفاهیم رایج در حوزههاى علوم انسانى را گرفته است. بنابراین، بر محقق و جستجوگر این علوم است که در نخستین گام از کار خویش، تکلیف خود را با آن واژه و این معادلها روشن نماید تا خطاى ابدال و جابهجایى معنایى و خلط مفهومى رخ ندهد. در زبان فارسى در برابر واژه Secularization از اصطلاحاتى چون «نادینى» (9)، «دینزدایى» (10)، «دیانت زدایى» (11)، «غیردینى کردن» (12)، «دنیوى سازى» (13)، «دنیوى کردن» (14)، «دنیوى شدن» (15)، «دنیوش» (16)، «دنیاگرایى» (17)، «سکولارسازى» (18) و «عرفىشدن» (19) استفاده شده است. در مواردى نیز براى رساندن این مفهوم بهجاى یک کلمه، از یک عبارت، مثلا «جداسازى دین از دنیا» (20) استفاده گردیده است. دستهاى از این معادلها قبل از اینکه ناظر به ریشه مفهومى این اصطلاح باشند، به مضمون مصطلح و متبادر آن در ذهن توجه کردهاند. معادلهایى که از ترکیب نفى «دین» در معناسازى این واژه استفاده شده است، از این نوعند (چهار اصطلاح نخست). در صورتى که در تجزیه لغوى این ریشه، هیچ اثرى از واژه دین، (Religion) مشاهده نمىشود. اصطلاحاتى نیز که در آن از پسوند «سازى» و «کردن» استفاده شده است، به دلیل متعدى بودن این قبیل افعال، وجود نوعى اراده و تصمیم براى دنیوى کردن یا ساختن را به ذهن متبادر مىسازند که به نظر مىرسد با مفهوم اصلى این واژه در تغایر باشد. ظاهرا مناسبترین معادل براى واژههایى که در انگلیسى به ation ختم مىشوند، بهکارگیرى پسوند «شدن» است. چرا که این فعل (شدن) بیانگر صیرورتى فراارادى، با همان مضمونى که در این اصطلاح، مورد نظر است، مىباشد. معادلهاى دنیاگرایى و سکولارسازى نیز اساسا غلط و ناواردند. پسوندهاى «... گرایى» که بیانگر نوعى گرایش و تعلق خاطر ایدئولوژیک است، نوعا براى لغاتى با دنباله ism مناسبت دارند و «سکولارسازى» نیز یک ترکیب ناپسند از دو جزء بیگانه است. اصطلاح «دنیوش» یک واژه ابداعى است که احتمالا از تکسیر و ایجاز «دنیوى شدن» ساخته شده است و از این حیث، گامى است درخور توجه و اگر هم از تایید زبانشناسان و اصحاب فرهنگستان بگذرد، هنوز مشکل سنگینى و دیرفهمى را با خود دارد و احتمالا براحتى، تداول نخواهد یافت. پس از میان این معادلهاى پیشنهادى، آنچه در یک مقایسه کلى به نظر صائبتر مىرسد، همان اصطلاح «عرفىشدن» است که هم با ریشه لغوى واژه مورد نظر همخوانى بیشترى دارد و هم پسوند و ترکیب مناسب این مفهوم در آن بهکار رفته است. واژه «عرفى» در ادبیات ما تقریبا در همان جایگاهى مىنشیند که واژه Secular در فرهنگ مسیحى دارد و همان نسبتى را با امور قدسى و دین برقرار مىکند که این واژه انگلیسى با معادلهاى آنها مىسازد. بهعلاوه از این ترکیب، واژه جدیدى در ادبیات ما پدید آمده است که ناظر به یکمعناى انحصارى است و در صورت عمومیتیافتن، احتمال خلط مفهومى در آن به میزان قابلتوجهى پایین خواهد بود. برخلاف زبان فارسى که درباره معادلهاى مناسب براى مفاهیم و واژههاى رایج در زبانهاى دیگر معمولا به سختى بهاجماع و اتفاقنظر مىرسد، این توافق در زبان عربى بهتر و سریعتر بهدست مىآید. در میان عربزبانان «علمنة»، «علمانویة» و «علمانیة» معادلهاى جاافتاده و پذیرفتهشدهاى هستند که به ترتیب در برابر Secularism Secular و Secularization قرار داده شده است و تقریبا نوعى اجماع و توافق جمعى درباره آنها وجود دارد. (21) اختلاف زبانشناسان عرب در این باب، نه درباره خود این معادلها، بلکه درباره ریشه لغوى آنهاست که برخى آن را ماخوذ از علم و دستهاى دیگر از علم به معنى عالم دنیوى مىدانند. به همین دلیل است که بعضى آن را با فتح اول و برخى با کسر اول تلفظ مىکنند. (22)
3. «عرفى شدن» و «عرفگرایى»: عرفىشدن و عرفگرایى دو اصطلاح همریشه و در عین حال، متفاوت از نظر معنا هستند که تفاوتهاى مهم آنها در کاربردهاى عمومى و متنهاى غیرفنى بعضا مورد نظر قرار نمىگیرد و موجب مىشود تا برداشتهاى ناصوابى از آراء یک صاحبنظر یا مدعاى یک نظریهپرداز به دست آید. اصطلاح نخست در مقام توصیف و تبیین، از صیرورت یک واقعیتخبر مىدهد؛ در حالىکه دومى به جهت همراه شدن با پسوند «گراییدن» حامل بار ایدئولوژیک است و جنبه ارزشىتوصیهاى دارد. هاروى کاکس نیز به جهت پرهیز از درافتادن در چنین مخالطه معنایى، همین تفاوت را در معادلهاى انگلیسى این دو اصطلاح، یعنى Secularization و Secularism مورد اشاره قرار داده است. او مىگوید Secularization یا «عرفىشدن» جریان تاریخى غیرقابل بازگشتى است که طى آن جوامع از سلطه کلیسا و عقاید تعصبآمیز مابعدالطبیعى آزاد مىشوند؛ در حالىکه Secularism یا «عرفگرایى»، ایدئولوژى خاصى است که جهانبینى مشخصى را تبلیغ مىکند و خود بهواقع به مثابه یک دین است. (هوردرن/میکائیلیان 1368: 194) اهمیت درک این تفاوت از آنجا سرچشمه مىگیرد که هریک از این دو مفهوم، نسبتهاى متفاوتى را با دین که موضوع محورى مورد اهتمامشان استبرقرار مىسازند. «عرفىشدن» نظریه یا مجموعه نظریاتى است درباره دین و دیندارى و تحولات آن دو در طول تاریخ؛ در حالى که «عرفگرایى» تلاشى است ایدئولوژیک به منظور مقابله با باور و تعلق دینى. از اینرو، دین و عرفى شدن هیچگاه در مقابل هم قرار نمىگیرند، در حالىکه دین و عرفگرایى همواره در تعارض و نقار با یکدیگر قرار دارند؛ چرا که از یک جنسند و هردو طالب نوعى ایمان، تعهد و سرسپردگى از سوى موالیان خویشند و براى تصاحب سرزمینى واحد، در نقاش و کشاکش رو در رو و دائمى قرار دارند. احراز حیز و حیثیت متفاوت براى این دو مفهوم (عرفىشدن و عرفگرایى) البته بدینمعنا نیست که هیچگونه تبادل و تعاضدى میانشان برقرار نگردد و به یکدیگر هیچ مددى نرسانند. چنانکه ایدئولوژى عرفگرایى، خصوصا در فرآیندهاى متاخر عرفىشدن در جوامع غیرغربى، به عنوان یکى از عوامل تسریعکننده و شتاببخش عمل مىکند و متقابلا از سوى خود این فرآیند نیز تقویت و حمایت مىشود. بىجهت نیست که کسانى چون دیوید مارتین (23) و پیتر بلا معتقد شدهاند که حتى خود نظریه عرفىشدن، حکم یک آموزه مذهبى را پیدا کرده است (ویلم/گواهى 1377: 134 و همیلتون/ثلاثى 1377: 288)؛ یعنى آمیخته شدن نظریه با تمایلات و تمنیات غیردینى نظریهپردازان و تلاش براى قطعیتبخشیدن به مفروضات و تخطىناپذیر نمودن پیشبینىها، باعث گردیده است تا با عدول از عینیتگرایى علمى و زیرپا نهادن بىطرفى ارزشى، مفهوم سومى که از آن با عنوان «ایدئولوژى عرفىشدن»، (Secularizationism) یاد کردهاند، (24) متولد شود. پس بر جستجوگر این حوزه فرض است که در عین قرابت و خویشى، این دو حوزه را از یکدیگر بهخوبى تمیز دهد و در هرگونه تحلیل و ابراز نظرى، ممیزاتشان را رعایت نماید و ثانیا با پاسدارى از اصل عینیتگرایى علمى و بىطرفى ارزشى اجازه ندهد، چه در مقام اخذ و چه در موضع ارائه یک اندیشه، اختیار در کف تعلق و تمایل قرار گیرد و این با آن خلط شود.
4. مفاهیم مترادف و جریانهاى موازى: با اینکه جامعهشناسى متاخر، نقدهاى تندى بر رهیافتهاى کلاسیک، مثل «مکتب تطور»، (School Evolutionary) وارد آورده است و آنها را به جهت داشتن رویکردى جبرى نسبتبه واقعیتهاى سیال اجتماعى و پیشداورى و پیشگوییهاى غیرعلمى درباره مقصد و روند تحولات اجتماعى مورد طعن قرار داده است، لیکن خود نیز به طریقى دیگر و البته با مدعایى متواضعانهتر از اسلاف، در همین دام گرفتار آمده است. (25) وجود برخى مناسبات تحمیلکننده و مقتضیات بهظاهر ناگزیر در صحنه جهانى و در پیش روى جوامع طالب توسعه، همراه با نوعى سوگیرى نهچندان آشکار و از پیشاراده شده، جامعهشناسان معاصر را به نوعى بازگشت و روآورى به سوى این نظریات کهن، البته با بهکارگیرى قالبهایى جدید و ابداع مفاهیمى نو، کشانده است. در حوزه جامعهشناسى، مفاهیم بسیارى با پسوند ation (شدن) که حاوى مضمونى از همان اندیشه تطورگرایانه کلاسیک است، ساختهشده و مىشود. این مفاهیم که حامل فرضیه و نظریه خاصى درباره جهت، مسیر و مقصد تحولات آتى جوامع بشرى هستند، به شکلى غیرقابل درک، معاضد و مؤید یکدیگر مىباشند و همگى بر روى هم بر وجود روندى خطى، (Unilinear) و جبرى، (Deterministic) به سوى مقصدى از پیشتعیین شده صحه مىگذارند. (26) ما بىآن که در اینجا قصد ورود تفصیلى در چرایى و چونى رشد چنین رویکردى در میان متفکران معاصر داشته باشیم، صرفا به جهت آشنایى با برخى از این مفاهیم در حوزه مطالعات دینپژوهى و ربط و فصل معنایى هریک با مفهوم اصلى این مطالعه، یعنى «عرفىشدن»، مرورى کوتاه بر برخى از اصطلاحات رایجتر در این حوزه خواهیم داشت: دینپژوهان و نظریهپردازانى که تحولات فروکاهنده دین و باور دینى در جامعه و فرد را دنبال کردهاند، در طرح نظریات خویش از واژهها و مفاهیم مختلفى استفاده نمودهاند. البته هیچیک از این اصطلاحات، قابلیت و بار معنایى واژه اصلى این موضوع یعنى عرفىشدن را ندارد؛ لیکن هریک حامل نقطه تاکیدهاى خاصى است که آشنایى با آنها، در شناخت پالایش یافتهتر مفهوم اصلى مطالعه ما بىتاثیر نیست.
غیردینى شدن: (Laicization) ویلم مىگوید که این اصطلاح براى فرانسهزبانان آشناتر است؛ در حالى که عرفىشدن را انگلیسىزبانها بیشتر استفاده مىکنند. در عینحال، او میان این دو مفهوم تفاوت قائل است. او مىگوید که ژان بوبرو قصد داشته است تا با ایجاد یک لابراتوار تخصصى «تاریخ و جامعهشناسى اندیشه غیردینى»، درباره تفاوتهاى مفهومى غیردینىشدن، (Laicization) و عرفىشدن، (Secularization) به بررسى بپردازد. از فحواى سخن ویلم چنین استنباط مىشود که مفهوم نخست عمدتا ناظر به تغییراتى است که در مناسبات میان دین و نهادهاى غیردینى و، بهطور مشخص، نهاد سیاست رخ مىدهد؛ در حالى که مفهوم دوم یعنى عرفىشدن به تحولاتى اشاره دارد که در درون دین و براى پاسخگویى به نیازهاى اجتماعى صورت مىگیرد (27) (1377: 2141).
تقدسزدایى: (Desacralization) تقدسزدایى را اگرچه از مفاهیم مترادف عرفىشدن مىگیرند، در حالى که این واژه بهطور مشخص به زایل شدن فحواى مقدس از اشخاص، اماکن، اشیاء و تمثالها و فعالیتها اشارت دارد. این مفهوم، گرچه به جنبه سلبى موضوع خویش تاکید دارد، حاوى هیچ اشاره روشنى درباره چیزى که بهجاى امر مقدس خواهد نشست، نمىباشد. (28)
افسونزدایى: (Disenchantment) «افسونزدایى» اصطلاحى است که با نام وبر همراه است و جز در ادبیات وبرى، اثرى از آن در جاى دیگرى مشاهده نشده است. (29) «افسونزدایى» مفهومى قریب به «تقدسزدایى» دارد، با این تفاوت که دایره کوچکترى از امور ماورایى را که عمدتا ناظر به حوزه معرفت است، در بر مىگیرد. افسونزدایى از نظر وبر مفهومى است مرتبط با «عقلانى شدن»، (Rationalization) (30) بشر که طى آن نیروهاى غیرقابل محاسبه مرموز از ملاحظات ما خارج مىگردند و ساحت اندیشه، تماما به عناصر محاسبهپذیر عقلانى سپرده مىشود. اگرچه برداشت وبر از این مفهوم چنان فراگیر است که علاوه بر جادو، شامل دین نیز مىگردد؛ (31) لیکن هنوز فاصله بسیارى تا مفهوم مورد نظر ما در این مطالعه دارد.
غیرمشیتىشدن: (Defatalization) این اصطلاح در واقع به یکى از ابعاد فرآیند عرفى شدن اشاره دارد. تقدیرگرایى به عنوان یکى از آموزههاى مهم مسیحیت، در فرآیند عرفىشدن فرد، فراموش مىگردد یا مورد تردید قرار مىگیرد. فرد و جامعه غیرمشیتىشده، (defatalized) براى اراده، آگاهى و اختیار بشرى در تعیین سرنوشت و طراحى دنیاى آینده نقش محرزى قائلند.
غیرسنتىشدن دین: (Detraditionalization of Religion) غیرسنتىشدن دین اشاره به فرآیندى دارد که طى آن ادیان تاریخى و داراى سنتهاى آموزهاى، تعلیمى و شعایرى گسترده و متکى بر نهادهاى مستقر، از گذشته خویش انقطاع حاصل مىکنند؛ آنها مرجعیتهاى بیرونى ریشهدار در یک جوهر متعالى و منتقلشده از طریق سنت را ترک گفته، به رجعیتخود بنیاددرونى متکى و متوسل مىشوند. ایمان غیرسنتىشده، ناظر بر آگاهى و ذهنیت فرد واقعا موجود در اینجا و اکنون است؛ در حالى که هیچ حکمى از گذشته و هیچ غایتى در آینده او را محصور و محدود نمىسازد.
خصوصى شدن دین: (Privatization of Rel) خصوصىشدن دین فرآیندى است که پارسونز در روند تحولات جارى در زیرساخت اجتماع، براى آینده دیندارى در جوامع مسیحى غرب پیش بینى کرده بود و اشاره به موقعیتى دارد که در آن، دین از هرگونه حضور و حیات اجتماعى معزول شده است و تنها براى قابل تحمل نمودن زندگى در قفس آهنین، (Iron cage) دنیاى تهى ازمعنا، به تعلق خاطر شخصى بدل مىشود تا دلمشغولى اوقات فراغت و تنهایى (32) وى گردد. فردىشدن، (Individualalization) دین که مفهوم دیگرى قریب به همین مضمون را دارد، مرحلهاى میانى براى انتقال از دین اجتماعى به دیانتخصوصى و کاملا شخصىشده مىباشد.
ابزارى شدن دین: (Instrumentalization of Rel) نگاه کارکردى به دین از سوى بعضى از متفکران بىاعتقاد به دین، که هیچ حقیقتى براى آن قائل نبودند، مطرح گردید و در اوج خود به نگاه ابزارى، (Instrumental) و مصرفى، (Consumeric) به دین منجر شد. فرآیند ابزارى و مصرفى شدن، (Consumerization) دین، روندى است که طى آن هرگونه بحث کلامى راجع به حقیقت و حقانیت دین و بحثهاى فلسفى و تاریخى درباره منشا دین و سرگذشت ادیان به کنارى گذارده مىشود و تاملات تفسیرى و تفهمى براى کشف جوهر و پیام اصلى دین و تجربه دیندارى ترک گفته مىشود و تنها به آثار و تجلیات بیرونى آن، که چه نیازهایى را برطرف مىنماید و به چه ضرورتهایى پاسخ مىگوید، توجه مىگردد. ابزارى شدن از آنجا که نقشى تبعى به دین مىدهد، آن را در معرض دو انتقال عرفىکننده قرار مىدهد: 1)ابدال 2)تبدیل (33) ؛ و هرکدام نیز از مسیرى دین را به سمت محو تدریجى سوق خواهند داد.
عام شدن تدین: (Universalization of Religiousity) این فرآیند از سه طریق «آموزهاى»، «اجتماعى» و «اندیشهاى» در حال تحقق و گسترش است:
1) کاستن از اصرار و تاکید بر تفاوتها و افزودن بر تفاهم و مشترکات میان ادیان مختلف؛ 2)کمرنگ شدن مرزهاى جغرافیایى، فرهنگى و اخلاقى میان پیروان ادیان مختلف (34) ؛ و 3)رواج اندیشه و روحیه تکثرگرایانه، (Pluralistic) در میان انسانها.
بر این اساس اختلافات میان ادیان، نه تمایزات جوهرى، بلکه تفاوت درجات و مراتبى است که هریک بر روى طیف دیانت اشغال کردهاند و آن هم ناشى از بستر نشو و نماى متفاوت آنها مىباشد. اگر به حقایق دینى به عنوان مقولاتى فرازمان و فرامکان نظر شود و لفاف و کسوت فرهنگهاى مختلف از تن آنها بیرون آید، چیزى جز هسته دیانت واحد انسانى که متعلق مشترک و همسان تمام بشریت است، مشاهده نخواهد شد. عام شدن تدین، ذیل فرآیند گستردهترى قرار مىگیرد که از آن با اصطلاح Globalization یاد مىشود و به نظر مىرسد واقعیت فراگیرترى باشد که گسترهاى در تمامى ابعاد حیات بشرى دارد و در نهایت، به نوعى همسانسازى فرهنگىتمدنى مىانجامد.
چنین به نظر مىرسد که جدىترین کار در شناسایى و معرفى ابعاد سهگانه عرفىشدن را کارل دابلر در مقاله «عرفىشدن، یک مفهوم چندبعدى» (1981) صورت داده است و همیلتون (1995) و ویلم (1995) نیز در کتابهاى خویش بدان استناد جستهاند. دابلر علاوه بر تمایزگذارى میان این سه عرصه دینى، فردى و اجتماعى، تلاش نموده است تا ضمن تعریف، براى هریک از این عرصهها، اصطلاح متفاوتى را نیز بهکار گیرد. او این سطوح را چنین معرفى مىکند:
1) تغییر و تحول دروندینى که به هرچه دنیوىتر شدن دین مىانجامد؛ 2)کاهش در تضمن و التزام دینى فرد؛ و 3)لاییک شدن، (Laicisation) در سطح کلان اجتماعى که موجب تفکیک و تمایز ساختارى و عملکردى نهادها مىگردد (ویلم/گواهى 1377: 141).
ظاهرا قبل از دابلر، برایان ویلسون به تفاوت میان عرفىشدن فردى و اجتماعى توجه نشان داده و با صراحتى کمتر از او، این دو بستر مختلف را از هم تشخیص داده است، (Wilson 1982: 51-149) .نکته مورد تاکید ویلسون در تعریف این فرآیند، کاهش اهمیت اجتماعى دین است که در نهادها، کنشها و آگاهیها رخ مىدهد. اشاره به «اهمیت اجتماعى» از سوى او مبین بذل توجه به همین جنبه است. ویلسون مىگوید: عرفىشدن به دنبال این معنا نیست که بگوید تمام آحاد بشر، وجدان و باورى عرفى شده پیدا مىکنند و حتى این مدعا را ندارد که بیشتر افراد از تمامى علایق دینى شان چشم مىپوشند؛ بلکه نهایتحرف آن این است که اهمیت و نقش دین در کارکردهاى نظام اجتماعى کاهش مىیابد، .(Ibid) بهجز این دو، کسان دیگرى نیز بودهاند که به نوعى به وجود این سطوح و ابعاد متفاوت در این فرآیند اشاره نمودهاند. مثلا استارک و بین بریجبا مفروض دانستن وجود ابعاد مختلف براى عرفىشدن، به صراحت ابراز مىدارند: این فرآیند، کلیساها را تضعیف کرده است، بىآنکه لزوما افرادى غیردینى به بار آورده باشد (همیلتون/ثلاثى 1377: 308). دان کیوپیت نیز در کتاب «دریاى ایمان» با تفکیک میان عرفىشدن در سطح فرد و جامعه، از رخداد اولى با عنوان «خصوصى شدن» دین و از دومى با عنوان «دنیوى شدن» دین یاد کرده است (1377: 231). ویلم علاوه بر طرح دیدگاههاى ویلسون و دابلر در کتاب «جامعهشناسى ادیان»، خود نیز تاکید بسیارى بر آشکار ساختن این حقیقت دارد که اولا لاییک شدن، متفاوت از عرفىشدن است و ثانیا «عرفىشدن نهادى» عرصهاى غیر از «عرفىشدن فرهنگى» دارد (35) (1377: 44-139). به نظر مىرسد که کار وودهد و هیلاس در مجزا و دستهبندى کردن تئوریهاى مطرح درباره این فرآیند، از استحکام و امعیتبیشترى برخوردار است. آنها نظریات و آراء مرتبط با این موضوع را در چهار دسته که چهار فصل از بخش سوم کتابشان را تشکیل مىدهد تحت عنوان «عرفىشدن»، , (Secularization) «غیرسنتىشدن»، (Detraditionalization)،«عام شدن»، (Universalization) و «مقدس شدن»، (Sacralization) از یکدیگر متمایز ساختهاند. آنها مدعىاند که تئوریهاى ذیل دسته نخست و دسته اخیر (چهارم) به تغییرات در میزان دیندارى و اهمیت دین در سه حوزه «فرد»، «فرهنگ» و «اجتماع» مىپردازند؛ در حالى که نظریات جاى گرفته در دسته دوم و سوم مربوط به تحولاتى است که در خود «دین» رخ داده است و سمت و سوى آن، کاستن از عناصر سنتى، ماورایى و آمرانه در دین و همچنین دستشستن از مدعیات و تعصبات فرقهگرایانه مىباشد. آنچه از این بحثبراى ما اهمیت دارد، توجه این دو دینپژوه به بسترهاى متفاوت جارى شدن فرآیندى است که با عنوان کلى عرفىشدن شناخته شده است. وودهد و هیلاس تفاوت میان آن دسته از تحولاتى را که در حوزه دین رخ مىدهد، با تحولاتى که در سپهرهاى دیگر پدید آمده است، به روشنى تشخیص داده و از هم تفکیک نمودهاند و همچنین به بستر فردى، فرهنگى و اجتماعى این تحولات عرفىکننده یا تقدسیابنده به صورت جداگانه توجه کردهاند .(Woodhead & Heelas 2000: 305-6) براى ارائه یک دستهبندى شفاف، جامع و قابل درک از تعاریف و برداشتهاى موجود از مقوله عرفىشدن، با ملاحظه سه عامل مؤثر در متعدد ساختن آنها مدلى را در قالب یک جدول دو متغیره ارائه دادهایم که تا حدى راهگشاست و مىتواند تا اندازهاى بر معضل تعدد فایق آید. براى کنترل کردن اثر «ماهیت دین» بر تعریف عرفىشدن، لازم است جدول هر سنت دینى، جداگانه ترسیم گردد. متغیرهاى «بستر وقوع» و «ابعاد مساله» نیز اضلاع این جدول را تشکیل مىدهند. در این جدول بعضى از مهمترین برداشتهاى موجود از عرفىشدن، با این فرض که به سنت مسیحى تعلق دارند، از یکدیگر تفکیک شدهاند.
بستر یا ابعاد / دین / فرد / جامعه
عوامل / اثر تکثرگرایى دینى بر عرفى شدن (هانتینگتون) / اثر افکار روشنگرى بر عرفى شدن (دانیل بل) اثر عقلانى شدن فرد بر عرفى شدن (وبر) / اثر تمایزیافتگى ساختگى بر عرفى شدن (ویلسون) اثر عقلانى شدن جامعه بر عرفى شدن (وبر)
فرآیند / تغییر رویکرد پروتستانتیزم از آخرتگرایى به دنیاپذیرى (برگر) یک سویه بودن فرآیند (هاموند) احتمال معکوس شدن فرآیند (مارتین) / یک سویه بودن فرآیند (هاموند) احتمال معکوس شدن فرآیند (مارتین) / فرآیند جدا شدن سپهر عرفى از سپهر دینى (لخنر) یک سویه بودن فرآیند (هاموند) احتمال معکوس شدن فرآیند (مارتین)
پیامد / خصوصى شدن دین (پارسونز) شخصىسازى دین (یونگ) / کاهش عضویت و حضور کلیسایى (برایرلى وریث) / مرگ تدریجى دین در نظام سرمایهدارى (جیمسون)
عرفىشدن دین
دستهاى از نظریات و تبیینهاى ارائه شده در باب عرفىشدن، معطوف به تحولاتى است که در خود دین رخ مىدهد و ناظر به اجزاء دین اعم از جوهر و فحوا، اهداف و آرمانها، تعالیم و آموزهها، حیطه و دامنه و حتى ریشه و منشا آن مىباشد. به دست دادن تصویرى نسبتا شفاف و روشن از این نظریات که کمیت قابل توجهى را نیز در بر مىگیرند، مستلزم نوعى تمایزگذارى میان آنهاست و لاجرم به دستهبندى خردترى از این نظریات مىانجامد. در ذیل سعى شده است تا با بازخوانى این ادبیات نظرى نسبتا درهم و آمیخته، عمدهترین فرضهاى مطرح در باب عرفىشدن دین در چهار گروه مجزا معرفى و از یکدیگر بازشناسى شوند تا شاید جستجوگر این راه را در یافتن جهت و مسیر خویش در این دریاى مواج یارى رساند. جا دارد قبل از آن به سه رهیافت عمده در چارچوب بازاندیشى دینى، (Retinking of Religion) که بستر شکلگیرى اصلىترین اندیشههاى عرفى از دین و دیندارى را گسترده است، اشارهاى بشود. تاثیرات مستقیمى که فرآیند عرفىشدن بر حوزه دین و برداشتهاى دینى گذارده است، عمدتا خود را در تلاشهاى نظرى و بلکه مرامى معاصران در بازاندیشى و بازتعریف دین، (Redefinition of Rel) نشان داده است. این تلاشها در سه رویکرد اصلى و «بدعتگذارانه»، (Heresical) که هرکدام نسبتخاصى را با عرفىشدن برقرار مىسازند، قابل شناسایى است. رویکرد احیاگرانه به دین، لزوما خود نسبتى را با عرفىشدن برقرار نمىسازد؛ بلکه از طریق مناسبتى که آن دین در موضع اصیل یا منحرفشدهاش با این فرآیند برقرار مىکند، با عرفىشدن مرتبط مىگردد. هدف احیاگرى در دین، بازگشتبه جوهر اصیل و آموزههاى نخستین آن است و لذا تلاش مىنماید تا زنگارههاى تاریخىفرهنگى و پیرایههاى نظرىاعتقادى را از دامان آن بزداید و دین را به صیاغ ناب و نیالودهاش در هنگام صدور بازگرداند. این نوع بازاندیشى در دین برحسب اینکه دین نیالوده نخستین در ابلاغ آغازین چه جوهر و سرشتى داشته و در چهره ناراست کنونىاش چه نسبتى را با عرفىشدن برقرار کرده است، مىتواند مساعد یا معارض با این فرآیند قلمداد گردد. بازاندیشى دینى از نوع اصلاحگرى، برخلاف حرکتهاى احیایى، تلاشى استبراى عصرى کردن دین همراه با اهتمامى نسبى در حفظ جوهر اصیل آن. اگر براى یک احیاگر دین، جوهر نخستین اصل است و بر پایه آن باید وضع حال دگرگون گردد، براى اصلاحگر، این دین و برداشت دینى است که باید بر مناط عقل بالغه بشرى باز تعریف شده و در معرض اصلاح و تغییرات ضرورى قرار گیرد تا پاسخگوى نیازها و مقتضیات امروز مؤمنان گردد. جنبشهاى اصلاح دین در مسیحیتبه سبب آمادگى بالایشان براى نوگرایى، (Modernism) و اعتماد بسیارشان به عقل خودبنیاد بشرى، اساسا تفاهم نزدیکى با فرآیند عرفىشدن دین داشتهاند. در حالى که شاید نتوان از ابتدا در جدیت این دو رهیافت (احیایى و اصلاحى) نسبتبه کشف باطن و پیام اصلى دین تردید روا داشت و جهتگیرى آنان را از این حیث، متفاوت ارزیابى کرد، لیکن بلافاصله و در گام بعدى، آنگاه که مساله رابطه میان قالب و محتوا و صورتها و بواطن مطرح مىشود، راهشان از یکدیگر متمایز مىگردد. آمادگى و تمایل اصلاحگران براى شکستن و نوکردن قالبها و رها شدن از ظواهر و صورتهاى سنتى دین، به مراتب بیش از رویکرد احیاگرانه است و در این راه بسیار جسورانه و فارغالبال گام برمىدارند. (36) این در حالى است که احیاگران، نگران از دست رفتن جوهر و قلب ماهیت دینند و در انطباق دین با مقتضیات، بسیار محتاطانه گام مىزنند. به علاوه، اصلاحگران راغبند تا پیام اصلى دین، کوتاه و مختصر باشد و به همین دلیل، در بازاندیشى دین دچار نوعى تقلیلگرایى مىشوند؛ در حالى که رغبت احیاگران به پرگویى و تفصیل است و تلاش مىنمایند که در باز تعریف خویش از دین، بخشهاى پیش از این صامت آن را نیز به سخن درآورند. در چارچوب بازاندیشى دینى باید از رهیافتسومى هم یاد کرد که هیچ اصرار و التزامى به حفظ حرکتخود در اطار مصدورات دینى که متعلق به گذشتهاى کهن و دورند، ندارد و بىمهابا به ابطال و ابدال اصول و آموزههاى آن برمىخیزد تا باور جدیدى را که مقتضاى تعلقات، دغدغهها، نیازها و آرمانهاى امروزى بشر جدید است، خلق کند. از اینروست که رهیافتهاى ابداعى و بدعتآمیز، نزدیکترین پیوند را با تمایلات عرفگرایانه برقرار مىسازند و بیش از دو رهیافت پیشین به تحقق این فرآیند کمک مىرسانند. هوردرن در «راهنماى الهیات پروتستان» از هر دو رویکرد «اصلاح» و «ابداع» با عنوان آزاداندیشى دینى یا الهیات لیبرال یاد کرده است (1368: 874). آزاداندیشان دینى که بزرگترین خدمت را به تثبیت این فرآیند در مسیحیت، جامعه مسیحى و مسیحیان غربى نمودهاند، طیف گستردهاى را از اصلاحگرایان پایبند تا بدعتگذاران ملحد تشکیل مىدادند و هریک از مدخل و منظر خاص خویش عرفىشدن دین را مطالبه و اعلام کردهاند. شکلگیرى و به جریان افتادن این رهیافتها و شتاب گرفتن این فرآیند در حوزه دین، علاوه بر عوامل و ظرفیتهاى دروندینى، از تحولات ساختارى جامعه و دگرگونیهاى معرفتىروانشناختى موالیان نیز منشا مىگیرد و از طریق بازخوانى مجدد «متون» و ارائه تفاسیر جدید از آنها و در مواردى حتى کنار گذاشتن آنها صورت تحقق پذیرفته است. ما در آینده و در بخش بررسى نظریههاى عرفىشدن، به تفصیل به عوامل بیرونى و ظرفیتهاى درونى ادیان براى درغلتیدن در این فرآیند اشاره خواهیم داشت و در اینجا تنها به مرورى کوتاه بر آن دسته از تعاریف عرفىشدن که با نظر به تحولات جارى در خود دین ارائه گردیدهاند، اکتفا مىکنیم.
1. فروکاهى دین به ایمان. عرفىشدن دین پدیدهاى است که اساسا دامن ادیان «اشتمالى»، (Inclusiveness) و «جمعگرا»، (Collectivist) را مىگیرد و با تعرض به ابعاد «شریعتى»، ,(Canonical) «کلامى»، ,(Theocratical) «اخلاقى»، (Ethical) و «مناسکى»، (Ritualistic) آنها، بیشترین تهدید را متوجه ویژگى «تمامخواهى» و «ایدئولوژىگرایى» این نوع ادیان مىسازد. ویلسون نیز معتقد است که این فرآیند صرفا و بهطور جدى، ادیان سنتى را به چالش فرامىخواند و «آیینهاى جدید»، (Modern Cults) رو به گسترش در جوامع غربى، خصوصا جامعه آمریکا، هیچ تهدیدى براى آن به حساب نمىآیند و به عنوان رخدادهایى نقضکننده تلقى نمىگردند؛ چرا که آنها پیامدهاى جدىاى براى نهادهاى دیگر، ساختار قدرت سیاسى و قیوداتى براى تکنولوژى به همراه ندارند و حتى هیچ خدمتى به جامعه آینده در انسجامبخشى و تغذیه فرهنگى صورت نمىدهند، .(Wilson 1979: 96) پس در یک عبارت موجز و صریح، عرفىشدن به مثابه فرآیندى است تدریجى که طى آن، دین از هر نوع حیز و بروز اجتماعى تهى گردیده و به یک تعلق خاطر و دلمشغولى کاملا شخصى و بلکه خصوصى فروکاسته مىشود. دین در این مسیر با وانهادن اجزاء فربهکننده و تکلفآور، و انصراف از همبستههاى تاریخى خویش، نوعى تقلیل و کاهش، (Reduction) را تجربه مىکند. دینپژوهانى که از فرض وجود نوعى تقابل میان «دین» و «ایمان» دفاع کردهاند، عرفىشدن را فرآیندى مىدانند که طى آن دین مستقر به یک ایمان فردى فروکاسته مىشود. در مسیر این فرآیند چند تحول فروکاهنده به صورت توامان در دین رخ مىدهد:
منسى و مغفول گذاردن حوزه حیات جمعى.
کوتاه آمدن از مطلقانگارى و قبول نوعى تعلیق در حقیقت و حقانیت. (37)
پاى کشیدن از حوزه عقل و اندیشه و واگذاردن علم و فلسفه به حال خویش.
دستشستن از دواعى ایدئولوژیک.
برداشتن هرگونه تکلیف و تکلف از گردن موالیان.
بریدن بند ناف اخلاق از بطن دین.
تحولات ششگانه مذکور که هریک ناظر به یکى از ابعاد ادیان تاریخى است، مورد درخواست عرفگرایان و محل تامل نظریهپردازان بوده است. ملکیان با مقابل هم نشاندن دو آرمان بلند ادیان، یعنى «خودسازى» یا «جامعهسازى» این سؤال را مطرح مىسازد که آیا هدف دین ساختن بهشت دنیوى استیا پرورش نیلوفرى زیبا و خوشبو در دل مرداب؟ او خود پاسخ مىدهد که: اندیشه ناکجاآباد متعلق به مکاتب دنیوى است که، به غلط، به دین ملصق شده است. دین وعده بهشت زمینى به مردم نداده است؛ هدف دین ایجاد بهشت در روان و قلب آدمى است. (38) فن معتقد است آن صورتى از دین با دنیاى جدید سازگارى دارد که پهنه هرچه محدودترى را به امور مقدس اختصاص دهد و میزان پایینترى از تلفیق نظامهاى ارزشى فردى و گروهى را توصیه و تقویت کند. او دین «اسرارآمیز» و «اختصاصى» را که بیشترین توجه را در جوامع غربى به سوى خود جلب کرده است، بهترین بازنماى این نوع فرهنگ مذهبى جدید مىداند (همیلتون/ثلاثى 1377: 4313). زیمل پیش بینى جامعه شناسان کلاسیک درباره محو، (Disapearance) دین در جوامع جدید را با تمییز میان دین و امر مقدس مىپذیرد و تداوم ارتباط انسان جدید با امر مقدس را «تدین در یک حالتشبهسیال و متعیننشده» مىنامد، .(Hammond 1984: 3) در سنت اسلامى، موضوع دین در برابر ایمان سخن جدیدى نیست و سوابق و سرگذشت آشنایى در این فرهنگ دارد و آن خلاف و اختلافى است که میان فقها و عرفا در تمامى ادوار تاریخ در دفاع از دو راهبرد «شریعت» و «طریقت» در ایصال مطمئنتر مؤمن به پروردگار خویش وجود داشته است. پیشنهاد و جانبدارى از یکى از دو راهبرون، (Exoterism) و درون، (Esoterism) در تمامى ادیان به شکلها و عناوین مختلف مطرح بوده است و از این رو، جز در برخى از انواع افراطى خویش، این دو در برابر یکدیگر قرار نمىگیرند؛ بلکه به یکدیگر مدد هم مىرساندهاند. به علاوه، مسیرهاى متنوعى را پیش روى بشر مىگشودهاند تا با توجه به ظرفیتخویش دستبه انتخاب بزند. (39)
2. عصرى کردن دین. در این دسته از تعاریف، عرفى شدن لزوما ناظر به هیچ نوع فروکاهى و تقلیلى در دین نیست و از هیچ قصدى براى به حاشیه راندن و محو دین خبر نمىدهد؛ بلکه بهعکس، گویاى انگیزه و تلاشى است از سوى عصرىگران دینباور به منظور تقویت موقعیت دین در جامعه و افزایش مقدورات و قابلیتهاى آن در پاسخگویى به نیازها و مسائل جدیدى که براى دین مطرح شده است. یعنى در حالى که فرآیندهاى منتهى به فروکاهى دین به ایمان، با هدف بازیابى خلوص دین توجیه و تعقیب مىشوند، فرآیند عصرى کردن دین، با انگیزه زنده و پویا نگهداشتن آن محقق مىگردد. عصرىکردن دین از سه طریق به عرفىشدن دین مىانجامد:
2-1. قلب ماهیت دین: بهرغم اینکه تلاشهاى منجر به عصرىسازى دین توسط دینداران نوجو، موجبات حفظ و بقاى دین در دنیاى جدید را فراهم مىآورد، اما از طریق راه دادن به عناصر عرفى براى رسوخ به درون دین و جاگیر شدن در ساحتهاى مختلف آن، ناخواسته و ندانسته به تهى کردن دین از جوهر اصیل خویش و قلب ماهیت آن کمک مىکند و به دستخود زمینههاى عرفىشدن دین را به وجود مىآورد. ساحتهایى از دین که در مسیر عصرىسازى، مدخل و مهبط ورود و جاگیرى عناصر عرفى قرار مىگیرند، چنین معرفى شده اند:
ساحت معرفت و باورهاى دین، (Belives) که از معارف و آگاهیهاى عصرى دینداران متاثر مىگردد.
ساحت تعالیم و آموزهها، (Doctrins) (40) که با نظر به مقتضیات زمانى و مکانى و موضوعات مستحدث دچار تغییر و تعدیلهاى لازم در جهت تطابق با نیازها و مسائل جدید مىگردد.
(Organization) (41) که به منظور افزایش ظرفیت و توان رقابتبا نهادهاى رقیب، به روشها و ابزارهاى کارآمد جدید مجهز مىگردد. تعریفها و تبیینهاى ارائه شده از سوى برگر و ویلسون به نوعى به تاثیر تلاشهاى اصلاحگرانه براى رمززدایى از دین و منطبقسازى آن با دنیاى جدید که منجر به عرفىشدن دین گردیده است، اشارت دارند. برگر از تغییر رویکرد پروتستانتیزم و کالونیزم از آخرتگرایى به دنیاپذیرى یاد مىکند (همیلتون/ثلاثى 1377: 297). و ویلسون به تاثیر عوامل خارج از سنت مسیحى بر برداشت مسیحیان از دین اشاره مىنماید و مىگوید که رشد علمى، اعتبار تعبیرهاى دینى گذشته درباره جهان را تضعیف و دگرگون کرده است (پیشین: 2301). کیوپیت از ترک گفتن اسطورهها و نمادها و یا بازخوانى آنها با نگاهى کاملا عصرى، دنیایى، مادى و تحتاللفظى که منجر به تغییر بار معنایى آنها گردیده است، سخن مىگوید. او توصیه مىکند که اسطورهزدایى علاوه بر عقاید، آموزهها و اخلاق را نیز در برگیرد و خوب است که کلیسا از این پس هم خود را به جاى رستگارى اخروى، در مسیر صلح و خلع سلاح عمومى و حمایت از حقوق بشر صرف کند (1376: 25-11).
2-2. متکثر شدن حقیقت دین: همچنان که اشارت رفت، گمان رایج، دستکم در دستهاى از تعاریف و تبیینها بر این است که هرگونه تجدد و نوسازى و تلاش براى عصرى کردن دین، جوهر و اصالت دین را در خطر مىافکند و موجبات قلب ماهیت آن را پدید مىآورد. عرفىشدن دین منحصر به این امر نیست، بلکه عصرىسازى از راههاى دیگرى نیز این سرنوشت را براى دین رقم مىزند. عصرىسازى به عنوان تلاشى براى سازگار نمودن دین با دنیاى جدید و دائما نوشونده، راه را به روى انواع قرائتهاى متجددانه از دین مىگشاید؛ قرائتهایى زمانمند و کمدوام که نطفه زوال خویش را در دل مىپرورانند و آمادگى دارند تا با سربرآوردن برداشتها و قرائتهاى هردم جدیدترى از دین، در دوردستسنتها غروب کنند. پیامد راه دادن به قرائتهاى مختلف از دین، با هدف سازگارى و همراهى با اوضاع متغیر، قبول و رواج نوعى تکثر در کشف حقیقت دین است و نسبىگرایى در کاشفیت، به سرعتبه حقیقت دین نیز سرایت مىکند و در نهایت، چیزى از آن باقى نمىگذارد. تکثرگرایى که خود محصول مشترک «عرفىشدن فرد» و «عرفىشدن دین» است، «جامعه» را نیز در مسیر عرفىشدن قرار مىدهد. همیلتون مىگوید: تکثرگرایى در درازمدت نه دین، بلکه عرفىشدن را تقویت مىکند. فرآیند عرفىشدن، مرحلهاى از تکثرگرایى مذهبى را پشتسر گذارده است و در عین حال مقوم آن نیز هست (1377: 300). کیوپیت که با ثابت و لایتغیر نگه داشتن دین به شدت مخالف است و معتقد است که همواره باید قرائتهاى عصرى و جدیدى از اصول و آموزههاى دین ارائه داد، در نوجویى و نوگرایى دینى تا آنجا پیش مىرود که خود از آن به نوعى فروپاشى و بازآفرینى و مرگ و تولد تازه تعبیر مىکند و مدعى است که ادیان زنده جز از این طریق دوام نیاوردهاند (1376: 30 25). آرکون با نفى تصور مستشرقین و علماى اجتماعى غرب که یک اسلام واحد و همیشگى را به رسمیتشناختهاند، مىگوید: به جاى اسلام، اسلامات یعنى اسلامهاى متعدد وجود دارد. و براى اثبات مدعاى خویش از اسلامهاى کلامى، جامعهشناختى و تاریخى و همچنین اسلام خودش که چیزى متفاوت از همه برداشتهاى دیگر است، نام مىبرد (42) (1996: 51). عصرى کردن دین از مجراى سومى نیز به عرفىشدن آن کمک مىکند و آن بشرى ساختن دین است؛ که صورتهاى مختلف آن را در سرفصلى مستقل پى مىگیریم.
3. بشرى ساختن دین. بشرى ساختن دین به عنوان یکى از مجارى عرفىکننده، برگرفته از سه دسته تعریف است. یک دسته، تعاریفى است که به طریقى از بشرى بودن حدوث دین خبر مىدهد. دسته دیگر، تعاریفى است که ناظر به مرحله ابلاغ دین است و دسته سوم به انتقال و تداوم دین معطوف مىباشد.
13. منشا بشرى دین: اندیشمندان دینپژوه، خصوصا آنان که از موضعى بروندینى به بررسى ریشه و زمینههاى پیدایى ادیان و رواج عقاید دینى پرداختهاند، به ضرورتهاى مختلفى اشاره کردهاند که نوعا از قلمرو نیازهاى فردى و مقتضیات اجتماعى مردمان بیرون نبوده است. تاکید بر نیازهاى طبیعى، روانى و ذهنى و یا مقتضیات سیاسى، اقتصادى و فرهنگى به عنوان علت تامه و نه علل معده ظهور دین، در واقع به نفى هرگونه منشا آسمانى و متعالى براى ادیان منجر مىگردد و آن را تا حد دیگر فرآوردههاى بشرى که داراى همهگونه محدودیتهاى تاریخى، نسبیتهاى فرهنگى و نقصانهاى حقیقتنمایانه است، نازل مىسازد. دین به مثابه فرآورده بشرى، آماده پذیرش هرگونه انقلاب زیر و روکننده و تحول برهم زننده است و عرفىشدن نیز چیزى فراتر از این استعداد و آمادگى را از دین مطالبه نمىکند. آراء متفکرانى چون فوئرباخ، مارکس، فروید، کنت، دورکیم و دیگر دینپژوهان تحویلگرا (43) که تمامى ادیان را از ریشه آسمانى و متعالى آن منتزع نموده و به عوامل فردى و اجتماعى تحویل مىنمایند، در همین راستا قابل تحلیل است.
3-2. انتقال بشرى دین: برخى از دینپژوهانى که به هر دلیل نخواستهاند و یا نتوانستهاند که در منشا آسمانى و ماوراى طبیعى دستکم بعضى از ادیان توحیدى تردید روا دارند، فرض بشرى بودن دین را به حلقه بعدى آن یعنى به واسطه اخذ پیام الهى و ناقل نخستین دین انتقال دادهاند. مدعاى ایشان بر این فرض استوار است که دین آسمانى در مرحله ابلاغ، دچار نوعى تنازل گردیده است تا بر مستوا و طاقت ناقل آنکه خود، بشرى است محصور در محدودیتهاى زمانى و مکانى و متکى بر فاهمهاى خاص و متعلق به زبان و فرهنگى معین، قرار گیرد. به علاوه، پیام پیامبران با تمام امانتدارى ایشان، در مرحله انتقال ثانوى به حواریون و معاصران و دستبه دستشدنهاى بعد از او همواره در معرض تنازلهاى بیشتر و تحریفات عمدى و سهوى و بدفهمىهاى فراوان قرار داشته است. از این رو، آنچه در اختیار انسان اعصار بعد از نبى قرار مىگیرد، نه همان دین آسمانى، بلکه دین متنازل مبتنى بر طاقت و فاهمه بشر ناقل و بشرهاى مخاطب مىباشد. پس حتى با فرض حدوث فرابشرى، دین محقق و در دسترس، همچنان بشرى خواهد بود. آن دسته از بررسیهایى را که از موضع کاوشگرانه به مطالعه سرگذشت عیساى تاریخى پرداختهاند (44) و از این طریق سعى نمودهاند تا سیماى بشرى عیسى مسیح(ع)، فرزند خدا را نمایانتر سازند، قطعنظر از نتایجى که به دست دادهاند، مىتوان از مؤیدات این مدعا در سنت مسیحى برشمرد. همچنین است نظریههایى که آموزههاى مسیحى و اناجیل و، بهطور کلى، عهد جدید را به حواریون و شخص پولس رسول منتسب مىنمایند و مدعىاند میان آنچه بر مسیح نازل شد و آنچه به عنوان دین مسیح در میان مسیحیان ترویج گردید، تفاوت فاحشى وجود دارد. (45) در میان مسلمانان، اندیشههاى بعضى از نواندیشان عرب و بهطور مشخص محمد آرکون (46)، و همچنین عبدالکریم سروش (47)، محتوایى به همین مضمون را متبادر مىسازد.
33. تداوم بشرى دین: تداوم بشرى دین مدعایى است که به تاریخ و سرنوشتیک دین در دست پیروان و تحولاتى که پس از سپرى نمودن برهه ظهور در محتواى آن رخ داده است، اشارت دارد. در این مدعا، فرض چنین است که درک و برداشت پیروان از یک دین، تابع معارف عمومى رایج در همان عصر، و بلکه متاثر از شرایط اجتماعى و وضع روحى و روانى هر فرد است (آرکون/صالح 1996: 251 و کیوپیت/کامشاد 1376: مقدمه). بنابراین، بیش و پیش از اینکه دین به انسانها، بینش و گرایش بدهد و به رفتار جمعى و فردى آنها صورت خاصى ببخشد، این انسانها هستند که براساس جایگاه خویش در مراحل رشد معرفتبشرى و حسب موقعیت تمدنى و ساخت فرهنگى جامعهاى که در آن مىزیند و پایگاه و نقشى که اشغال کردهاند، به دین خویش شکل مىدهند و از جانب آن سخن مىرانند. دین در این دیدگاه، گوهرى است آیینهسان که نور تابیده شده به سوى خود را منعکس مىسازد و صورتهاى بنشسته در مقابل خویش را بازمىنمایاند. صامت و لااقتضا دانستن دین، تعبیر دیگرى از همین معناست که به پیروان دین اجازه مىدهد تا دادههاى خویش را از آن بستانند. تداوم بشرى دین علاوه بر فرض صمت و بىاقتضایى دین، توجیه دیگرى نیز مىتواند داشته باشد که به نحوى در مطالب قبلى بدان اشارت رفت و آن وجود شکاف و افتراق میان معرفتهاى بشرى از دین و حقیقت جوهرى و الهى آن است که بر اثر تحریفات عامدانه یا سهلانگاریها و سادهگزینیهاى سهوى و در طول اعصار متمادى پدید آمده است. به هر صورت، نتیجه نهایى از هر دو توجیه یکى است و آن بشرى شدن دین، بلافاصله پس از سپردن این گوهر به دستحاملان مىباشد.
عرفىشدن فرد
با منعطف شدن توجه انسانها از ماوراءالطبیعه به سوى این جهان، نوعى وارهایى و واگذارى صورت مىگیرد که از آن به عرفىشدن تعبیر شده است. طى این فرآیند، اندیشه، عواطف، تمایلات و رفتار فردى از هرگونه بستگى، تعلق و پایبندیهاى ماوراى طبیعى رها مىگردد و تاثیر عناصر و عوامل فوق بشرى و فرادنیایى بر جهتگیرى، انتخاب و شیوه عمل او کاهش مىیابد. رابرت بلا این فرآیند را تحت عنوان «درونىشدن مرجعیت»، (Internalization of Authority) از مسیر دیگرى تعقیب نموده است. انتقال تدریجى اقتدار و مرجعیتهاى از بیرون، از بالا و از وراى فرد، به درون و تبدیل شدن آن به یک مرجعیت معنوى بىواسطه و خودآگاه، قابل دستیابى توسطهر فرد و مبتنى بر اقتضائات «اینجا و اکنون»، مسیرى است که بلا به عنوان یک روند تاثیرگذار بر وضع دین در دنیاى جدید بدان اشاره کرده است و وودهد و هیلاس از آن به عنوان تحولى کلیدى در «غیرسنتى شدن»، (Deteraditionalization) دین یاد نمودهاند، .(Woodhead & Heelas 2000: 342) خارج شدن اندیشه، عواطف، تمایلات و خصوصا رفتار فردى از هیمنه تحمیلهاى فرافردى و تلقینهاى دینى که از گذشته متعالى و معتبر اخذ شده است، چنان جدى است که در تجلى و تظاهر بیرونى، هیچ فرقى میان فرد مؤمن با انسان لاییک جز از طریق اقرار شفاهى آنها نمىتوان مشاهده کرد. به تبع تحولاتى که بر ذهن و احساس انسان جدید عارض مىگردد، دگرگونیهایى نیز در مناسبات او با جهان هستى، با طبیعت و با جامعه (انسانهاى دیگر) پدید مىآید:
تغییر نگاه او نسبتبه جهان هستى و در نتیجه، رشد «دنیاگرایى».
تغییر رابطه با طبیعت و تلاش براى تسلط و استخدام هرچه بیشتر آن بر پایه «منفعتطلبى و لذتجویى».
تغییر مناسبات با جامعه و انتظارات از دیگران و در نتیجه، رشد «فردگرایى».
برخى از تعاریف و تبیین هاى ارائه شده از سوى دینپژوهانى که به تامل در این باره پرداختهاند، معطوف به همین سنخ تحولات است که در خود «فرد» به وقوع پیوسته و با آنچه در عرصه اجتماع و در حیطه دین رخ داده است، متفاوت مىباشد. این تحولات که با نوعى رویگردانى از آسمان و خارج شدن از خیمه تقدس همراه است، از حیث نوعیت و جایگاه آن در فرد، در چهار دسته زیر از یکدیگر قابل تفکیک و بازشناسى است.
1 . تحولات بینشى. کنت هیچگاه، به صراحت از عرفىشدن، (Secularization) نام نبرد، اما به هر صورت از نخستین کسانى است که برداشت قابل درکى از تحولات معرفتى انسان در چارچوب این فرآیند ارائه مىداد. طرح نظرى وى درباره انتقال تدریجى بشر از معرفت ربانى، (Theologic) به معرفت فلسفى، (Methaphisic) و از آن به معرفت حامل همین مفهوم، به بیانى دیگر است. (48) هگل معتقد است که در این انتقال معرفتى، نوع بشر چند تنازل دیگر را نیز تجربه کرده و بر خود پذیرفته است:
دستشستن از غایتنگرى و اکتفا به بررسى کارکردها و شناسایى فواید در دسترس پدیدهها.
صرفنظر کردن از کشف ماهیات و بسنده کردن به صور مکانیکى اشیاء.
عدول از بینش شهودى و خرد فلسفى و متوسل شدن به عقل ابزارى و مآلاندیش. (49)
نزول از مطلقانگارى و ابتناى حقایق بر شکاکیت و نسبیت.
از نظر وبرىها، کلید فهم عرفىشدن را باید در فرآیند رشد «عقلانیت» بشر جدید که از دو طریق بر نقش دین در جامعه اثر گذارد، جستجو کرد. نخست، تاثیراتى استبر روى باور دینى دینداران که موجب «افسونزدایى»، (Disenchantment) از دین گردید و دوم، ایجاد تحولاتى است در ساخت اجتماعى و اقتصادى جامعه که جلوههایى از آن تحت عنوان: صنعتى شدن، شهرى شدن، بوروکراتیزه شدن و... شناخته شده است (همیلتون 1377: 7296). دان کیوپیت عرفىشدن را تسرى خردورزى فنى یعنى ابزارى و سوداگرانه به زوایاى زندگى مىداند و آن را بر بینشى مکانیکى از جهان استوار مىنماید (1377: 51). لوئن نیز از فرآیندى خبر مىدهد که به غیرالهى شدن دنیا منجر شده است و این تحول را با آگاهى انسان مرتبط مىداند. (50) کریمینز عرفىشدن را فرآیندى مىشناسد که طى آن، بتدریج از دین به عنوان مرجعى براى تبیین جهان، صرف نظر مى شود، .(Crimmins 1990: 3) دیگرانى نیز بودهاند که این فرآیند را با تغییر جهانبینى بشر از الهى به مادى، دگرگون شدن تصور و تلقى انسان نسبتبه خدا و نقش او در اداره جهان (51) و بهطور کلى، کاهش مراجعه به ماوراءالطبیعه براى فهم معرفتى جهان تعریف کردهاند. نظریههاى متاخرتر در باب عرفىشدن فرد، به پیدایى نوع جدیدى از ایدهآلیسم اشاره کردهاند؛ ایدهآلیسمى که بر پایههاى نوعى اومانیسم استوار است و به تخیل و ذهن افراد بشر در مقابل جهان خارج اصالت مىدهد و با هرگونه واقعگرایى که به عینیت و وجود نظم و قاعده در واقعیتخارجى بها بدهد، مخالفت مىورزد. ریشهها و مبادى این ایدهآلیسم جدید را باید در ذهنیتگرایى کانت، شکاکیت هیوم، نسبیتگرایى منتقل شده از علوم تجربى و عملگرایى برخاسته از مکتب اصالت فایده و انسانگرایى افراطى عصر جدید و همچنین نظریات کانت و شوپنهاور و کرکگور درباره جهان نمودها در برابر جهان حقایق جست (کیوپیت/کامشاد 1370: 60-259). کیوپیت از دو نوع افراطى و معتدل آن چنین یاد مىکند: «هیچانگاران»، (Nihilists) اخلاق را مقدم مىشمرند و هستى را آفریده و تابع اراده بشر مىدانند، در حالى که «واقعگرایان انتقادى»، معرفت را مقدم مىشمرند و بنا بر تصورى که از جهان دارند، براى بهتر ساختن جهان، اخلاقیاتى را از خود ابداع مىنمایند (پیشین: 240). هیچانگاران (ایدهآلیستهاى افراطى) و واقعگرایان انتقادى (ایدهآلیستهاى معتدل) که جهانبینى مادى و معرفتشناسى علمى سده پیشین را هم به چالش فراخواندهاند، به طریق اولى در برابر ایمان و باورداشتهاى دینى قرار مىگیرند؛ چرا که دین علاوه بر نظم جارى در کائنات، طالب برقرارى نظم دیگرى در حیات اجتماعى و فردى است.
2 . تغییر در گرایشها. برخى عرفىشدن را فرآیندى تعریف کردهاند که طى آن از شدت تعصبات دینى و حساسیتهاى مسلکى کاسته مىشود و به همان نسبتبر میزان تحمل و مدارا در میان دینداران افزوده مىگردد. تعصب و مدارا ریشه در اندیشه و احساس افراد دارد و تغییرات در آنها ناشى از تحولاتى است که در این دو عرصه صورت مىگیرد. رشد نسبیتگرایى و متکثر و مشکک دانستن حقایق از یکسو و منعطف ساختن احساسات انسانى به سوى جنبههاى دیگر حیات از جانب دیگر، زمینههاى فروکاهى تعصبات دینى و رواج روحیه تساهل و تحمل را در میان دینداران پدید آورده و گسترش داده است. تجلیات دیگر عرفىشدن فرد از این منظر، قانع شدن بشر به حیات تهى از معنا و دل کندن از معنویت و عشق، در ازاى پناه جستن به لذتهاى آنى و نفسانى است. وبر مهمترین کارکرد دین را معنابخشى به حیات مىدانست و در عین حال، نگران آن بود که با رختبربستن دین از جهان، در قفس آهنین آینده، (Iron Gage) چه چیزى جاى آن را خواهد گرفت. تى. اس. الیوت، شاعر برجسته انگلیسى، که بیش از آنکه نگران اعتقادات باشد، نگران بحرانى است که بر اثر تجدد در عواطف بشرى رخ داده است، مىگوید: معضل عصر تجدد تنها آن نیست که دیگر نمىتوان به باورهایى که نیاکان ما درباره خداوند داشتند، اعتقاد داشت؛ بلکه آن است که دیگر نمىتوان به احساسى که آنان نسبتبه خدا و انسان داشتند، دستیافت، .(Eliot: 1957)
3 . تغییر نگرش (52) . بشر جدید در دنیاى عرفىشده، تمایلات جدیدى پیدا کرده که او را بیش از گذشته به دنیا وابسته ساخته است. به علاوه، این امر باعث گردیده تا نگاه و نگرش او نسبتبه محیط طبیعى و اجتماعىاش دگرگون شود و در مناسباتش با دیگران تاثیر بگذارد. فرآیند عرفىشدن در حوزه نگرشهاى فردى باعث چند تحول و انتقال جدى در رویکردهاست:
انتقال از ارزشمدارى به فایدهگرایى.
انتقال از نوعدوستى به خودخواهى.
انتقال از حقجویى به مصلحتاندیشى.
انتقال از عاقبتاندیشى به دم غنیمتشمارى.
انتقال از تعالىخواهى به لذتجویى.
انتقال از سعادتطلبى به عافیتطلبى.
انتقال از طلب رضایت الهى به مطالبه خرسندى دنیوى.
انتقال از عدالتخواهى به منفعت طلبى.
4. تغییر رفتار. آشکارترین تجلیات عرفىشدن، در رفتار افراد نمایان مىگردد و مهمترین جلوه آن، کاهلى در پاىبندى به فرامین دینى است. بىتوجهى به توصیهها و نواهى دینى، که یکى از شاخصهاى عرفىشدن فرد شمرده مىشود، دو منشا عمده دارد:
«کاهلى و سبکسرى» در انجام وظایف و رعایت آدابى که فرد به حقانیت و صحت آن ایمان دارد.
بىاعتنایى و بىتفاوتى در انجام تکالیف مورد انتظار دین، به سبب «زایل شدن اعتقاد» به درستى و اثربخشى آن.
چنین به نظر مىرسد که در بستر طبیعى اجتماع، وضعیت نخست مقدم بر صورت اشاره شده در محور دوم، محقق مىگردد و به لحاظ روانى، زمینهساز انتقال به وضعیتبه مراتب پیشرفتهتر دوم است که از ناحیه عقل و نظر نیز تایید گرفته و تقویت مىشود. ترنر مىگوید که در جوامع غیردینى، پیوند و همگامى میان باور و رفتار، درهم شکسته مىشود و اعمال مشترک اجتماعى لزوما بر پایه ارزشهاى عمومى شکل نمىگیرد، .(Turner 1983: 57) تغییر رفتار دینى به سبب خاصیت عینى و کمیت پذیر آن، همواره مورد توجه آن دسته از جامعهشناسان دین که به موضوع عرفىشدن توجه نشان دادهاند، بوده است. مطالعات فراوان انجام شده پیرامون نمایانترین شاخصه رفتار دینى، یعنى عضویت و حضور در مراسم کلیسایى، (Church Membership & Church Attendance) مؤید همین امر است.
عرفىشدن جامعه
این سطح از عرفىشدن به مجموعه تحولاتى در درون جامعه اشارت دارد که در یک فرآیند تدریجى باعث افول موقعیت دین در جامعه مىگردد. کاهش تدریجى اقتدار و نفوذ دین در جامعه اگر به خروج کامل آن از حیات اجتماعى نینجامد، موجب به حاشیه خزیدن آن خواهد شد. پس عرفىشدن جامعه ناظر به سه اصل است:
1) مجموعه تحولاتى است معطوف به تغییر مناسبات میان دین و اجتماع. 2)محمل وقوع این تحولات، خود «جامعه» است. 3) طى این تحولات بتدریج از اهمیت و موقعیت اجتماعى دین در جامعه کاسته مىشود.
تاکید بر این اصل که محمل وقوع تحولات منجر به عرفىشدن جامعه، خود «جامعه» است، از این روست که این نوع از عرفىشدن، از انواع دیگر آن، یعنى عرفىشدن دین و عرفىشدن فرد، متمایز گردد. چرا که بعضى از تحولات عرفىکننده در «دین» و در «فرد» نیز مىتواند چنین پیامدهایى به دنبال داشته باشد؛ یعنى مناسبات میان دین و جامعه را به سمت افول موقعیت و کاهش اهمیت دین در جامعه دگرگون سازد. عرفىشدن در سطوح مختلف جامعه رخ مىدهد که ما در ذیل، چهار سطح مهمتر آن را مورد بررسى قرار مىدهیم:
1 . عرفىشدن ساختارى. عرفىشدن ساختارى اشاره به فرآیندهایى درجوامع دارد که طى آن اجتماعات داراى ساختار ساده و یکدستبه جوامعى با ساخت تمایز یافته و پیچیده بدل مىگردند. این انتقال و دگرگونى ساختى و در عین حال تدریجى، آثار و تبعات پرشمارى در عرصههاى مختلف حیات فردى و اجتماعى باقى مىگذارد و مهمترین تاثیر را بر جایگاه دین، که در اجتماعات نه چندان پیچیده، از موقعیت و اعتبار تعیینکننده و تقریبا بىهمتایى برخوردار بوده است، مىگذارد. جامعهشناسان کلاسیک که مطالعه خویش را عمدتا بر موضوع انتقال جوامع از ساختهاى غیرنهادى به ساختهاى داراى تمایزیافتگى نهادى متمرکز نموده و ادبیات نظرى قابل توجهى را در این موضوع پدید آوردهاند، لاجرم نظرشان به سوى مهمترین عرصه این تحولات، یعنى تغییرات کاهنده در تعامل میان دین و اجتماع جلب گردیده است و بىآنکه چنین چیزى را قصد کرده باشند، مواد خام لازم براى شکلگیرى حوزه خاصى تحت عنوان جامعهشناسى دین و موضوع مورد توجه معاصران این حوزه، یعنى فراهم آوردهاند. (54) آشناترین نظریات درباره فرآیندهاى انتقالى جوامع، متعلق به اسپنسر، دورکیم و تونیس است. جوهر نظریه آنها این است که جوامع، طى این فرآیند انتقالى که از آن با عنوان تمایزیابى ساختى، (Structural deferentiation) یاد شده است، به مرحلهاى از یک تقسیم کار پیشرفته و ساختار تمایزیافته نهادى دست مىیابند و نتیجه حاصل از آن در عرصه دین آن است که دینى که تا پیش از این تنها مرجع هنجارفرست، تنها عامل پیوند دهنده اجتماعى، تنها منبع مشروعیتبخش اقتدار حاکم و تنها معیار تعیین سلسله مراتب و منزلت اجتماعى، و بستر منحصر به فرد تمامى فعالیتهاى جمعى در اداره جامعه محسوب مىشد، از این پس، استیلاى انحصارى و نقش همهکارگى خویش را از دست مىدهد و در بهترین حالتبه نهادى در کنار چندین نهاد دیگر اجتماعى، مثل سیاست، اقتصاد، حقوقى، آموزشى و... بدل مىشود و نقش و مسئولیت اجتماعى محدودى را برعهده مىگیرد. مارکس تاثیر تحولات ساختى در جامعه را که منجر به محو کامل دین به عنوان یکى از عناصر روساخت زندگى بشر مىگردد، به نحو دیگرى تبیین کرده است. او که دین را عنصرى ایدئولوژیک در خدمت طبقه مسلط و استثمارگر براى تخدیر و تسلى دادن به تودههاى ستمکش مىدانست، معتقد بود که در جهان آینده و در جامعه کمونیستى، که از پى یک ررشته تحولات ساختى در مناسبات طبقاتى فرامىرسد، دیگر ضرورتى براى بقاى دین وجود ندارد. بهجز تلقى و تبیین نسل اول جامعهشناسان از فرآیند عرفىشدن جامعه، از میان جامعهشناسان متاخر نیز کسانى بودهاند که تعریف خویش از این فرآیند را به این جنبه از موضوع، یعنى کاهش اقتدار و سیطره دین و بهطور کلى، نزول اهمیت دین در جامعه معطوف ساختهاند. آلفورد از این فرآیند با عنوان «مجزا شدن بخشها»، (Compartmentalization) یاد کرده است، .(Robertson 1969: 321) مان که، تحت تاثیر دیدگاه ابزارى ترنر، دین سنتى را به مثابه یک قدرت ایدئولوژیک تلقى مىکند، عرفىشدن را وجهى از یک پدیده عمومىتر، یعنى دگرگونى در ساختار و سازمانیابى قدرت در جامعه نوین معرفى مىکند، .(Lechner: 1991) لخنر خود به مجزا شدن سپهرهاى مدنى از سپهر کلیسایى اشاره کرده است، .(Ibid) پیتر برگر عرفىشدن را جریانى معرفى مىکند که بر اثر آن، بخشهایى از جامعه و فرهنگ از اقتدار نهادها و نمادهاى دینى خارج مىشوند. برایان ویلسون آن را جریانى مىشناسد که از طریق آن، نهادها، تفکرات و آداب دینى، اهمیت اجتماعى خویش را از دست مىدهند (ویلم/گواهى 1377: 139) . ویلم مىگوید: این جریانى است که بر جایگاه دین در نظام اجتماعى اثر مىگذارد (همان). چنانکه ملاحظه مىشود، برگر و ویلسون در تعریف خویش از فرآیند عرفىشدن، تمایز روشنى میان اتفاقاتى که در سطح «ساختى» رخ مىدهد و اتفاقاتى که در سطوح «نهادى»، «فرهنگى» و «منزلتى» جامعه رخ مىدهد، قائل نشدهاند و تمامى آنها را تحت عبارت «کاهش اهمیت اجتماعى دین» یک کاسه کردهاند. در دنباله بحث که وقوع این فرآیند را با توضیحات بیشترى در سطوح نهادى، فرهنگى و منزلتى دنبال مىکنیم، این تفاوتها آشکارتر خواهد شد.
2. عرفىشدن نهادى. تمایزیابى ساختى فرآیندى است که دین را از جایگاه بلامنازع خویش در اجتماع تنزل داده و از مسئولیتسنگین ایفاى نقشهاى متنوع در عرصههاى گوناگون و پذیرفتن کارکردهاى متعدد در امور مختلف وامىرهاند. در ساختار نهادى جدید، دین که به تازگى موقعیتبرتر خویش را در حیات جمعى از دست داده است، براحتى در قالبهاى نهادى تحمیل شده جاى نمىگیرد و تا مدتها اقتدار و نفوذى بیش از نهادهاى نوپاى همعرض مطالبه مىنماید. در این دوره برزخى و انتقالى میان ساختار غیرنهادى و ساخت تمایزیافته نهادمند، برحسب موقعیت دین در جامعه مى توان از یک وضعیت «فرانهادى» نام برد. میزان مقاومت و موفقیت دین به مثابه یک نهاد در حفظ آخرین سنگرهاى در حال سقوط خویش، درجات متفاوتى از اقتدار فرانهادى دین در جامعه را به منصه ظهور مىرساند. لیکن جز ایجاد برخى تعویقهاى ناپایدار، موجب کمترین تغییر جهت جدى در روندى که پس از به حاشیه راندن دین، سرانجام آن را از حیات جمعى محو خواهد ساخت، نخواهد گردید. موقعیت فرانهادى از حادترین شرایطى که در آن نهاد دین دخالت مؤثرى را در حوزه عمل نهادهاى دیگر، خصوصا نهادهاى سیاست، حقوقى، آموزشى و تربیتى جامعه اعمال مىکند، تا وضعیتى را که تنها به عنوان نهاد برتر مورد ملاحظه و احترام نهادهاى دیگر قرار مىگیرد، شامل مىشود. آنچه مدهورست (1981) تحت عنوان فرآیند عرفىشدن از مراحل در حال افول اقتدار فرانهادى دین بر نهاد سیاست ارائه مىدهد، تصویرى از همین مدعاست. او این سه مرحله را تحت عناوین «سیاست اعترافى» (55)، ,(Confessional Polity) «سیاستبىطرفى دینى»، (Religiously neutral Polity) و «سیاست ضد دینى»، (Antireligion Polity) بدین شرح معرفى مىکند: (56)
مرحله اول: دولت و نظام سیاسى، دستکم بخشى از مشروعیتخویش را از دینى که توسط اکثریت اعضاى جامعه هوادارى مىشود، اخذ مىکند. مرحله دوم: دین و مجموعههاى دینى در قالب رقباى سیاسى براى به دست گرفتن قدرت، پاى به صحنه سیاسى جامعه مىگذارند. مرحله سوم: دین و سیاست از دخالت در حوزه عمل دیگرى و طرح هرگونه ادعاى مؤثر بر یکدیگر دستبرمىدارند.
در همین چارچوب از انواع دیگر عرفىشدن نیز نام برده شده است. مثلا «عرفىشدن اساسى»، (Constitutional Secu) فرآیندى است که دولت از اینکه مشروعیت و اهداف اساسىاش را برحسب دین تعریف کند، بتدریجشانه خارج مىکند. یا «عرفىشدن رویهاى»، (Policy Secu) که طى آن، دولت از اداره جامعه بر پایه احکام و هنجارهاى دینى ستبرمىدارد و سیاستها و رویههاى عرفى خویش را به حوزههاى سابقا دینى تسرى مىدهد. «عرفىشدن نهادى»، (Institutional Secu) نیز برحسب این تعریف، فرآیندى است که نهاد دینى دست از برترىطلبى و زیادهخواهیهاى فرانهادى برمىدارد و از فشار آوردن بر نهادهاى دیگر، خصوصا نهاد سیاسى، براى تحمیل درخواستهاى خود امتناع مىورزد. در همین چارچوب از «عرفىشدن برنامهاى»، (Agenda Secu) و عرفىشدن ایدئولوژیکى، (Ideological Secu) هم نام برده شده است که به معناى تسرى تدریجى این فرآیند به حوزههاى دیگر است؛ به نحوى که در نهایت، به اخراج کامل دین از صحنه اجتماع خواهد انجامید. (57) نظریهپردازانى که مسیر این تحولات را در جوامع مختلف خصوصا جوامع اروپایى دنبال کردهاند، شاهد کشیده شدن این خط به درون نهاد دین نیز بودهاند. یعنى پس از اینکه دین موقعیت جدید خویش را به مثابه یک نهاد پذیرفت و با تمکین به قواعد آن، از دواعى مداخلهجویانه و برترىطلبانه بر دیگر نهادهاى همعرض صرف نظر کرد، با چالش و مقابلهجوییهاى جدىترى حتى در درون مرزهاى تعیینشده خویش مواجه گردید و ناگزیر شد تا در برابر یورش همهجانبه از سوى نهادهاى غیردینى، تن به هزیمت و عقبنشینى سپرده، بسیارى از نقشها و کارکردهاى به رسمیتشناخته شده قبلى را نیز فرو نهد و به چارچوبهاى یک نهاد فرعى و حاشیهاى بسنده نماید. بلا (1964) در معرفى جامعه عرفىشده که نهادهاى مستقلى چون رفاه، بهداشت و قانون در آن شکل مىگیرند و توسط دولتسکولار اداره مىشود، مىگوید: در این شرایط، دین نهاد تخصصیافتهاى است که تنها به مسائل ثانوى زندگى، مثل مراسم نیایش و مراسم ازدواج و مرگ مىپردازد. (58) اما فرآیندهاى پیشرونده عرفىشدن در جامعه بدینجا نیز متوقف نمىماند و در مسیر فردىسازى، خصوصىسازى و شخصىسازى دین، مقدمات حذف «نهاد دین» را که تجلى جمعى تعلقات دینى افراد است، فراهم مىآورد. پیش فرضهاى نظرى جداسازى دین از جامعه و فردى کردن آن را دورکیم فراهم آورد؛ آنگاه که میان امر قدسى و عرفى و اشتغالات دینى و فعالیتهاى دنیوى، جدایى افکند. نفى امکان توامان بودن دین و دنیا از سوى دورکیم، بهرغم نگاه جمعگرایانه وى به مقوله دین و اعتقاد به منشا و مجلاى جمعى دینباورى بوده است. جریان اصلاحطلبى دینى در اروپا که نطفه شریعتزدایى و بىاعتنایى به کلیسا را در دل مسیحیت کاشت و تلاشهاى مؤثر فرقههاى مذهبى برخاسته از نهضت پروتستانتیزم که بذر اصلاحشده تحویل دین به ایمان فردى را در جوامع مسیحى پراکندند و فرد مسیحى گریزان از خاطرات سیاه قرون وسطى را به یک مؤمن درونگرا و متدین خود مرجع بدل ساختند، همگى در راستاى تکمیل فرآیند عرفىشدن جامعه مسیحى و تنازل دین به سطح فردى، ارزیابى و تحلیل مىشود. پارسونز، با ملاحظه چنین ادبارى است که در عین اعتقاد به نقش فرهنگ ساز و هنجارفرست دین در قبال نهادهاى دیگر، «خصوصى شدن»، (Privatization) آن را در آینده جوامع مسیحى پیشبینى مىکند و حتى از متمایز شدن نقش دینى فرد از نقشهاى غیردینىاش سخن مىگوید، .(Robertson 1970: 199) دفاع متفکرانى چون والتر کلارک از «دین شخصى» در برابر دین ارثى، دین ناشى از یک «تغییر عقیده»، (Conversion) در برابر دین ناشى از التزام به یک عقیده (ناک)، «دین پیامبران» در برابر دین روحانیان (آبراهام مزلو)، «دین تجربه شخصى» در برابر دین جزمیات کلامى (ویلیام جیمز) و... همه، صورتهاى مختلفى از همان دین فردى در برابر دین نهادى واپسرانده شده است. (59) یونگ در ادامه فرآیند فردى شدن دین، از چیزى به نام «شخصى سازى» دین خبر مىدهد و مىگوید: دین هرکس اسطوره شخصى خود اوست که توسط روان او در حین نشو و نماى خویش خلق مىشود. کیوپیت مىگوید که یونگ با طرح این نظریه و ابداع دیانتى شخصى و زیستن بر وفق آن، به دیانتهاى فردى حرمتبخشید (1377: 231). کیوپیت که خود از دینپژوهان متاخر مسیحى است، چهره شفاف و بدیعترى از مراحل پیشرفتهتر این فرآیند را معرفى مىکند؛ او مىگوید مسیحیت نهتنها نفوذ خود را در حیات عمومى از دست داده، بلکه تقریبا از قرن گذشته به این طرف، نفوذ خود را در زندگى خصوصى نیز تا اندازه زیادى از دست نهاده است (پیشین: 46). یعنى در حالى که پارسونز از خصوصى شدن دین سخن مىگوید و یونگ از کیش شخصى، کیوپیت از معنویتى شخصى که فاقد هرگونه تجلى بیرونى بوده و صرفا با «خودمحققسازى»، (Self-realization) فردى سروکار دارد، سخن مىراند (پیشین: 8337). از آنجا که دین شخصىشده، نه سنتگرا و اصولگراست و نه آرمانگرا و هزارهگرا، و کاملا در حال و براى حال زندگى مىکند، متفاهمترین صورت دینى براى جامعه عرفىشده است. دینورزى در اوقات فراغت، نازلترین صورت این تحول دامنهدار است. بدینمعنا که در کسر سوم حیات که بخش نه چندان جدى مربوط به تفریح و تفنن و دلمشغولیهاى سبکسرانه فردى است، سهم کوچکى هم به سرگرمیهاى دینورزانه داده مىشود تا در برقرارى ارتباط با یک ذات مقدس صرف شود. در چنین رویکردى طبعا هیچ اثر وجودى و خارجىاى از جانب دین بر دیگر ابعاد حیات جمعى و فردى متصور نیست. (60)
3 . عرفىشدن فرهنگى. ویلم که در فصل چهارم کتاب «جامعهشناسى ادیان» بیش از هرکس دیگر براى پالایش معنایى و شفافسازى مفهوم عرفىشدن تلاش کرده و سطوح و صورتهاى مختلف این پدیده را نمایان ساخته است، مىگوید: آیا بهتر نیست که میان جنبههاى نهادى عرفىشدن و جنبههاى فرهنگى آن فرق گذاشت (1377: 143) هرچند موضوعات مهم مورد اشاره در این فصل از کتاب بهاجمال برگزار شده است، لیکن در همان حد نیز مبین دقتنظر و ملاحظات خوب او به جوانب و ابعاد مختلف مساله مىباشد. با متمایز ساختن عرفىشدن فرهنگى از دیگر سطوح عرفىشدن جامعه، ویلم قصد دارد تا تحولات عناصرى را که صورت ذهنى و هنجارى جامعه را تشکیل مىدهند، بهطور مستقل تعقیب و معرفى نماید. مهمترین تحولاتى که در چارچوب عرفىشدن جامعه، ذیل این عنوان قابل طرح و بررسى است، بدین شرح است:
سلب هرگونه مرجعیت دینى در مشروعیتدهى به سازههاى بشرى.
کاهش سهم آموزههاى دینى در شکلدهى به فرهنگ عمومى جامعه.
کاهش سهم ارزشهاى دینى در نظام ارزشى جامعه.
از اهمیت افتادن دین به عنوان یکى از مهمترین مجارى هنجارفرست.
کاهش یا قطع ارتباط میان دین و اخلاق فردى و اجتماعى.
محو شدن جاى پاى احکام و ملاحظات دینى در قوانین اساسى، قوانین موضوعه و مقررات جارى.
فرآیند عرفىشدن با ظاهر شدن منابع و مراجع رقیب در کنار مرجعیت دینى آغاز و تا سلب هرگونه مشروعیت غیربشرى از حیات انسانى ادامه مىیابد. در جامعه عرفىشده، تنها و آخرین مرجع مشروعیتبخش، خود جامعه و فرد فرد اعضاى آن است که براساس مصالح و منافع جارى و دائما متغیر تعیین مىگردد. ماکس وبر (1371) معتقد بود که برخى از آموزههاى دینى چون «تقدیرگرایى»، «ریاضتطلبى» و «کار و تلاش دنیوى» که در کالونیسم بیش از دیگر فرقههاى پروتستانى متبلور بود، به تقویت پایههاى فرهنگ سرمایهدارى در غرب کمک شایانى نموده است. توکویل و تا حدى نیز پارسونز، معتقد بودند که مسیحیت مهمترین عناصر تشکیلدهنده فرهنگ غربى خصوصا در جامعه آمریکایى بوده است. توکویل صراحتا به تاثیر اخلاق مسیحى بر قوام یافتن دو اصل مهم برابرى و آزادى در جوامع دموکراتیک تاکید مىکند و روح مذهب و روح آزادى را دستکم در جامعه آمریکا در پیوند با یکدیگر مىبیند (سیدنتاپ/ کامشاد 1374: 984). پارسونز مىگوید مسیحیت توانسته استبه میزان زیادى، ارزشهاى خود را بر اخلاق و زندگى روزمره جوامع مدرن حاکم سازد. او معتقد است که فروکاهى و زوال دین در جوامع جدید، نه از جنبه فرهنگسازى و ارزشفرستى آن، بلکه در دیگر ابعاد آن چون مسائل بنیادى ایمان و مسائل غایى معنابخشى به زندگى نهفته است. (61) اینها اعترافاتى است درباره نقش تاثیرگذار دین بر فرهنگ جوامع مدرن غربى که در تلقى رایج، قرنهاست که از آموزههاى دینى روى گرداندهاند. وگرنه درباره نقش فرهنگساز و هنجارفرست دین و حضور تعیینکننده آن در فحواى قوانین و در مبانى اخلاقى جامعه و اصول اداره آن در گذشته و در جوامع غیرغربى کمتر توسعهیافته، کوچکترین تردیدى وجود ندارد. آنچه نظریات عرفىشدن درصدد بیان و اثبات آن است، بروز نوعى فرسایش در چنین نقشى است که تا پیش از ظهور رقباى جدید، مستقیما توسط دین ایفا مىگردیده است. اگر آموزههاى دینى تاثیر مستقیمى بر روى نهادهاى عرفى نداشته باشد و دینى بودن آنها، صرفا و حداکثر از طریق ایمان دینى افرادى که با آن درگیرند، به ظهور برسد، در واقع با جامعهاى عرفىشده مواجهیم که هنوز روند صیرورت خویش در عرصه فردى را به اتمام نرسانده است. کلبش (1979) از به فراموشى سپردن چهار اسطوره مهم مسیحیت که در زمان خود براى مسیحیت اروپایى مفید هم بودهاند، تحت عنوان «رمزگشایى از فرهنگ» خبر مىدهد و مىگوید در حالى که تنها اندکى از مسیحیان وفادار، این اسطورهها را حفظ کردهاند، براى فرهنگ عمومى، دیگر کاملا نامربوطند. (62)
4 . عرفىشدن منزلتها. با افول موقعیت و جایگاه دین در جامعه، پیوستهها و اجزاء مرتبط با آن نیز دچار تنزل رتبه و کاهش درجه مىگردند و از پایگاه اجتماعى برتر به مراتب نازلترى سقوط مىنمایند. سن سیمون یکى از مشخصات جوامع مدرن را پدید آمدن جابهجایى در سلسله مراتب اجتماعى دانسته است؛ او مىگوید در حالى که نظامیان و روحانیان در ساختهاى جدید، به پله هاى پایینترى از سلسله مراتب اجتماعى نزول پیدا مىکنند، دانشمندان، صنعتگران و بانکداران مراتب بالاترى را در جامعه مدرن درمىنوردند. افول موقعیت و منزلت اجتماعى روحانیان به عنوان متولیان نهاد دین، علاوه بر کاهش تدریجى اهمیت نهاد دین در جامعه، از محدود شدن نقشهاى محول و تقلیل کارکردهاى مورد انتظار و در نتیجه کم شدن نیاز و رجوع مردم به ایشان ناشى مىگردد. در جوامع عرفىشده غربى، نقش کلیسا و کشیش به اجراى غسل تعمید براى اعضاى جدید، اداره مراسم عشاى ربانى براى مسیحیان وفادار و طلب آمرزش براى مردگان محدود شده است. طبعا ایفاى چنین نقشهایى به همراه برخى از مواعظ و اقدامات خیرخواهانه در رسیدگى به وضع مستمندان، نمىتوانست منتسبان به نهاد دین را در جایگاه پیشینشان، که از آنجا نه فقط بر مردم، بلکه بر امپراتوران و حاکمان مردم نیز حکم مىراندند و بر تمامى اقشار اجتماعى برترى مىجستند، حفظ نماید. منزلت و برترى در جامعه جدید از معیارها و ضوابطى کاملا عرفىشده و مبتنى بر ارزشهاى حاکم بر یک ساخت عرفى تبعیت مىکند. ارزشهایى که آموزههاى دینى کمترین سهم را در آن دارند.
منابع
آرکون، محمد. العلمنة والدین، الاسلام والمسیحة الغرب مترجم هاشم صالح. بیروت. دارالساقى. 1996.
آکادمى علوم اتحاد شوروى. مبانى مسیحیت ترجمه اسدالله مبشرى. تهران. حسینیه ارشاد. بىتا.
الیاده، میرچا. فرهنگ و دین ترجمه بهاءالدین خرمشاهى و دیگران. تهران. طرحنو. 1374.
بینا، محمود. «حکمت متعالى ادیان» فصلنامه هفت آسمان. س1. ش1. بهار 1378.
تنى، مریل سى. معرفى عهد جدید (2مجلد) ترجمه طاطاووس میکائیلیان. بىجا. حیات ابدى. بىتا.
رادهاکریشنان، سرواپلى. مذهب در شرق و غرب ترجمه فریدون گرگانى. تهران. سازمان کتابهاى جیبى. 1344.
سیدنتاپ، لرى. توکویل ترجمه حسن کامشاد. تهران. طرحنو. 1374.
شجاعىزند، علیرضا. «تعریف دین و معضل تعدد» فصلنامه نقدونظر (ش19و20) تابستان و پاییز 1378.
شجاعىزند، علیرضا. «خاستگاه جامعهشناسى در فرایند رشد عقلىگرى» ماهنامه کیهان فرهنگى (ش163 و164) اردیبهشت و خرداد 1379.
ضاهر، عادل. الاسس الفلسفیه للعلمانیه. بیروت. الساقى. 1993.
علائلى، عبدالله. العلمانیة فى الاسلام.
العطاس، محمدنقیب. اسلام و دنیوىگرى ترجمه احمد آرام. تهران. مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه تهران. 1374.
فروم، اریک. جزماندیشى مسیحى ترجمه منصور گودرزى. تهران. مروارید. 1378.
کارپنتر، همفرى. عیسى ترجمه حسن کامشاد. تهران. طرح نو. 1374.
کائوتسکى، کارل. بنیادهاى مسیحیت ترجمه عباس میلانى. تهران. کتابهاى جیبى. 1358.
کوزر، لوئیس. زندگى و اندیشه بزرگان جامعهشناسى ترجمه محسن ثلاثى. تهران. علمى. 1370.
کیوپیت، دان. دریاى ایمان ترجمه حسن کامشاد. تهران. طرحنو. 1376.
محمدى، مجید. سر بر آستان قدسى، دل در گرو عرفى. تهران. نقره. 1377.
ملکیان، مصطفى. «دین و دیندارى در جهان معاصر» فصلنامه هفت آسمان. س1. ش2. تابستان 1378.
نیچه، فردریک ویلهلم. دجال ترجمه عبدالعلى دستغیب. تهران. آگاه. 1352.
وبر، ماکس. اخلاق پروتستان و روح سرمایهدارى ترجمه عبدالمعبود انصارى. تهران. سمت. 1371.
ویلم، ژانپل. جامعهشناسى ادیان ترجمه عبدالکریم گواهى. تهران. تبیان. 1377.
هگل، گئورگ فردریک. استقرار شریعت در مذهب مسیح ترجمه باقر پرهام. تهران. آگاه. 1369.
همیلتون، ملکلم. جامعهشناسى دین ترجمه محسن ثلاثى. تهران. تبیان. 1377.
هوردرن، ویلیام. راهنماى الهیات پروتستان ترجمه طاطهوس میکائیلیان. تهران. علمى و فرهنگى. 1368.
یاسپرس، کارل. مسیح ترجمه احمد سمیعى. تهران. خوارزمى. 1373.
پىنوشتها:
1. «وابسته» و «تبعى» قلمداد کردن عرفىشدن، از جنبه مفهومى و تعاقب معنایى است؛ وگرنه هر متغیرى از جنبهاى وابسته و تابع است و از جنبه دیگر، که چونان عاملى تاثیرگذار بر پدیدههاى دیگر بدان نظر مىشود، مستقل و مؤثر قلمداد مىگردد.
2. دیوید مارتین علاوه بر تاثیر جوهر هر دین، ساختار دینى متکثر یا انحصارى در جامعه را هم بر این فرآیند مؤثر مىداند. براى تفصیل در این باره نگاه کنید به: همیلتون، م. جامعهشناسى دین (ص6-305).
3. تفصیل در این باب را در مجالى دیگر پى مىگیریم.
4. فن معتقد است که تلاش براى ارائه تعریف و اعمال مرزبندیهاى مشخص باعث مىگردد که ابهامات موجود در این مفاهیم که داراى اطلاعات تعیینکنندهاى نیز هستند، از فضاى مفهومى آنها بیرون افتد و به فهم دقیق این مفاهیم زیان برسد. نگاه کنید به: همیلتون، م. جامعهشناسى دین (ص314).
5. درباره انواع تعاریف دین نگاه کنید به: شجاعىزند، ع.ر. «تعریف دین و معضل تعدد».
6. براى آشنایى با رویکرد این دسته از دینپژوهان نگاه کنید به:
Woodhead, L. & Heelas, P. Religion in Modern Time.
7. در بررسى ادبیات نظرى پیرامون فرآیند عرفىشدن، مشاهده مىگردد که لزوما تمامى نظریهپردازان، برداشتخویش از این پدیده را با «تعریف» شروع و یا ختم نکردهاند تا بتوان بهراحتى و روشنى به «تعریف» آنها از عرفىشدن یا عرفگرایى دستیافت. بلکه دستیابى به برداشتبعضى از صاحبنظران از این فرآیند، گاه مستلزم جستجو و واکاوى فراوان در آراء پراکنده و احیانا تجزیه نظریات تبیینى وى بوده است. لذا نباید انتظار داشت که در تمامى انواع و دستهبندیهاى ارائهشده،مصادیق کاملى از یک تعریف با ویژگیهاى فنى آن سراغ داده شود. در عین حال، تلاش خواهد شد تا آنچه به عنوان تلقى یا موضع یک صاحبنظر از فرآیند عرفىشدن آورده مىشود، از صحت و سندیت کافى برخوردار بوده و کمتر دخل و تصرفى در آن به منظور نزدیک ساختن به قالب مورد نظر در این مطالعه صورت گیرد.
8. نگاه کنید به:
Wilson, B. ``Secularization|| in Eliddeh, M. Encyclopedia of Religon.
9. آرام، احمد. در نقدى بر نوینگرى.
10. خرمشاهى، بهاءالدین. در علم و دین و آشورى، داریوش. در فرهنگ علوم انسانى.
11. ساروخانى، باقر. در دائرةالمعارف علوم اجتماعى.
12. ساروخانى، باقر. در فرهنگ علوم اجتماعى.
13. گواهى، عبدالرحیم. در جامعهشناسى ادیان.
14.خرمشاهى، بهاءالدین. در علم و دین و آریانپور، عباس. در فرهنگ کامل.
15. صبورى، منوچهر. در جامعهشناسى.
16. آرام، احمد. در اسلام و دنیوىگرى.
17. ثلاثى، محسن. در جامعهشناسى دین و کامشاد، حسن. در دریاى ایمان.
18. گواهى، عبدالرحیم. در جامعهشناسى ادیان.
19. محمدى، مجید. در دین علیه ایمان.
20. ساروخانى، باقر. در دائرةالمعارف علوم اجتماعى.
21. گفته مىشود مبدع این اصطلاح در زبان عربى، لغتشناس معروف، بطرس البستانى مىباشد که در معجم خود به نام محیطالمحیط بدان اشاره نموده است. نگاه کنید به: علائلى، ع. العلمانیة فى الاسلام (ص13-14).
22. عادل ضاهر معتقد است که این اصطلاح باید با فتح عین و لام استعمال شود؛ چراکه ماخوذ از عالم است و نه از علم. گفته مىشود که ابتدا عالمانیة بوده که بتدریجبه علمانیة مختصر شده است. نگاه کنید به: اسس الفلسفیة للعلمانیة (ص37-38).
23. مارتین مىگوید، عرفىشدن مفهومى است که بیش از آنکه ماهیتا خنثى باشد، توسط بسیارى به عنوان ضددینى دیده شده است. نگاه کنید به:
Martin, D. The Religious and Secular.
24. العطاس ضمن اشاره به همین تفاوت میان «دنیوش» به عنوان نظریه و «دنیوىگرى»، چونان مفهومى ایدئولوژى، به نقل از کاکس، مفهوم سومى را که بىشباهتبه مدعاى بلا نیست، تحت نام «دنیوشگرى»، (Secularizationism) معرفى مىکند. نگاه کنید به: العطاس، اسلام و دنیوىگرى (ص17 و44).
25. حتى کسانى که سعى داشتهاند به نحوى از این دام برهند و خطى بودن این روند را مورد تردید قرار دادهاند، نتوانستهاند خود را از مفروضات این چارچوب کاملا مبرا سازند و لذا از طریقى دیگر مجددا به آن رو نمودهاند؛ به عنوان مثال مویسر مىگوید: اگرچه نمىتوان فرآیند خطى آن را تایید کرد، اما باید اذعان نمود جوامع در اقصا نقاط دنیا در حال حرکت تدریجى به سمت عرفىشدن مىباشند. نگاه کنید به:
Moyser, G. Politics and Religion in the Modern World p. 14.
26. فیلیپ هاموند در همین باره از اصطلاحاتى چون: Modernization, Rationalization Urbanization, Bureaucratization Industrialization نام برده است که مفاهیمى در راستاى همان روند تکسویه مىباشند. به این مجموعه مىتوان ترکیبهاى صریحترى مثل Europeanization, Westernalization, Americanization را نیز افزود. در این باره نگاه کنید به:
Woodhead, L. & Heelas, P. Religion in Modern Time, p.309.
27. لازم به ذکر است که برداشت ویلم از مفهوم عرفىشدن با آنچه در این مطالعه پذیرفته شده و بهکار رفته، متفاوت است.
28. نگاه کنید به: مقاله «جداانگارى دین و دنیا» در کتاب فرهنگ و دین (ص128).
29. گفته مىشود که وبر نیز این اصطلاح را از فردریک شیلر گرفته است. نگاه کنید به:
Woodhead, L. & Heelas, P. Religion in Modern Time, p.322.
30. لازم به ذکر است که عقلانىشدن با منطقى و عقلایى بودن متفاوت است. دانیل بل مىگوید: سنت «عقلى»، (Reason) به دنبال کشف ساخت منطقى نهفته در نظام طبیعت است؛ در حالى که «عقلانیت»، (Rationalization) در پى جایگزین کردن یک نظم تکنولوژیکى بهجاى نظم طبیعى است که از طریق منظم کردن آهنگ کار، انطباق کارکردى ابزار و اهداف و تحمیل ساختهاى بوروکراتیک بهجاى پیوندهاى خویشاوندى، ضابطهمند کردن بهکارگیرى نیروى کار و رعایت اصول بهرهورى محقق مىگردد. نگاه کنید به:
Bell Daniel. The Return of the Sacred.
31. ویلسون در قیاسى ناصواب میان ادیان توحیدى و جادو، این قبیل ادیان را به دلیل عقلایى، نظامیافته و غیر ماورایىتر شدن، ادامه عرفىشده جادو مىداند. نگاه کنید به:
Wilson, B. ``Secularization|| in Eliddeh, M. Encyclopedia of Religion
32. پیش از این هم جامعهشناسان درباره پدیدهاى به نام «انبوه تنها» که در دنیاى جدید رخ نموده است، سخن گفتهاند. کیوپیت مىگوید: انسان متجدد ضرورتا و همیشه تنهاست؛ چرا که او آگاهانه از مشارکتبا توده خلق و فرورفتن در ناآگاهى عام و گذشته تاریخى جامعه خویش و ارزشها و تلاشهاى پیشین گسسته است و دیگر نظر او را به خود جلب نمىکند. او به معنى دقیق کلمه غیر تاریخى شده است و در حال به سر مىبرد و در برابر نوعى خلا ایستاده است. نگاه کنید به: کیوپیت، د. دریاى ایمان (ص8-237).
33. منظور از «ابدال»، تغییراتى است که دین در جهت ایفاى هرچه بهتر نقش ابزارى خویش و بهتبع مطالبات و مقتضیات روز، بر خود مىپذیرد و مقصود از «تبدیل»، شرایطى است که دین به دلیل ناکارآمدى و فقدان قابلیتهاى لازم در عصر جدید، جایگاه و نقش خویش را به ابزار مدرن و کاراترى واگذار مىنماید.
34. زیمل مىگوید: در جامعه جدید که افراد با عناصر متعددى با یکدیگر پیوند پیدا مىکنند، مرزهاى دینى و خویشاوندى با همسایگان، دیگر تعیینکننده نیست. لخنر نیز از تغییر ملاک عضویت در جامعه از «هویت دینى» به مفهوم «شهروندى» اشاره مىکند. نگاه کنید به: کوزر، ل. زندگى و اندیشه بزرگان جامعهشناسى (ص264) و .Lechner, F.J. ``The Case Againest Secularization||
35. از دینپژوهان داخلى، مجید محمدى به تفکیک سطوح و جنبههاى عرفىشدن توجه نموده؛ لیکن تلاش مؤثرى را براى بهسامان رساندن این بحث، صورت نداده است. او در بررسى فرآیند عرفىشدن در ایران به «عرفىشدن دین و روحانیت»، «عرفىشدن جامعه» و «عرفىشدن دولت» اشاره نموده است که دستکم در شق سوم، نظرش متفاوت با دیگران است. نگاه کنید به: محمدى، م. سر بر آستان قدسى، دل در گرو عرفى (ص157).
36. فازدیک به عنوان یکى از چهرههاى بارز رویکرد اصلاحطلبى دینى مىگوید: ما باید ذات مسیحیت و تجربیات دائمى آن را بیان نماییم؛ ولى نباید آن را در قالبهاى متغیر قدیمى که مربوط به گذشتهاند، زندانى کنیم.... بدین طریق اصل ایمان حفظ مىگردد، در حالى که قالب فکرى کهنى که براى بیان آن بهکار مىرفت، کنار گذاشته مىشود. نگاه کنید به: هوردرن، و. راهنماى الهیات پروتستان (ص64).
37. منظور از «حقیقت»، قبول وجود حقایق در عالم است و غرض از «حقانیت» متعلق دانستن آن حقیقتبه خویش و دفاع از آن است که هر دو از سوى یک «نسبىگرا»ى افراطى مورد تردید است.
38. نگاه کنید به: فصلنامه هفت آسمان (س. اول، ش2).
39. نگاه کنید به: پیشین (س. اول، ش1) گفتگو با استاد بینا.
40. ساحت آموزهاى، (DoCtrinal)،هم اخلاق و هم شریعت و فقه را در بر مىگیرد و هر دو نیز به شکلى از مقتضیات زمانى و مکانى و موضوعات جدید متاثر مىشوند.
41. ساحت نهادى و تشکیلاتى، (Organizational) نیز هم کلیسا و هم دستگاه کشیشى، هردو، را در بر مىگیرد.
42. بىآنکه قصد نفى وجود قرائتهاى مختلف از اسلام را در اینجا داشته باشیم، بیان آرکون را نیز، که منظرهاى مختلف به اسلام را به مثابه اسلامهاى مختلف معرفى کرده است، نمىتوانیم بپذیریم.
43. نگاه کنید به: شجاعى زند، ع.ر. «تعریف دین و معضل تعدد».
44. براى آشنایى با آراء کسانى چون دیوید فردریک اشتراوس، برونو بائر، ارنست رنان و آلبرت شوایتزر که تحقیقاتى از این منظر درباره زندگى عیسى مسیح(ع) داشتهاند، نگاه کنید به: هوردرن، و. راهنماى الهیات پروتستان؛ کائوتسکى، ک. بنیادهاى مسیحیت؛ آکادمى علوم شوروى. مبانى مسیحیت؛ و کیوپیت، د. دریاى ایمان.
45. در این باره نگاه کنید به: کاپلستون، ف. فردریک نیچه، فیلسوف فرهنگ (ص16-212) هگل، گ. ف. استقرار شریعت در مذهب مسیح (ص4-53) نیچه، ف. دجال (ص100-86) رادها کریشنان، س. مذهب در شرق و غرب (ص7-56) یاسپرس، ک. مسیح (ص60-55) فروم، ا. جزماندیشى مسیحى (ص9-/88. تنى، م. س. معرفى عهد جدید و کارپنتر، ه. عیسى (ص6-152).
46. نگاه کنید به: آرکون، م. العلمنة والدین.
47. نگاه کنید به: سروش، ع. «بسط تجربه نبوى»
48. به جز آگوست کنت، اسپنسر و تایلر و فریزر نیز به تحول معرفتى بشر در جهت دور شدن از اعتقادات جادویى و دینى به سوى عقلانى، و علمى شدن معرفت اشارتهایى داشتهاند. در این باره نگاه کنید به: همیلتون، م. جامعهشناسى دین (ص37-48).
49. نگاه کنید به: پهلوان، چ. آسیا در برابر غرب (ص654).
50. نگاه کنید به:
Crimmins, J. E. Religion, secularization & political thought ... p.3
51. براى تفصیل در این باره نگاه کنید به: شجاعىزند، ع. ر. «خاستگاه جامعهشناسى در فرآیند رشد عقلىگرى».
52. شاید جدا کردن میان گرایش و نگرش یا عواطف و تمایلات، تصور قابل دفاعى نباشد و نتوان مرز روشنى میان آنها قائل شد. اما وجود برخى تفاوتهاى هرچند ناچیز و کمرنگ، اجازه مىدهد تا براى هرچه نمایانتر کردن وجوه مختلف عرفىشدن فرد به این کار مبادرت نماییم.
53. یکى از ممیزات دیگر این سه عرصه، یعنى «عرفىشدن دین»، «عرفىشدن فرد» و «عرفىشدن جامعه»، بستر پىجویى و پرورشگاه نظرى متفاوت آنهاست. بدین معنى که مسائل و بحثهاى عرفىشدن در هریک از این سه سطح در حوزههاى معرفتى مختلفى شکل گرفته و پیگیرى شده است. از اینروست که شاهد تعلق بیشتر اولى به فلسفه دین، دومى به روان شناسى و معرفتشناسى و سومى به جامعهشناسى هستیم. البته این بدان معنا نیست که در مطالعه بر روى موضوع عرفىشدن، هیچ تعامل و داد و ستد میان رشتهاى میان این حوزههاى علمى برقرار نمىباشد و یا هیچ تبادل و نسبتى میان این سه سطح از عرفىشدن برقرار نمىگردد.
54. لخنر از این عطف توجه غالب در میان جامعهشناسان، با عنوان «آگاهى جامعهشناسانه مرسوم» یاد کرده است. او مىگوید براى اندیشمند غربى، بر فراز همه تحولاتى که از قرن هیجده آغاز گردید، فرآیند عرفى شدن قرار داشته است. نگاه کنید به:
Lechner, F. J. ``The Case Againest Secularization||.
55. منظور از «سیاست اعترافى» آن است که همچون بنده گنهکارى که براى اعتراف و طلب مغفرت در مقابل روحانى کلیسا اعتراف مىکند و به خضوع مىافتد، دولت نیز در مقابل کلیسا و نهاد دین اعلام خضوع و استغفار نماید.
56.نگاه کنید به:
Moyser, G. (ed) Politics & Religion in the Modern world (pp.115-134).
57.نگاه کنید به: Ibid, p,199.
58.نگاه کنید به: Turner, B. S. Religion & Social Theory, p.14.
59.ملکیان، مصطفى. فصلنامه هفت آسمان (س.اول، ش2).
60. بررسى و پیگیرى موضوع عرفى شدن در جامعه و تعقیب آن تا نازلترین صورتهاى فردى با توجه به آثار و تبعات اجتماعى آن بوده است؛ وگرنه بحث عرفىشدن فرد براساس تحولاتى که در ذهن، روان و رفتار او رخ مىدهد، موضوع بحث دیگرى است که در سرفصل جداگانهاى پیش از این بدان پرداخته شد.
61.نگاه کنید به:
Robertson, R. The Sociological Interpretation of Religion, p.45.
62. نگاه کنید به:
Lechner, Frank J. ``The Case Against Secularization: A Rebuttal||.
منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1379 / شماره 21 و 22، زمستان و بهار ۱۳۷۹/۱۲/۰۰
نویسنده : علیرضا شجاعى زند
نظر شما