یادآوری
چکیده‌ای از مرحله نخست تفکر ویتگنشتاین را عرضه داشتیم و دیدیم که او چگونه تحت تأثیر «اتمسیم منطقی» راسل قرار گرفته و دچار خودباختگی در برابر زبان و نهادهای آن شده است، و از اینراه خواسته که بنیان فلسفه را متزلزل سازد، و در نهایت مسافت، فلسفه برای وی به زبان نیامدنی و به شکل امر مرموز و عرفانی در می‌آید. نتیجه انکارناپذیری که خودش از این نظر می‌گیرد این است که حتی جمله‌های وی در این نوشته نیز بی‌معنا هستند. به گفته کارناپ Rudolf carnap: «به نظر می‌رسد که ویتگنشتاین در آنچه می‌کند پیگیر نباشد، وی به ما می‌گوید که انسان نمی‌تواند درباره قضایای فلسفی سخن بگوید و خودش، بجای آنکه خاموش بماند، یک کتاب کامل فلسفی می‌نویسد!»
با وجود اینکه رساله منطقی فلسفی یا (تراکتاتوس) نمایانگر دوره خام و ناپختگی اندیشه ویتگنشتاین می‌باشد، ولی نفوذ زیادی بدست آورد و نئوپوزیستویست‌های حلقه وین آنرا پایه پژوهش‌های خود قرار دادند، البته این بدین معنا نیست که در همه محتویات آن با ویتگنشتاین موافق بودند، بهتر است قبل از اینکه به مرحله دوم اندیشه‌های ویتگنشتاین بپردازیم. در این باره سخن بگوئیم:

تراکتاتوس و پوزیوتیویسم منطقی حلقه وین
مهمترین آموزه حلقه وین عبارتست از اصل «اثبات صدق (تحقیق) » (Verification) طبق این اصل، معنای گزاره در روش اثبات صدق آن قرار دارد. یا به تعبیری دیگر: «گزاره، فقط و فقط هنگامی دارای معنا می‌باشد که قابل اثبات صدق باشد. یعنی معنای یک گزاره را تنها هنگامی می‌توان شناخت که انسان بداند آن گزاره کی درست و کی نادرست می‌باشد. بنابرین روش اثبات صدق همیشه بایستی معنا داشته باشد، و معنی گزاره به این موکول می‌شود که بدانیم چگونه صدق آنرا می‌توان ثابت کرد. البته اهمیت ندارد که شخصی خاصی شرایط مورد نیاز برای ‌اثبات صدق گزاره‌ای را جاهل باشد، بلکه مطلب قابل توجه این است که معلوم شود گزاره خاصّی فاقد شرایط مورد نیاز برای اثبات صدق آن است. امّا گزاره‌ای که فاقد شرایط مورد نیاز برای اثبات صدق باشد؛ قابل صدق و کذب نخواهدبود، این گونه جمله‌ها دارای صورت گزاره هستند، ولی در واقع گزاره نیستند، اینها را «شبه گزاره» یا «گزاره غیر واقعی» می‌نامند.
طبق این اصل، پوزیتوسیت‌های منطقی فقط گزاره‌های تجربی را اصیل می‌دانند زیرا تنها این نوع از گزاره‌ها قابل اثبات‌اند. البته گزاره‌های ریاضی و منطقی را که خالی از محتوای تجربی هستند، قبول دارند و می‌گویند: ویتگنشتاین در رساله «اثر» ثابت کرده که این نوع گزاره‌ها متکرر (تحصیل حاصل) یا «توتولوژی» هستند.
دکتر «زکی نجیب محمود» در منطق وضعی چنین گفته است: «معنای گزاره و کیفیت اثبات آن چیز واحدی است، پس آن گزاره‌ای از گزاره‌ها که محال است که صدق آنرا اثبات کنیم، مطلقاً دارای معنا نخواهد بود. اگر بپرسیم: «معنای این عبارت چیست؟» معنای سؤال ما به شکل دیگر این خواهد بود که: «چگونه ممکن است صدق این عبارت را اثبات کنیم؟» یعنی نوع محسوسات حاضری که از خارج اخذ می‌کنیم، در صورتیکه عبارت صادق باشد، چیست؟ زیرا هر گزاره ترکیبی صورتی از واقع می‌باشد (این عبارت ویتگنشتاین است)... ».
از طرف دیگر هم، گزاره‌های فلسفی نه تجربی‌اند ونه توتولوژی، پس بی‌معنی هستند. بنابراین به‌نظر ما فقط دو دسته گزاره خواهیم داشت:
1. گزاره‌های تحلیلی و تکراری؛ که صدق آن متوقف بر صحت تحلیل موضوع به عناصر آن خواهد بود. گزاره‌های ریاضی و منطقی، همه از این قبیل هستند، زیرا این گزاره‌ها متوقف بر تحلیل صورتهای رمزی به مساوی خودشان و یا به چیزی که ممکن است از آنها استدلال شوند، هستند. در این گونه گزاره‌ها هیچ ‌نظری ‌به مطابقت یا عدم ‌مطابقت ‌گزاره ‌با واقع ‌نمی‌شود.
2. گزاره‌های ترکیبی؛ که برخلاف گزاره‌های تحلیلی، چیز جدیدی را افاده می‌کنند، صدق این نوع از گزاره‌ها بواسطه تجربه و مطابقت با عالم تجربه می‌باشد. اصل اثبات تحقق در مورد این قسم جاری می‌شود. کانت گزاره‌های ترکیبی رابه پیشین (Apriori) و پسین (Apostriori) تقسیم می‌کرد، ولی نئوپوزیتستویست‌های حلقه وین تنها گزاره‌های تحلیلی را پیشین می‌دانند و همه گزاره‌های ترکیبی راپسین می‌دانند.
«کارناپ» در این باره می‌گوید: «... برای کانت هندسه نمونه اصلی چنین دانش، پیشینی ترکیبی بود. استدلال وی چنین بود که اگر اصول موضوعی هندسه را (منظورش هندسه اقلیدسی بود، چون در زمان وی هندسه دیگری وجود نداشت) بررسی کنیم، امکان ندارد تصور کنیم که این اصول موضوعی درست نیستند. مثلا «یک خط و فقط یک خط می‌تواند از دو نقطه بگذرد. » در این جا شمّ زاینده حتمیت مطلق است این امکان وجود دارد که خطی را تصور کنیم که دو نقطه را بهم وصل می‌کند، امّا هر خط دیگری که اصل این دو نقطه باشد، بی‌گمان منحنی است و نه مستقیم. از دیدگاه اندیشه نو قضایا کاملاً متفاوت بنظر می‌رسند. کانت را نباید به خاطر ارتکاب این اشتباه سرزنش کرد، چون در زمان وی هندسه نااقلیدسی هنوز کشف نشده بود. برای وی ممکن نبود که هندسه را طوری دیگری بپندارد. در واقع در تمام قرن نوزدهم جز افراد با شهامتی چون «گاوس»، «ریمان» و «هلم هوتز»، حتی ریاضیدانان نیز این نظر کانت را درست می‌دانستند. امروز به سادگی می‌توان منشاء اشتباه کانت را مشاهده کرد و این عدم تمایز بین دو هندسه کاملاً متفاوت است، یکی هندسه ریاضی و دیگری هندسه فیزیکی. هندسه ریاضی جزو ریاضیات محض است و به گفته کانت حقیقتاً هم تحلیلی است و هم پیشینی امّا ممکن نیست که بگوئیم ترکیبی نیز هست... ».
«کارناپ» و دیگران خواسته‌اند بگویند که ترکیبی و پیشینی دانستن هندسه، ناشی از خلط میان دو هندسه است؛ هندسه فیزیکی و هندسه ریاضی، و در زمان کانت هر دو مورد بکار می‌رفته است. فرق ایندو هندسه چنین است که:
الف هندسه ریاضی (یا محض): که صرفاً دستگاهی است قیاسی ((Axiomatic system ((Eیا (اصل موضوعی) که نیازی به تعبیر از جهان ندارد، این هندسه پیشین است. «راسل» و «هیلبرت» و... کوشش‌های زیادی در تبیین اصول و مبادی این هندسه انجام داده‌اند.
ب هندسه فیزیکی: که درباره ساختار هندسی جهان سخن می‌گوید و به یاری آن می‌توانیم ساختار واقعی هندسی را پیش‌بینی کنیم.
تمایز میان این هندسه‌ها با پیدایش هندسه‌های نااقلیدسی توسط «لباچوفسکی»، «گاوس»، «ریمان» مفهوم و کاربرد یافتن آن در انحنای فضای انشتین بیشتر آشکار شد. تفاوت عمده این دو هندسه در این است که هندسه ریاضی پیشینی است ولی هندسه فیزیکی ترکیبی است و هیچ هندسه نمی‌تواند در آن واحد از هر دو باشد. با این بیان، مرز میان ترکیبی و پیشین کاملاً جدا شد و معلوم شد این دو تداخلی ندارند.
همه این نظریات که گزاره‌های منطق و ریاضیات متکرّر و تحصیل حاصل (و یا تحلیلی) هستند و لذا خالی از محتوی تجربی‌اند و اینکه گزاره‌های تجربی به ضرورت منطقی صادق نیستند، در رساله منطقی فلسفی آمده است. اما تفاوت نظر میان حلقه وین و ویتگنشتاین از چند جهت است:
1. موضوع ویتگنشتاین نسبت به اصل اثبات (تحقق) روشن نیست، خود وی از قبول آن امتناع می‌ورزید، و آنرا نوعی «قاعده عملی» می‌دانست. ولی عده‌ای دیگر ادعا کرده‌اند که نخستین بار ویتگنشتاین این اصل را آورده است. در این‌ باره بحثهای دامنه‌داری صورت گرفته است.
2. مطلب دیگری که مورد اختلاف تعالیم ویتگنشتاین در «تراکتاتوس» و «حلقه وین» می‌باشد، عبارتست از اینکه: ویتگنشتاین زبان را تصویر واقع می‌دانست، و به نظرش زبانی که واقع راتصویر نکند زبان نیست. لذا یک زبان بیشتر وجود ندارد و آن زبانی است که واقع را تصویر می‌کند، طبق این نظر انسان نمی‌تواند به صورتی با معنا درباره زبان سخن بگوید، و لذا یک تحلیل منطقی دستوری درباره زبان غیر ممکن است. اما برخلاف ویتگنشتاین، کارناپ و عده‌ای دیگر اعتقاد دارند که انسان می‌تواند درباره زبان سخن بگوید؛ امّا بدین طریق که به یک زبان دیگر، به یک ماوراء زبان (Metasprache) (d) Meta-Language E یا زبان آنسویی نیاز دارد، کارناپ نه تنها از یک زبان، بلکه از سلسله مراتب زبانها سخن می‌گوید. طبق این نظر دیگر زبان تصویر واقع نیست، بلکه اختیار زبان معیّنی وابسته به ملاحظات عملی است.
3. اختلاف دیگر امر سرّی عرفانی است. ویتگنشتاین در آخرین تز رساله گفت که: آنچه درباره‌اش نمی‌توان سخن گفت، می‌باید درباره‌اش خاموش ماند. اما وی معتقد است که آنچه درباره «اثر» نمی‌توان سخن گفت، وجود دارد و چیزی نیست که به زبان و کلام در آید، بلکه تنها درک می‌شود، یعنی یک چیز عرفانی و سرّی است، ولی اصحاب بحلقه وین می‌گویند آنچه نمی‌توان گفت، مربوط به حدود زبان نیست، بلکه علت خاموش بودن این است که چیزی نیست که بتوان درباره‌اش سخن گفت: «در اینجا طریقه ضدّ مابعد طبیعی محققان منطقی، با ویتگنشتاین اختلاف دارد، ویتگنشتاین معتقد بود که مابعدالطبیعه غیر ممکن است، از اینرو که بیان قضایای مابعدالطبیعی ممکن نیست. نه از این جهت که این قضایا درباره اموری است که وجود ندارد، بل از این جهت که لفظ و کلام از اظهار مطالب مابعدالطبیعی عاجز است.»

نظریه‌های بنیادی «پژوهشهای فلسفی» (Philosophische antersuchungen (d
ویتگنشتاین در این مرحله، نظریات اساسی قبلی خودش در رساله را نفی می‌کند، این فلسفه که شامل تفکر است دوران پختگی وی است تنها در این جهت با رساله مشترک است که زبان را مدّ نظر و تکیه‌گاه تحلیل‌های خود قرار داده است. اندیشه‌های اساسی این مرحله را در ضمن نکات زیر مطرح می‌کنیم:

1. ویتگنشتاین در مرحله جدید، مفهوم تازه‌ای از زبان را ارائه می‌دهد، که آنرا «بازی زبان (Sprach spiel) می‌نامد. این نظریه بر این‌اساس استوار شده است که کلمات و واژه‌ها در تحلیل نهائی مانند افزارها هستند: «ما می‌توانیم به کار افزارها در یک جعبه افزارها بیندیشیم. این جعبه حاوی یک چکش، یک گاز، یک ارّه، یک پیچ گوشتی، یک خط‌کش، یک شیشه‌چسب و خود‌چسب، میخ وپیچ‌هاست. همانگونه که وظایف این‌چیزهامختلف‌اند، بهم انسان وظایف واژه‌ها نیز گوناگون‌اند. و اینجا و آنجا همانندی‌هایی میان آنها یافت می‌شوند. (پژوهشها، پاره11) در نتیجه: «... زبان یک‌افزار است. مفاهیم آن نیز افزارهایند» (پژوهشها، پاره 569)
وی در مورد معنا نظر خاصی ارائه می‌دهد: طبق نظریه متعارف، معنی داشتن واژه، به این است که برای چیزی اسم باشد، در اینصورت پرسش از معنای واژه، عبارتست از تعیین مسمّای آن، بعنوان مثال؛ «سیب، نام میوه‌ای است که بر درخت می‌روید و سرخ، هم نام رنگی است که در جاهای مختلف می‌بینیم. امّا اگر بگوئیم: «پنج سیب سرخ» تعیین ما بازاء آن مشکل خواهد بود، اشکال کار در اینجاست که سیب و سرخ قابل روایت‌اند اما عدد پنج قابل اشاره حسّی نیست، آنچه به اشاره معیّن می‌شود، معدود است نه عدد. لذا به نظر ویتگنشتاین اگر سؤال درباره عدد «پنج» سؤال از مسما و ما به ازاء آن باشد خطا و اشتباه می‌شود. وی می‌گوید: «فرض کنیم کسی را به بازار می‌فرستیم و کاغذی به دستش می‌دهیم که روی آن نوشته است: «پنج سیب سرخ» از لحاظ دکاندار معنی عبارت مذکور به قرار زیر است: اول می‌رود به سراغ جعبه‌ای که در آن سیب نوشته شده است، و آنرا باز می‌کند، سپس لفظ «سرخ» را در جدول رنگها در مقابل رنگ نمونه پیدامی‌کند، بعد از آن اعداد حقیقی را تا پنج می‌شمارد و به ازای هر عددی، یک سیب به رنگ مندرج در جدول و مطابق نمونه آن، برمی‌دارد. آزمایش اینکه دکاندار آنچه بر روی کاغذ نوشته است فهمیده، این است. که مطابق آن رفتار می‌کند. آزمایش فهم لفظ «پنج» از جانب او همین است که تا پنج می‌شمارد و بعد از وصول به آن (بعد از اینکه در مقابل هر عددی، سیبی برداشت) توقف می‌کند. اگر به جای پنج، روی کاغذ «شش» نوشته بود با این حال باز هم او با حسن نیّت همچنان که در مورد پنج کرد، عمل می‌نمود؛ دلیل برآن خواهد بود که معنی عدد مذکور را نفهمیده است. امر و ملاک قاطع در این باره این است که عدد پنج استعمال می‌شود. اگر کسی بپرسد: «عدد پنج» یعنی چه؟ سؤال او مبتنی بر اشتباه است. سؤال صحیح این است که بگوید «پنج» چگونه استعمال می‌شود. »
بنابرین تعیین معنای واژه با استعمال مشخص می‌شود، وی طبق نظریه جدید «بازی زبان» شطرنج را مثال می‌زند: «هنگامیکه ما می‌پرسیم یک واژه در واقع چیست، همانند آن است که بپرسیم یک مهره در بازی شطرنج چیست» (پژوهشها، تکه108.) برای اینکه بدانیم یک مهره در بازی شطرنج چیست، باید بر همه بازی و قواعد آن مسلط باشیم و نیز نقش مهره را در بازی بدانیم، نظیر همین را در مورد معنای یک واژه می‌توان گفت. معنای واژه در واقع نقش و جائی است که آن واژه در بازی می‌گیرد.
«ویتگنشتاین معتقد است که معنای هر واژه یگانه‌ایی در چهارچوب زبان، بوسیله قواعد و دستوری که آن واژه هماهنگ با آن، در زبان بکار می‌رود، تعیین و تثبیت یا ساخته می‌شود. پس آیا نمی‌توان گفت که کاربرد یک واژه یا جمله در زبان، امری همانند انجام دادن حرکتی در بازی شطرنج، در پیروی از قواعد آنست؟ ویتگنشتاین می‌گوید که «یک حرکت در بازی شطرنج، بسادگی مشتمل بر حرکت یک مهره به‌این یا آن شیوه بر روی تخته نیست، بلکه عبارتست از شرایط یا مقتضیاتی که ما آنها را بازی کردن شطرنج می‌نامیم، یا حل یک مسئله شطرنج و مانند آنها» (همانجا 12.)

2. ویتگنشتاین نظریه «بازی زبانی»اش را شبیه نظریه «آگستین ((Augutine» درباره زبان می‌داند، آگستین خیال می‌کرد که ویژگی ذاتی همه زبانها را کشف کرده است: یعنی همه کلمات باید دارای معنایی باشند و معنی هر کلمه چیزی است که کلمه بر آن دلالت می‌کند، طبق این نظریه علم به زبان از طریق آموختن اسامی حاصل می‌شود، و معنای هر اسمی از طریق اشاره حسی معلوم می‌شود، یعنی با اشاره کردن به چیزی و تلفظ کردن اسم آن. ولی ویتگنشتاین می‌گوید که: این فقط نسبت به یک نوع بازی زبان صادق است، که آنراباید «بازی تسمیه» نامید، نه نسبت به همه زبانها. «اگر چنین فرض کنیم، مثل این است که کسی بگوید معنی لفظ «بازی» این است که کسی اشیاء منقول و متحرک را به ترتیب معینی روی تخته‌ای به حرکت درآورد. ولی این البته فقط در مورد بازیهایی است که بر روی صفحه یا تخته انجام می‌گیرد و شامل دیگر اقسام بازیها نمی‌شود. »
به عنوان مثال، وضع بین استادکار و کارگر و شاگردش «بازی زبان» خاصّی است، که به صرف آموختن اسمهای ابزارها انجام نمی‌شود، وقتی استادکار می‌گوید «چکش» شاگردی که فقط اسم چکش را می‌داند، نمی‌تواند مقصود استاد را از ادای آن بفهمد، زیرا این بازی صرفاً به آموختن معانی اسامی نیست، بلکه شاگرد باید بفهمد که استاد کارش که می‌گوید «چکش» یعنی چکش را بده به من، در بازی زبان «آگستین» هم وضع چنین است، وی هر چند معانی الفاظ را یاد گرفته بود ولی روش استعمال آنها را نمی‌دانست، نمی‌دانست که چگونه فرمان بدهد یا پرسش کند و یا خواهش کند، لذا وقتی بتوانیم بگوییم یک زبان را آموخته‌ایم، که بتوانیم مجموعه بازیهای لغوی مختلف را که آن زبان را تشکیل می‌دهند یاد گرفته باشیم، روش استعمال کلمات را برای مقصودهای مختلف، از قبیل: سؤال کردن، امر کردن، نامیدن و... بدانیم.

3. در بازی تسمیه «آگستین» معنای کلمه با اشاره حسی مشخص می‌شد، ولی ویتگنشتاین می‌گوید که تعریف به اشاره حسی، مستلزم آشنایی با زبان است، به بیان دیگر؛ تعریف به اشاره حسی، مستلزم دور است. فرض کنیم کسی نمی‌داند معنای کلمه «سرخ» چیست، برای مشخص کردن به چیز سرخی اشاره می‌کنیم و می‌گوییم: «این سرخ است»، حالا اگر این شخص آشنایی قبلی نسبت به آن نداشته باشد، خیال خواهد کرد سرخ شکل آن است، پس اگر قبلاً معنای رنگ را بداند معنای سرخ دستگیرش خواهد شد، ولی در غیر اینصورت گمراه خواهد شد. لذا ویتگنشتاین می‌گوید تعریف به اشاره حسی مستلزم آشنایی با زبان است. نتیجه‌ای که ویتگنشتاین از این مطلب می‌گیرد این است که «بازی تسمیه»ی «آگستین» نمی‌تواند اساس و مبنای سایر بازیهای لغوی باشد، بلکه باید قبلاً زبان را دانست تا با آن چیزی را تسمیه کرد.

4. اگر چنانکه گفتیم در نظر ویتگنشتاین معنای واژه با کشف روش استعمال بدست می‌آید و اگر کسی روش استعمال واژه رابداند، معنای آنرا آموخته است، وی می‌گوید بنابراین مسمّای واژه نمی‌تواند معنای آن باشد، این مطلب در اسمهای خاص روشن است؛ معنای کلمه «زید» این شخص نیست، ممکن است مسمای این نام بمیرید ولی معانی، قابل زندگی و مرگ نیستند. معنای اسم خاص هم پرسیده نمی‌شود، بلکه مثلاً سؤال می‌شود «زید کیست؟»

5. اکنون این سؤال پیش می‌آید که چه چیزی میان این «بازیهای لغوی» مشترک است که باعث اطلاق زبان بر آنها می‌شود؟ بعبارت دیگر، چه چیزی مشترکی میان این بازیها لغوی یافت می‌شود؟
ویتگنشتاین پاسخ می‌دهد بطورکلی وجه مشترکی ندارند؛ یعنی همه دارای عنصر و یا خاصیت مشترک نیستند. لفظ «زبان» اسم امر واحد نیست، بلکه اسم طبقه و مجموعه‌ای از تعداد بازیهای بیشمار است. لذا مفهوم زبان را نمی‌توان تعریف کرد چون خاصیت مشترکی میان افراد این مجموعه نیست، وی می‌گوید که افراد این طبقه، فقط دارای «شباهت خانوادگی» هستند:
«ویتگنشتاین این نظر را به وسیله مقایسه (بازیهای زبانی یا لغوی) با بازیهای دیگر معمول عموم تأیید و از آن دفاع می‌کند، مثلا بازیهای با گوی (توپ) یا ورق یا با تخته (مثل نرد و شطرنج) چه چیز مشترکی دارند؟ می‌گوید فرض این‌که چون همه اینها بازی هستند، پس به ضرورت باید خاصیت مشترکی داشته باشند، بیهوده است. زیرا چنین خاصیتی ندارد. وقتی که به این بازیها می‌نگریم چه می‌بینیم؟ می‌بینیم که هیچ خاصیت بسیطی مشترک بین همه بازیها نیست، ولی دارای خواص مشابه هستند. اگر تعدادی بازیهای مختلف را باهم مقایسه کنیم؛ می‌بینیم که اوّلی، خاصیت مشابهی با دوّمی دارد و دوّمی خاصیت مشابهی غیر از اوّلی با سومی دارد و هکذا الخ. شاید اوّلی و سومی هم وجوه مشابهتی داشته باشند، ولی اینها غیر از وجوه مشابهت بین اولی و دومی و بین دومی و سومی است. پس همه افراد طبقه «بازی» به جای داشتن یک خاصیت تعریفیه مشترک به قول ویتگنشتاین دارای «شباهت خانوادگی» هستند.
شباهت افراد یک خانواده را با یکدیگر ملاحظه کنید. زید و عمرو، نیمرخشان شبیه است اما درتمام صورت و حالت آن شباهت ندارد، در حالیکه زید و بکر درتمام صورت شبیه‌اند، امّا نیمرخشان شبیه ‌نیست. عمرو و بکر نه درحالت صورت شباهتی دارد و نه در نیمرخ، اما طرز سخن گفتن‌شان شبیه است. پس زید و عمرو و بکر دارای «شباهت خانوادگی هستند ولی هیچ وجه مشترک واحدی ندارند».

6. تفاوت و فاصله میان «رساله منطقی فلسفی» و پژوهشهای فلسفی از جهات زیادی است:
الف در رساله یک زبان ایده‌آل مطرح بود ولی اکنون دیگر نه یک زبان بلکه زبانها و بازیهای زبانی بیشماری وجود دارد.
ب در رساله وظیفه زبان تصویر واقع (به معنای خاص آن) بود، اما در پژوهشهای فلسفی دیگر زبان چنین عملی نمی‌کند، اکنون زبان به عنوان آلت و ابزاری است که دارای استعمالات غیر متناهی است، الفاظ مختلف هم، آلات و ابزارهای گوناگون یک جعبه ابزار هستند و هر کدام می‌توانند وظایف گوناگونی ایفا کنند، بازیهای زبان هم انواع گوناگونی دارند از قبیل وصف و امر و خواهش و تسمیه و غیره. در رساله، کلمه وقتی دارای معناست که اسم باشد، ولی در پژوهشهای فلسفی یک استعمال کلمه به عنوان اسم است و ممکن است استعمالات دیگری هم داشته باشد.
ج در رساله گزاره یا بدوی است و یا تابع صدق گزاره بدوی؛ گزاره بدوی هم تصویر واقع بود، امر مشترک میان واقع و گزاره هم صورت منطقی بود، اما اکنون دیگر واقع دارای صورت منطقی نیست.
د بنا به مندرجات «رساله» صورت صحیح داشتن گزاره به این بود که نمودار امر واقع باشد. بنابراین گزاره یا صحیح بود و یا ناصحیح، اما اکنون دیگر تصویر واقع مطرح نیست لذا گزاره نه صورت صحیح را دارد و نه صورت غیر صحیح؛ بلکه باید گفت یا فهمیده می‌شود و یا فهمیده نمی‌شود. بعنوان مثال، راسل در نظریه وصفهای خاص‌اش، گزاره «کوه زرین وجود ندارد»، را چنین تغییر می‌داد: «چنین نیست که موجوی هست، به طوریکه: کوه است و زرین است»، بنابر نظریات ویتگنشتاین در رساله این تبدیل راسل تصحیح می‌باشد، زیرا 1. صورت منطقی واقع رانشان نمی‌دهد ولی 2. صورت منطقی واقع رانشان می‌دهد، ولی وی در مرحله نهایی معتقد است که این تبدیل تصحیح نیست، بلکه نوعی تسهیل و کمک در فهم است و این تسهیل رابه صورتهای گوناگونی می‌توان انجام داد.
ه مطلب مهم دیگری که مورد اختلاف دو مرحله می‌باشد در وظیفه و ماهیت و اهمیت فلسفه می‌باشد، بنابر «تراکتاتوس»، فلسفه بایستی به تحلیل گزاره برای کشف صورت منطقی بپردازد تا گزاره صحیح را که دارای صورت منطقی است از گزاره ناصحیح تمیز دهد و عمل فلسفه نوعاً از توضیحات تکوّن می‌یابد، لذا فلسفه اگر از این حدود تجاوز کند مبتلا به مسایل لاینحلّی خواهد شد.
در مرحله دوم هم زبان دارای مرزهایی است که پژوهش فلسفی هم در این مرزها زندانی است، لذا فلسفه‌ای که مطرح است فلسفه زبان خواهد بود، وظیفه عالم به این فلسفه هم، در نظر وی درمان نوعی بیماری است. لذا این استعاره را بکار می‌برد که: «فیلسوف به یک مسئله می‌پردازد، چونان به یک بیماری» (پژوهشها، پاره 255)
توضیح آنکه: وی درگیری با مسایل فلسفی را به گونه‌ای تشنج فکری تشبیه می‌کند که باید آنرا تسکین داد و یا گرهی در اندیشیدن ماست که باید آنرا گشود، وظیفه فلسفه زبان هم درمان این تشنج است. به تعبیر خود وی: «هدف تو در مسئله چیست؟ نشان دادن راه خروج به مگس از شیشه‌ایی که در آنجا افتاده است» (پژوهشها، تکه309) اهمیت فلسفه هم در همین است که در منطق لغت دچار سوء فهم نشویم:
«آنچه باعث اهمیت فلسفه شده است این است که قضایا و دیگر اخبار در معرض سوء تفاهم‌اند. اگر امکان سوء تفاهم منتفی می‌بود، فلسفه وجود نداشت. اگر انسان مانند موجودی فوق انسان بود، که هرگز در کلام اشتباه و سوء تفاهم مرتکب نمی‌شد، و هرگز در عملی که جملات مختلف در مقامهای مختلف انجام می‌دهند خطا نمی‌کرد و یک بازی زبانی یا لغوی را با بازی دیگر خلط نمی‌نمود، مسئله فلسفی هیچوقت پیش نمی‌آمد»
«نوع سوء تفاهم‌هایی که به حدوث مسایل فلسفی می‌انجامد، چنانکه دیدیم؛ ریشه عمیقی در تفکر عادی دارند. اینها اموری هستند که اقتضای آنها به واسطه عدم آشنایی نیست، بلکه به واسطه این است که زیاده مأنوس‌اند. امور تازه و غیر عادی مورد توجه قرار می‌گیرد؛ اما وقایع روزمره چنین نیست. از این جهت است که کشف فلسفی مانند کشف عملی نیست که چیز نوظهور و منفردی را ارائه نمایند (و بدین سبب غالباً با شکاکیت تلقی می‌شوند) به چیزی اشاره می‌کند که چون دیده شد، واضح می‌نماید. به این سبب استدلال فلسفی غالباً مورد شک و عدم اعتقاد واقع نمی‌شود، بلکه آنرا توضیح واضحات می‌دانند.
غرض برهان فلسفی چیزی است که ویتگنشتاین آنرا حصول وضوح می‌نامد مفهوم او از ماهیت مسئله فلسفی این است که این وضوح تام منجر به حل مسئله نمی‌شود، بلکه آنرا زایل می‌سازد. قول به اینکه مسئله به جای حل شدن زایل می‌شود، به این معناست که منشاء تحیّر فلسفی خطایی یا سوء تفاهمی است. سوء تفاهمی درباره نحوه منطقی جملات مربوط. هرگاه این سوء تفاهم برطرف شد، منشاء مسئله حل نشده، بلکه از میان رفته و ناپدید شده است».
بنابراین ادعای اصلی او این‌است که عمل فلسفه این سوء تفاهم‌ها را با بیان بازی لغوی صحیحی که کلمه در آن استعمال شده است، برطرف می‌کند. فلسفه‌ای که در مسیری که ویتگنشتاین ترسیم کرده حرکت نکند، خود بصورت تشنج فکری در می‌آید و با کاربرد و روش درمانی وی باید از آن نجات یافت، فلسفه بصورت نوعی «روان پزشکی» در می‌آید.
«پس جای شگفتی نیست که یکی از شاگردان و پیروان ویتگنشتاین، و استاد فلسفه در دانشگاه کمبریج انگلستان جان ویزدم ((J. Wisdomاکنون فلسفه را با روانکاوی یکی می‌داند».

7. مسئله دیگری که ویتگنشتاین در پژوهش‌های فلسفی مطرح کرده، نفی نظریه «زبان خصوصی» است. وی گزاره‌هایی را که برای بیان احساسات و عواطف بکار می‌رود معتبر نمی‌داند، کلماتی که بر احساسات دلالت دارد مانند: درد، سوزش، خارش...، این گونه امور را می‌توان «وقایع باطنی» یا «خصوصی» نامید، از این جهت که احساس را فقط شخص احساس کننده می‌تواند تجربه کند و احساس این شخص را کسی دیگر نمی‌تواند تجربه کند و یا ببیند لذا خصوصی و باطنی است. این دسته از کلمات، گاهی در اظهارات و خبرهایی بکار می‌روند، زبانی که این احساسات باطنی و خصوصی را گزارش می‌دهد و یا توصیف می‌کند «زبان خصوصی» نامیده می‌شود.
ادعای ویتگنشتاین این است که چنین زبانی عقلاً محال است و زبانی که برای بیان احساسات بکار می‌بریم یک بازی لغوی نیست. دلیل وی براین مدّعا این‌است که فرض کنید وقتی برای من یک احساس حاصل می‌شود اسم آنرا بگذارم، و تصمیم می‌گیرم هر وقت همین احساس برایم حاصل شود نیز با مشخص کنم. حال وقتی دوباره این احساس برایم حاصل شد، می‌گویم: بر من عارض شده است. امّا اطلاق این نام در صورتی صحیح است که من این احساس را درست تشخیص داده باشم، ولی آیا من ملاکی برای تشخیص دارم که این همان احساس قبلی است؟ وقتی من می‌گویم که: «این شخص که اینجاست، همان شخص است که دیروز دیدم» راهی وجود دارد برای اینکه تشخیص دهیم این نظر درست است یا نه، اما در مورد احساس، عقل راهی را نمی‌یابد که بوسیله آن تحقیق کنم که این احساس همان احساس قبلی است. زیرا هیچ ملاکی جزاینکه «این احساس به نظر من همان احساس قبلی است» در دست ندارم. از اینرو هیچ تفاوتی میان سلب و ایجاب نخواهد بود، یعنی میان دو گزاره: «این احساس همان است که قبلاً داشتیم» و «این احساس همان نیست که قبلاً داشتم». هیچ اختلافی میان این دو گزاره نخواهد بود، و گزاره‌ایکه صدق و کذبش یکی است، اصلا گزاره نیست. پس این علامت اصلاً اسم چیزی نیست و اشتباهاً بجای اسم گرفته شده‌است. زیرا هیچ ملاک و مناطی در مورد استعمالش نداریم. لذا جزو هیچ یک ازبازیهای زبانی ‌نیست و عمل و وظیفه‌ای ندارد که ‌انجام دهد.
ویتگنشتاین می‌گوید اگر «من درد دارم» را بعنوان خبری بدانیم، دچار اشکال می‌شویم، ولی، درباره احساسات خودمان حرف می‌زنیم، پس اگر احساسهای خود را نامگذاری نمی‌کنیم و جملات حاوی احساسات گزاره نیستند، ما چگونه از احساسات خودمان سخن می‌گوییم؟ ویتگنشتاین در پاسخ چنین توجیه می‌کند که:
«وقتی کودکی در وضع معینی درد دارد، و رفتار دردناک ظاهر می‌سازد، از تعبیرها وسؤالهای بزرگتران می‌آموزد که نام آن درد است. «می‌سوزد!»، »اذیت می‌کند!»، «درد داری؟» و غیره از این بیان مستفاد می‌گردد که طبق نظر اصلی ویتگنشتاین اظهار اینکه «من درد دارم» خبری درباره احساس درد یا وصف رفتار دردناک نیست، بلکه خود جزیی، ولو جزء مکتسب به عادت، از نفس رفتار دردناک است. بدینسان به عقیده ویتگنشتاین، عبارت: «من درد دارم»، در اینجا، نه چونان بیان یک احساس درد و کمتر از آن چونان بیان یا توصیف یک رفتار دردآمیز تلقی می‌شود، بلکه در واقع آنرا باید پاره‌یی و حتی پاره‌یی آموخته شده از نحوه رفتار دردآمیز تلقی کرد. در اینجاست که ویتگنشتاین می‌گوید: «تو می‌گویی که واژه درد، در واقع به معنای فریاد زدن است، برعکس تعبیر واژه درد جانشین فریاد می‌شود اما آنرا توصیف نمی‌کند.»

8. ویتگنشتاین روش درمانی‌اش Thera peukikرا در عبارت دیگری نیز بکار می‌برد، به نظر وی عبارت «من حالا می‌فهم‌ام» نمی‌تواند خبری یا گزارشی باشد، یعنی خبری درباره اینکه مطلبی را فهمیده‌ام. زیرا هیچ عمل واحد ذهنی هنگامیکه من متوجه امری می‌شوم و آنرا می‌فهمم، واقع نمی‌شود. بعنوان مثال فرض می‌کنیم شخص (الف) یک سلسله اعداد را روی تخته سیاه می‌نویسد، که عبارتست از: 1و5 و11 و19 و29 و از شخص (ب) می‌خواهد قاعده‌ای که در نوشتن این سلسله بکار برده ‌است بیابد. حال در یک لحظه قاعده بر (ب) معلوم می‌شود، و فریاد بر می‌آورد که «حالا می‌فهمم» و اظهار می‌نماید که می‌تواند دنباله این سلسله را بگوید، این شخص (ب) برای خود می‌تواند دلیل‌های گوناگون داشته باشد، مثلاً بعد از اینکه سه عدد سلسله خوانده شد، فرمول an=n2+n-1 به ذهنش بیاید و آنرا تصور کند، و یا متوجه شود که تفاضل بین اعداد مذکور 4 و6 و8 و10 است. اما شخص (ب) هر فکر و تصوری داشته‌ باشد، آنرا نمی‌توان مقوّم فهم دانست. در این مثال، فهمیدن با اندیشه این شخص درباره فرمول an=n2+n-1 یکی نیست. زیرا ممکن است که او این اندیشه را داشته‌ باشد بدون اینکه فهمی درباره قاعده حاکم بر سلسله مذکور داشته باشد، بنابرین چیزی نیست که عبارت «حالا می‌فهمم» خبری یا گزارشی درباره آن باشد. زیرا هر تصوری که شخص به هنگام فهمیدن داشته‌باشد، خود، فهمیدن نیست و با فهمیدن تفاوت دارد، لذا فهمیدن نمی‌توان خبری از آن باشد.
دلیل دیگر وی بر این مدعا این است که اگر عبارت «حالا می‌فهمم» خبری درباره یک پدیده ذهنی باشد، در اینصورت این خبر تنها وقتی صحیح خواهد بود که این پدیده ذهنی خاص حقیقتاً مورد تجربه شخص مدرک واقع گردد. اینهم درست نیست که چنین پدیده‌ای را موضوع تجربی بشماریم و یا بگوییم هربار که عمل فهمیدن انجام می‌شود، پدیده ذهنی و فرضی فهمیدن را تجربه می‌کنیم.

9. تنها این سؤال باقی می‌ماند که اگر ویتگنشتاین عبارتهایی نظیر «من حالا می‌فهمم» را خبری نمی‌داند، پس داخل در چه مقوله‌ای می‌داند؟ هرگاه مطلبی را فهمیده باشم، می‌گویم «حالا می‌فهمم» به قول ویتگنشتاین این «علامتی» است که می‌توانم پیشتر بروم، و آغاز فرخنده‌ای است. از بسیاری جهات همانقدر می‌توان آنرا خبر (یا وصف) دانست که «هورا!»، علامت تعجب، خبر و وصف است. وقتی مشغول به کار مشکلی هستم به مثل باز کردن گره ریسمان، یا دنبال گمشده‌ای گشتن، در لحظه توفیق، فریاد برمی‌آورم: که «درست شد»، «هورا!»، «آفرین». در این زمینه و متن، همه این صداهای تعجب، تحت مقوله منطقی واحدی است (یعنی جزو بازی لغوی واحدی است) هیچکس «هورا!» یا «درست شد» و غیره را در این زمینه، به عنوان خبر یا وصف تلقی نمی‌کند. »
این جمله‌های تعجبی نمی‌توانند مثل گزاره‌ها، صادق یا کاذب باشند ولی ممکن است موجّه باشند یا غیر موجّه: مثلا ممکن است بعداً آدمی به خود بگوید، که زود هورا گفتم. یا «خیال کردم که درست بود، شادی یا آسودگی خیال من به واسطه توفیق در امری به چند گونه صداهای مختلف ممکن است اظهار شود. ولی ممکن است مبتنی بر اساس غیر واقع بوده و در نتیجه موّجه نباشد اگر بگوییم که شادی یا آسودگی خاطر (یا آوایی که بر اثر آن برمی‌آوریم) کاذب بود، بی‌معنی است. همین حکم درباره جمله «حالا می‌فهمم» درست است. این هم ممکن نیست صادق یا کاذب باشد، ولی ممکن است موجه یا غیرموجّه باشد در واقع اگر چنین نبود صحبت از «سوء تفاهم» بی معنی می‌بود».
چنانکه دیدیم «تراکتاتوس» که مرحله اول از اندیشه ویتگنشتاین می‌باشد تاثیر عمیقی بر فلسفه حلقه وین داشت، مرحله دوم اندیشه وی هم که در پژوهشهای فلسفی تجلی یافته، بر فلسفه تحلیلی که در انگلستان اوج گرفت تاثیر عمیقی داشته است.

پى‌نوشت‌ها
1. بوخنسکی، ای، ام، فلسفه معاصر اروپایی، ترجمه دکتر شرف‌الدین خراسانی، همراه ‌با ضمیمه‌ای‌ از مترجم دانشگاه‌ ملی‌ ایران، ص 422.
2. «کارناپ» شرط دومی هم برای معنی‌دار بودن گزاره قائل است و آن اینکه: «گزاره باید طبق قواعد نحوی زبان ساخته شده باشد مثلاً بنحوی با معنا می‌توان گفت: «اسب علوفه می‌خورد« اما »می‌خورد، می‌خورد» معنایی ندارد. همان مأخذ، ص 74 و 73.
3. المنطق الوصفی، ص 38و37.
4. همان، ص 36و34.
5. کارناپ، مقدمه‌ای بر فلسفه علم، ترجمه یوسف عفیفی، ص 271و269.
6 و 7. لدفیج فتجنشتین، رساله المنطقیه‌ فلسفیه، ترجمه دکتر عزمی‌اسلام، مکتبه‌الانجلوالمصریه، ص 76 و73.
8 و 9. بوخنسکی، پیشین، ص 427.
10. لدفیج فتجنشتین، پیشین، ص 84 و83.
11 و 12. همان، ص 429.
13، 14 و 15. همان، ص 84 و 85 و 92 91.
16. فهمی زیدان، المنطق الرمزی نشاته وتطوره، ص 242.
17 و 18. لدفیج فتجنشتین، پیشین.
19 و 20. همان، ص 98 و101.
21. بوخنسکی، پیشین، ص 435.
22 و 23. لدفیج فتجنشتین، پیشین، ص 111و 118.
24. بوخنسکی، پیشین، ص 432.
25، 26 و 27. لدفیج فتجنشتین، پیشین، ص 109. 105.

منبع: / ماهنامه / معرفت / شماره 6
نویسنده : علیرضا قائمی نیا