در راستای بحث اسلام و دمکراسی و برای روشن‌تر شدن بحث از جنبه حقوقی، مقاله ای از جناب آقای دکتر محمد لگنهاوزن از اساتید و صاحبننظران در فلسفه دین، در خصوص اسلام و نظریات غربی در باب حقوق بشر، که به وسیله آقای محمد تقی انصاری ترجمه گردیده از نظرتان می‌گذرد. هر چند ممکن است برخی از قسمتهای این مقاله قابل بحث باشد اما در مجموع مقاله‌ای در خود دقت و توجه است.

الفاظ «حقوق برابر» و «حقوق بشر» شعارهایی سیاسی شده اند در دست کسانی که خود اهل بی‌عدالتی و بی‌انصافی هستند. رهبران مسلمان و نیز روشنفکران غربی خواستار آنند که به خطاهای آشکار زیر پوشش شعارهای برابری و حقوق پایان داده شود. به هر حال مسلمانان باید از بیان مطالب اخلاقی و سیاسی خود در قالب زبان حقوق پرهیز کنند زیرا زبان حقوق آن گونه که در غرب و در مناظرات سیاسی و بین المللی حاکم بر غرب به کار می رود، محصول مزرعه‌ای مفاهیمی است که با ارزشهایی که اسلام از آنها دفاع می‌کند، آبیاری نشده است. نابخردانه است اگر گمان کنیم که ما می‌توانیم از محصولات این مزرعه به طور دلخواه، بدون گرفتاری در چارچوب مفهومی مبتنی بر ارزشهایی که ممکن است بعضاً با ارزشهای اسلامی در تعارض باشند، بهره مند شویم. اگر بنا باشد از حقوق و برابری براساس ارزشهای اسلامی دفاع کرد، لازم است نظریه‌ای اسلامی در باب عدالت ارئه کرد که بر حسب آن، حقوق و برابری بتوانند جایگاه صحیح خود را بیابند و آرمانهای نظریه سیاسی اسلامی را بتوان با آن روشن نمود و از آرمانهای نظریات لیبرال غربی متمایز ساخت. این بدان معنی نیست که ارزشهای اسلامی و غربی تماماً باید با هم متعارضی باشند بلکه بر خلاف چنین تصوری، عمدتاً به دلیل نقاط اشتراک زیاد بین ارزشهای غربی و اسلامی است که مسلمانان به کار بردن اصطلاح تساوی در حقوق را برای بیان شکایات و گلایه های خود مناسب می یابند.
از این رو برای اجتناب از دو قسم اشتباه در ارتباط با حقوق و اسلام لازم است احتیاط و مراقبت کرد؛ اولین اشتباه این است که مسلمانان در مقام عدالت خواهی، بطور غیر نقادانه زبان برابری و حقوق را بکار بگیرند. دومین اشتباه این است که هر ادعایی از جانب غربیان در باب حقوق را می توان به گمان اینکه غیر اسلامی است کنار گذاشت. اجتناب از این اشتباهات، ارائه نظریه‌های اخلاقی و فلسفه‌های سیاسی را می طلبد این کار کوچکی نیست و ما در اینجا در صدد انجام آن نیستم. بلکه ما سیری گذرا در مبانی نظریات غربی در باب برابری حقوق خواهیم کرد و در ضمن به نقاط ضعف و قوت گوناگون، و نیز به نکات مورد علاقه مشتاقان در فلسفه سیاسی و اخلاقی اسلام، توجه می دهیم.

عدالت در آثار ارسطو
در بسیاری از قسمتهای فلسفه غرب و نیز فلسفه اسلامی، وضع به این گونه است که برای فهم نظریات معاصر در باب برابری حقوق، گریزی از مراجعه به آثار ارسطو نیست. ارسطو در اخلاق نیکو ما خوس، عدالت را به دو مقوله تقسیم می‌کند: توزیعی و اصلاحی. عدالت اصلاحی به اصلاحی خطاها می پردازد. موضوع کیفر در جمله عناوین عدالت اصلاح مندرج می‌شود. عدالت توزیعی بنا به قول ارسطو، به توزیع صحیح «کرامت یا ثروت با موهبتهایی که میان اعضاء جامعه تقسیم پذیر هستند» مربوط می‌شود. او می‌گوید توزیع عادلانه، توزیع منصفانه‌ای است که هر فردی از افراد جامعه، در خلال آن، به آنچه که استحقاق آن را دارد می رسد. مفهوم برابری را در اینجا می‌توان سراغ گرفت زیرا همانگونه که ارسطو مورد ملاحظه قرار داده است، «همه انسانها گمان می‌کنند که عدالت باید نوعی برابری باشد.... زیرا می‌گویند... امور برای برابرها باید برابر باشد. » 1اما این بدان معنی نیست که همه خیرات جامعه باید به طور یکسان میان اعضای آن توزیع گردد، زیرا اعضای جامعه نمی توانند استحقاق یکسانی در دریافت خیرات گوناگون داشته باشند.

حقوق بشر در دوره جدید
از دوره جدید به این طرف نظریه پردازان حقوق طبیعی عدالت را بر حسب برابری حقوقی در میان همه انسانها تفسیر ‌کرده‌اند. بدینسان گاهی درخواست برابری حقوق در قالب در خواست احترام به حقوق بشر صورت می‌گیرد. حقوق بشر حقوقی هستند که انسانها صرفاً به موجب انسان بودن باید به طور مساوی از آنها بهره‌مند باشند. در باب اینکه چه حقوقی است که باید به طور یکسان رعایت گردد و یا تفاوتها و فرقهایی را در میان انسانهایی که فرض شده این حقوق را دارند، می توان قائل شد یا نه اختلاف نظر وجود دارد. مثلاً در بیانیه استقلال آمریکا (1779)، ادعا می شد که "همه انسانها برابر آفریده شده اند و حقوق سلب ناپذیری از جانب آفریدگار به آنها اعطا شده که حق حیات آزادی و طلب خوشبختی از جمله آنهاست. " معهذا افراد بسیاری قوانینی را که بر اساس جنسیت و نژاد بین مردم تبعیض روا می‌داشت، سازگار با دعوی حقوقی برای می دیدند، زیرا ادعای حقوق برابر را در اصل انکار امتیازات قانونی خاصی که اشراف و کشیشها در زیر لوای سلطنتهای اروپایی از آن بهره‌مند بودند، می‌دانستند. مثلاً ملاحظه کنید. که چگونه نژاد پرستی و آرمان برابری در اندیشه هیستینگز رشدال (1924-1858) با هم ممزوج شده‌اند، او که خبر از هیچ تناقضی بین این دو نداشت هنگامی که نوشت: «انسانها دارای ارزش ذاتی یکسان هستند و بنابراین حق احترام یکسان دارند»، و با اتخاذ این رأی خداست که «نابرابری دلخواهانه – نابرابریی که با بهروزی اجتماعی یا اصل عقلانی و عمومی دیگری توجیه نشده باشد- در نحوه برخورد با افراد» را کنار زند، سپس در ادامه می‌گوید: «بهروزی سطح پایینتر احتمالاً همان هستی چینیان بی شمار و سیاهپوستان باید قربانی شود تا امکان برخورداری از زندگی بهتر برای اندکی از سفید پوستان فراهم شود. » 2

آموزه برابر ذاتی انسان‌ها
تفسیر آموزه برابری ذاتی انسانها هر قدر هم که پیچیده باشد، بسیاری از نظریه پردازان دوره جدید آن را امری بدیهی گرفته‌اند، در حالی که دیگران این آموزه را از الهیات یا از دیدگاهی در باب سرشت انسانی بر می گیرند. 3 با افول فلسفه‌های مبتنی بر مذهب در غرب، رهیافتهای قرن بیستم به دفاع از آموزه برابری ذاتی، بر سرنوشت انسانی متمرکز شده است. عموماً چنین تشخیص داده‌اند که انسانها استعدادها، قریحه‌ها، نیازها و خواهشهای نابرابر دارند، اما ادعا کرده‌اند که انسانها برابرند زیرا همه آنها در برخی از نیازها و استعدادهای اساسی مشترکند. این قسم رهیافت، تاب تحمل کاوش دقیق و موشکافانه را ندارد زیرا اطفال و مبتلایان به امراض، ظاهراً در نیازها و استعدادهایی که انسانهای بالغ و معمولی را از انواع حیوانات متمایز می‌کند، شریک نیستند، معهذا به موجب انسان بودن آنها، پذیرفته شده که از حقوق اساسی معینی برخوردارند. حامیان آزادی حیوانات معتقدند که نوع انسانی برخوردار از ویژگی منحصر به فردی نیست که به حسب آن لازم باشد فقط به او حقوق برابر اعطا می‌شود، و پیشنهاد کرده‌اند که حقوق، در باب همه موجودات بهره مند از ادراک حسی گسترش یابد. اما، ما برای حیات یک انسان عاجز و ناتوان بیشتر از یک حیوان فوق العاده هوشمند ارزش قائلیم. بنابراین، استدلال حامیان آزادی حیوانات را می توان بر ضد خودشان به کار برد. طرفداران آزادی حیوانات چنین استدلال می‌کنند که از آنجا که حقوق، مبتنی بر استعدادها و نیازها است و از آنجا که گاه حیوانات نسبت به بعضی از انسانها از استعدادهای برتر و نیازهای بیشتری برخوردارند، حقوق برابر باید همانند انسانها به قلمرو حیوانات نیز گسترش یابد. در مقابل، ما می توانیم استدلال کنیم که از آنجا که ما برای حیات انسانها ارزشی فوق حیات حیوانات قائل هستیم و حقوقی را برای انسانها قائلیم که برای افراد انواع غیر انسانی قائل نیستیم و از آنجا که گاه حیوانات در زمینه نیازها و استعدادها با انسانها برابری می‌کنند یا از آنها پیشی می گیرند در نتیجه نیازها و استعدادها نمی‌تواند منشا حقوق باشد.

مسوولیت اخلاقی انسان‌ها
برای دستیابی به رهیافتی به این مسئله که در درون فضای اسلامی تنظیم شده باشد، باید با در نظر داشتن این مسئله به بازخوانی بخش « دعوای حیوانات بر ضد آدمیان در پیشگاه پادشاه جنیان» از رساله اخوان الصفا پرداخت4 در این دعوی آدمیان بنابر اصل مسئولیت اخلاقی انسان، فاتح شده‌اند. این اصل می‌گوید مسئولیت اخلاقی است که می‌تواند قاعده‌ای برای حقوق فراهم آورده نه ادراک. مسئولیت از لحاظ کلامی با تعبیر در برابر خدا جوابگوی اعمال خود بودن تفسیر شده است، اما مسئولیت، یک بعد اجتماعی انسانی هم دارد. خداوند مسئولیت ویژه ای در برابر سایر انسانها بر عهده آدمیان نهاده است. او مسئولیتهایی را در قبال حیوانات نیز بر عهده ما گذاشته است. هر کدام از این مسئولیتها به نتایج حقوقی منجر می‌شود. در بعضی از موارد، این نتایج یکی هستند. هم آدمیان و هم حیوانات از این حق برخوردارند که نباید آنان را شکنجه داد. اما انسانها از حقوقی بیش از این بهره مند هستند. ما به خاطر مسئولیتهای خاصی که داریم باید با انسانهای دیگر رفتار منصفانه داشته باشیم. مسئولیت رفتار عادلانه با دیگران، مسئولیتی است که خداوند آن را به عنوان وسیله ای در جهت محقق ساختن هم کمال فردی و هم کمال اجتماعی، بر عهده ما می نهد.
به نظر می رسد، نویسندگان دوره جدید غالباً چنین می پندارند که آستانه ای از استعدادها در کار است که عبور از آن، حق دارا بودن مجموعه کاملی از حقوق را بدون لحاظ اختلاف مرتبه و درجه به انسان اعطا می‌کند. در ارتباط با این دیدگاه، دو جور مشکل در کار است. اولین مشکل این است که گرچه این حقوق را به آدمیان محدود کرده اند و به قلمرو حیوانات گسترش نداده اند اما همانگونه که پیش از این ذکر شد، ممکن است بعضی از حیوانات از این آستانه عبور کنند و بعضی از انسانها نتوانند آن را پشت سر گذارند. مشکل دوم این که روشن نیست اگر حقوق بر پایه استعدادهای موجود تطبیق داده شوند.

منشاء حقوق
قبلاً گفتیم که نظریه پردازان دوره جدید حقوق، عقیده ارسطو در باب عدالت توزیعی را اتخاذ کرده و آن را بر حقوق تطبیق نموده اند و حقوق را به منزله کالاهائی دانسته اند که توسط نهادهای سیاسی و اجتماعی بین اعضاء جامعه می‌شود. ما استدلالاتی را که بر فرض گسترش برابری حقوق در میان همه انسانها، اقامه شده است، بررسی کرده و بر آنها ایراد گرفتیم. اما مطمئناً، به نظر می رسد تعدادی از حقوق اساسی در کار است که باید آنها را به میان همه انسانها توسعه داد. رد نظریات معاصر در باب حقوق، رد این ادعا نیست بلکه رد استدلالاتی است که شالوده آن را تشکیل دهند. اگر بنا باشد که نظریات حقوق طبیعی رد شود باید منبع و منشا دیگری یافت تا هر ادعای مورد قبول در باب حقوق با بر آن بنا نهاد. شماری از بدیلها برای این نظریات در کار است. یکی از بسیط ترین آنها این است که تکالیف یا الزامات را اصل دانست و حقوق را از آنها اخذ کرد. جدایی ریشه ای تر از نظریات لیبرال، این است که خیر و خوبی را از لحاظ عقلی، هم مقدم بر حقوق و هم مقدم بر تکالیف دانست. مثلا، بنابر نظریه ارسطو همه آدمیان طبیعتا‌ًًًً در جستجوی سعادت هستند. مراد ارسطو از سعادت صرف لذت نیست بلکه مراد او بر آورده شدن این امر است که انسان خوب زندگی کرده باشد. در این صورت حقوق و تکالیف را می‌توان نهادهایی دانست که به عنوان شرایط سوق دهنده به سوی رشد و توسعه جامعه خوب توجیه شده‌اند. در راستای همین طرز تفکر است که فارابی نظریه سیاسی خود را در کتاب "المدینه الفاضله" ارائه می‌دهد. نظریه فارابی، همچنین، انتقادات مفیدی بر نظریات لیبرال در باب حقوق در بردارد، زیرا او تاکید می‌کند که برای تحقق بسیاری از فضائل فردی و اجتماعی از داشتن سازمان سیاسی گریزی نیست. این موضوعی است که نقدهای هگل از لیبرالیسم نیز از آن گرفته شده است. 5
با قطع نظر از این که آموزه برابری ذاتی در باب حقوق را چگونه توجیه می‌کنند، این آموزه در واقع در همه نظریات سیاسی دوره جدید نقش محوری بازی می‌کند. اما پذیرش شکلی از آموزه برابری ذاتی، مستلزم حمایت از خط مشی های اجتماعی مساوات طلبانه نیست. مثلا هابز به طرفداری از آموزه برابری ذاتی منسوب است، اما بر اساس برابری ذاتی، علاوه بر تفسیر خودش از نظریه قرار دادی به نفع ساختار سیاسی فرمانروایی مستبدانه، استدلال می‌کند.

نظریات لیبرالیسم در باب حقوق
برای اینکه بفهمیم چگونه آموزه برابری ذاتی در نظریه لیبرال به آموزه ای در باب حقوق بشر تغییر شکل یافته لازم است که ابتدا به فهم بهتری از نظریات لیبرال در باب حقوق دست یابیم.
کاربرد امروزی اصطلاح «حق» کاربردی است که در سر تا سر قلمرو فلسفه، سیاست و حقوق گسترش یافته است. نظریه پردازان حقوق، به همان کثرت فلاسفه و متفکران سیاسی در مفهوم حقوق سهیم شده اند. ریشه‌های مفهوم حقوق بشر جهانی در آموزه قانون طبیعی نهفته است. فلاسفه رواقی چنین تشخیص داده بودند که قوانین ساخته بشر که در آن زمان مجهول بود نمی‌توانست عادلانه باشد زیرا با قوانین طبیعی سازگار نبوده است. رواقیون توسل ویژه‌ای به بردگان جامعه یونان، که ستمدیده‌ترین مردم در زیر سلطه قوانین یونان بودند، داشتند زیرا نظریه رواقی در باب قانون طبیعی، راهی برای وارد ساختن انتقاد عقلانی به بردباری در برابر قوانینی که منشا شرایط ناگوار بردگان بود ارائه می کرد. بعدها گسترش امپراطوری روم زمینه سیاسی و قانونی بازتری فراهم آورد که قوانین روم در آن، بر نظریه قانون طبیعی اثر عملی گذاشت و زیرا ادعا می‌شد که از آنجا که قوانین روم، قوانین طبیعی بود، می‌توانست بر همه نژادها، قبایل و ملیتها منطبق شود، بدینسان نظریه قانون طبیعی، توسط امپراطوران روم و نیز بردگان یونانی به کار گرفته می شد، از این نظریه می توانستند برای مستدل ساختن آزادی خواهی و یا سلطه طلبی استفاده کنند.
مفهوم حقوق از یونانیها و رومیها به نظریات قانون طبیعی قرون وسطی راه یافت و در اندیشه های ویلیام اکامی، William of ockham، (1285 – 1349) که حق انسانی را به قدرت عمل کردن بر طبق قانون طبیعی تعریف کرده، اهمیت ویژه ای پیدا کرد. واجد حق بودن یعنی دارا بودن توانایی یا صلاحیت انجام فعل از روی استحقاق به شیوه ای دلخواه، عمل کردن به این شیوه، اعمال آن حق شمرده می‌شود. مالک قرص نان، این قدرت را دارد که هرگاه بخواهد آن را از روی استحقاق بخورد، بنابراین او نسبت به آن حق دارد، اگر کسی این نان را بدون اجازه مالک بخورد کار او حق انسانی را نقض کرده است، عمل او نقض حق مالی مالک است.
«ویلیام اکامی»اگر چه حقوق را بر حسب قدرت تصویر می‌کند اما، با محدود کردن حقوق در قدرتهای اعمال شده در داخل محدودیتهای قانون طبیعی، حق را از قدرت متمایز می‌کند.
توماس هابز (Thomas hobbes)، (1588 – 1679) حق را آزادی می پندارد به قدرت. "آزادی انجام کاری" در صورتی حاصل می‌شود که اگر و تنها اگر هیچ الزامی در انجام ندادن آن، متوجه شخص نباشد. این که بگوییم شخص حق دفاع از خود را دارد صرفاً به این معنا است که شخص وظیفه ای در خودداری از به کارگیری زور در دفاع از خود در برابر حمله ندارد و این به معنی انکار آن نیست که می‌توان وظیفه دفاع از خود را هم داشت.
بعضی از نظریه پردازان معاصر مثل اچ ال ای هارت (hart h. l. a) می‌گویند که ما از داشتن حق دفاع از خود سخن نمی گوییم مگر این که آزادی خودداری از بکارگیری زور بر ضد مهاجم وجود داشته باشد. به علاوه، هر حق تام در دفاع از خود و شامل وظایفی بر دیگران است که مانع از اعمال آزادی شخص در به کار بردن یا نبردن زور بر ضد مهاجم نشوند. از باب ارائه تعریف، حق مرکب است از آزادی دو جانبه با «حفاظی از وظایف» اگر چه هابز می تواند آنچه را که حقوق شخص را از وظایف او متمایز می‌کند، توضیح دهد، چرا که وظایف الزام آورند، در حالی که حقوق عبارتند از فقدان الزامی، لکن او نیز می تواند توضیح دهد که چگونه حق شخص، وظایفی را بر عهده دیگران می گذارد.
بسیاری از فلاسفه، حقوق را با وظایفی که این حقوق مستلزم آنها هستند، یکی می‌دانند. جان آستین، john Austin، (1790 – 1859) معتقد است که حق وظیفه ای نسبی است. این گفته که بستانکار حق دارد طلب خود را از بدهکار دریافت کند معدل این مدعا است که بدهکار وظیفه دارد بدهی را پرداخت کند. جان استوارت میل، john stuart mill (1806 – 1873) به نحو مشابه حق انسانی را وظیفه نسبی انسان می پندارد. حق سوال کننده در این که حقیقت را به او بگویند عبارت است از وظیفه پاسخ دهنده در این که به درستی پاسخ دهد.
نظریه پرداز معاصر متنفذ، جول فین برگ، joel feinberg استدلال می‌کند که آنچه با هر تبدیل حق به وظیفه، از آ، صرف نظر می‌شود، تعقیب قانونی ادعا است، زیرا این فعالیت است که در هر حقی متمایز و ارزشمندترین چیز است. او حق را به ادعای معتبر تعریف می‌کند. ادعا داشتن نسبت به چیزی یعنی قرار داشتن در موقعیتی که آن چیز را به عنوان طلب، مطالبه کرد، مثل ادعای حق استفاده از یک ساختمان با نشان دادن حق مالکیت آن. ادعای معتبر ادعایی است که با مقررات مربوطه توجیه بشود. حقوق قانونی با مقررات قانونی معتبر می‌شوند. همین طور حقوق اخلاقی، ادعاهایی هستند که با اصول اخلاق توجیه بشوند بنابر این دیدگاه شخص در باب آنچه که حقوق اخلاقی به دست می‌دهد بستگی به این خواهد داشت که در اخلاق رهیافت غایت گرایانه یا وظیفه گرایانه یا فضیلت گرایانه اتخاذ کند. حقوق دارای اهمیت هستند زیرا موضع حق به جانب جهت در خواست، و نه صرفا امکان در خواست، اجرای وظایفی که مستلزم آن هستند، اعطا می‌کنند. 6
مناحث معاصر در باب نظریات حقوقی، معمولا موضوعات عقلی را با شروع ازنظریات وسلی ن هوفلد Wesley n hohfeld (1879 – 1918) عنوان می‌کنند. وی مشاهده کرده که واژه «حق» در مکتوبات قانونی به معانی مختلفی به کار میرود. هوفلد چهار نوع حقوق اساسی را مشخص کرد: حقوق ادعایی، آزادیها، قدرتها و مسئولیتها. وی ادعا کدر که هر کدام از اینها در حکم شرایط قانونی است که در آن شرایط، دیگران با این حقوق محترم شمرده می‌شوند. نظریه پردازان اخلاق در صدد بوده اند که دسته بندی هوفلد را از حوزه قانون به حوزه اخلاق انتقال دهند به طوری که بتوان حقوق اخلاقی را حتی هنگامی که توسط قانون تضمین نشده اند، مطالبه کرد. اما چارچوب هوفلد فقط نفطه شروع مباحث، برای بیشتر نظریه پردازانی، است که این چارچوب را غیر وافی یا از بسیاری جهات نیازمند اصلاح می بینند. مثلا عده ای ادعا می‌کنند که حقوق اخلاقی متضمن ترکیبهای گوناگونی از همه چهار نوع حقوقی است که هوفلد تعیین کرده است.
دیگران ادعا می‌کنند که دسته بندی هوفلد قادر نیست با این نر که می‌گوید حقوق مصالحی هستند که توسط قانون مدنی یا قانون اخلاقی حفاظت می‌شوند، سازگاری یابد. معهذا نظریه پردازان دیگر ادعا می‌کنند که حقوق را نمی توان با هیچ نوع مصلحتی یکی دانست بلکه باید آنها را «قیود و محدودیتهایی» در باب پی گیری و دستیابی به مصالح دانست چه این قیود به مصلحت خود شخص مربوط باشد یا به مصلحت دیگران. به طور کلی، نظریات معاصر در باب حقوق غالبا به نظریات مصلحتی و نظریات گزینشی تقسیم می‌شوند. بنابر نظریات مصلحتی حقوق بر حسب منافع یا مصالح شخصی که دارای حق است توجیه می‌شوند به طوری که می توان ادعا کرد که دیگران به خاطر مطالح شخص که آن حق را داراست انواع گوناگونی از وظایف را عهده دارند. از طرف دیگر، نظریه گزینشی می‌گوید حق داشتن یعنی قرار داشتن در موقعیتی از استیلای موجه که بتوان در آن موقعیت بدون لحاظ مسئله نفع یا مصلحت، تعیین کرد که دیگران چگونه باید رفتار کنند. همانگونه که انتظار می رود فیلسوفانی هم هستند که در صدد بوده اند ترکیبی بسازند از آنچه که به نظرشان می رسیده باید بهترین جنبه های نظریه های مصلحتی و گزینشی در باب حقوق باشد. 7
سوداگرایان، مارکیسست ها و جمع گرایان نظریه های لیبرال در باب حقوق را مورد حمله قرار داده اند. کنایه بنتام که حقوق «دارای بنیادی بر آب» هستند بر این اندیشه استوار است که آنچه که حقوق فردی انگاشته شده بادی برای رفاه عمومی قربانی شود. رد حقوق فردی انگاشته شده باید برای رفاه عمومی قربانی شود. رد حقوق توسط ماکسیستها ذاتاً شبیه همین است. آنها حقوق را بخشی قابل اغماض از اخلاق بورژوازی می بینند که به منظور نائل شدن به اهداف کشمکشهای طبقاتی باید قربانی شود. جالب توجه این که متفکران محافظه کار یا سنت گرا، نظریات لیبرال در باب حقوق را به فردگرایی افرای متهم ساخته اند. متقدم ترین انتقاد از این قبیل کتاب تأملاتی درباره انقلاب فرانسهReflections on the Revilution in france از ادمند برِک (Edmund Burke) (1797-1729) بوده که در آن، 8 زمامدار ایرلندی از آزادی «عقلانی» و حقوق «واقعی» دفاع می‌کند در حالی که اداعاهای آزادی مطلق و حقوق همگانی را که به انقلابیون فرانسوی نسبت می داد، تقبیح می کرد. بِرک معتقد بود که مردم به موجب تعلقشان به جامعه است که استحقاق بهرمندی از حقوق را دارند، و بنابراین حقوق آنها را باید محدود کرد، هماهنگ گردانید و تابع خیرات اجتماعی معینی مثل نظم و حاکمیت حکیمانه که پیش شرطهایی لازم آزادی واقعی هستند، قرار داد. گرچه نظرات برِک در میان متفکران محافظه کار دارای تأثیر و نفوذ بوده است، اما نفوذ وی با این واقعیت که او از ارائه یک فلسفه سیاسی نظام مند عاجز ماند، محدود شده است.

نقد دیدگاه لیبرالیسم
در سالهای اخیر شماری از نقدهای عام نسبت به لیبرالسیم صورت گرفته که شامل رد نظریات لیبرال در باب حقوق، غالباً به دلیل فردگرایی افراطی آنها، نیز هست. چنین نقدهایی را در آثار فلاسفه ای از قبیل چارلز تیلِر (chares Taylor)، مایکل سندل (Michael Sandel)، رابرت نویل (Robert Neville)، السیدایر مکنتایر (Alasdaer Macintyr)، می توان یافت. 8این نویسندگان عموماً از تقدم مفهوم خیر و بر مفهوم حق و از این که حقوق را باید در مفهوم خاصی از خیر یافت، حمایت می‌کنند.
برند المند (Brenda Almond)، به توافق تفکر اسلامی با چنین انتقادهایی توجه کرده است. او می نویسد: اعتراض محافظه کارانه این است که آموزه حقوق وسائل نابودی و از بین رفتن تمامیت فرهنگ و سنت را فراهم می آورد به گونه ای که اینها به زمانهای خاص و مکانهای خاص مختص می‌شوند. به این دلایل است که فرهنگهای معاصری مثل اسلام که براساس مذهب استوارند ممکن است تمرکزی را که لیبرالیسم بر حقوق دارد رد کنند. به علاوه، تأکید اعمال فشار در باب حقوق (فردی) ممکن است امپریالیسم فرهنگی از طرف ملتهای لیبرال غربی تلقی شود. 9 المند در دفاع از لیبرالیسم ادعا می‌کند که نهاد حقوق سیاسی بنیادی محکوم به این است که توسط جنبشهای سیاسی قوی دارای اهداف سلطه گرانه مورد مخالفت قرار گیرد.
این سخن المند «یک مغالطه از طریق انسان» است. این واقعیت که ممکن است دیکتاتورها، نظریات لیبرال در باب حقوق سیاسی با اهمیت است، توسط نویسندگان محافظه کار مثل برک انکار نشده است. اختلاف بین تفکرات لیبرالها و تفکر محافظه کار در حقوق، بر سر این نیست که تفکرات لیبرال از حقوق دفاع میکنند و تفکرات محافظه کار می خواهند از آنها صرف نظر کنند، بلکه اختلافشان اختلافی از باب نظریه اخلاقی است. از نظر لیبرالها، حقوق اساسی هستند، در صورتی که از نظر محافظه کاران از عقیده ای در باب خیر گرفته شده اند. المند استدلال می‌کند که «حقوق با مسئولیت اجتماعی ناسازگار نیستند. در واقع مسئولیت اجتماعی پیش فرض حقوق است، از این حیث که تصدیق قائل است به حقوق دیگران هم معترف باشد. » اما این ادعا از فهم این نکته عاجز است که محافظه کاران منکر سازگاری حقوق با مسئولیت اجتماعی نیستند و حتی ممکن است بپذیرند که مسئولیت اجتماعی پیش فرض حقوق است، معهذا، استدلال می‌کنند که بنابر نظریه لیبرال در باب حقوق، آرمانهای اجتماعی عمومی در باب خیر باید به نفع حقوق فرد که بنیادین و اساسی هستند، قربانی شوند. و این آن چیزی است که آنها بدان اعتراض می‌کنند. المند در دفاعش از حقوق در برابر سودگرایان، اشتباه مشابهی مرتکب شده است. او استدلال می‌کند که حقوق وسیله سود همگانی را فراهم می‌کند. به همین جهت، سودگرایانی مثل میل از حقوق دفاع کرده اند. هیچ شکی در این که حقوق با اهمیت است، نیست. آلمند خود، به این نکته توجه می‌کند که مارکسیستها اخیراً حقوق را از نو تفسیر و تعبیر کرده و از آن حمایت نموده اند. بنابراین، مشکل در این نوع تفسیر از حقوق است و این که آیا فرض بر این قرار گرفته که حقوق، اساسی باشند یا در خدمت خیر جامعه. و اگر دومی درست باشد، باید به این مسئله تصریح کنند که اگر بناست حقوق در خدمت خیر جامعه باشند، مراد از خیر چه مفهومی است؟ آلمند ادعا می‌کند توجیه نهایی حقوق این است که «حقوق بر اساس کمکی که به تحقق آمال و آرزوهای انسان (شکوفایی انسان) می‌کند از "توانایی" در فراهم ساختن توافق و پذیرش همگانی برخوردارند. مالاً، نائل شدن به این پذیرش کار ترغیب و بحث و استدلال است، نه کاری از سنخ اثبات یک واقعیت قانونی یا سیاسی یا علمی. » اما امیدها و آرزو های مردم به طور تنگاتنگی به تصور آنها از خیر و نفعی که جامعه آن را هدف خود می‌داند، مربوط است. توافق بر اهمیت حقوق، تا این حد که بعضی از حقوق برای نائل شدن به اهداف بسیار متنوعی ضروری هستند، می تواند حاصل آید، اما آنجا که نائل شدن به اهداف مختلف، مستلزم حقوق مختلف باشند، مخالفت و ناهماهنگی در کار خواهد بود. آلمند چنین می پندارند که بینش لیبرال در باب حقوق به رضایت و پسند نهایی نائل خواهد شد، اما هیچ استدلال واقعی بر ضد بینشهای بدیل عرضه نمی کند. حتی او در ادعای خود مبنی بر این که نیل به پذیرش، موضوعی از سنخ ترغیب و اقناع است تا اثبات یک واقعیت، چنین می پندارد که طبیعت گرایی اخلاقی وفادارند. بدینسان، او در مقابل کسانی که از آنها انتقاد می‌کند، مسئله را مسلم فرض می کند.
دفاعی از بینش لیبرال در باب عدالت و حقوق برابر، که به مراتب دارای اهمیت است، کتاب (A theaty of iustice) از جان رالز (Rawls john) است. 10 رالز استدلال می‌کند که مفهوم اساسی در باب عدالت، انصاف است. بنابراین، اگر بخواهیم بفهمیم که آرایش عادلانه نهادهای اجتماعی چیست؟ باید تلاش کنیم نحوهای از تعین چنین آرایشهایی را فرض کنیم که متضمن هیچ بی انصافی نباشد. رالز پیشنهاد می‌کند که در این خصوص آزمایش و تجربه فکری ذیل می تواند به درک شهودی ما کمک کند:
باید فرض کنیم که بناست یک قرارداد برای آن نوشته می‌شود ما عهده دار چه موقعیتی هستیم ؟ رالز این موقعیت آ که باید دز آن در باب نهادهای اجتماعی به مذاکره بپردازیم «موقعیت اصیل»می نامد. می‌گوید این موقعیت اصیل پشت «حجابی از جهل» قرار دارد، به گونهای که طرفهای مذاکره در این قرار داد اجتماعی نمی دانند غنی خواهند بود یا فقیر، سفید خواهند بود یا سیاه، جنسیت مذکر خواهند داشت یا مونث و غیره. رالز معتقد است که اگر مذاکره بپردازند، در این صورت مصلحت اندیشی اقتضا می‌کند که برای اعضاء جامعه چنان ترتیبی دهند که اقسام گسترده ای از حقوق اساسی برابر را دارا باشند. رالز مدعی است که به چنین حقوق برابر و اساسی نیاز هست، زیرا شخص نمی داند که در جامعه چه نوع تصوری از خیر خواهد داشت، و بنابراین، سعی خواهد کرد به این توجه کند که با قطع نظر از این که چه تصوری از خیر داشته باشد، بتواند آن را تعقیب کند. بدینسان، بنا به رای رالز، به منظوری جلوگیری از تعصب و بی انصافی در جامعه به بالاترین حد حقوق برابر نیاز است.
نظریه عدالتی که رالز آن را پیشنهاد کرد، منتقدان و نیز حامیان را متوجه خود ساخت. جمع گرایانی که پیش از این نام بردیم، تایلر، سندل، و تویل، مکنتایر و دیگران از جمله این منتقدان هستند. آنها استدلال می‌کنند که تجربه فکری رالز ارعا می‌کند که به منظور اجتناب از تعصب، مفهوم حق را باید بر مفهوم خیر مقدم کرد، در حالی که جمع گراها استدلال می‌کنند که برای اجتناب از تحمیل خود گرایی افراطی، خیر را باید متقدم بر حق فرض کرد.

نظریه اسلام در باب حقوق
در تنسیق نظریه اسلامی در باب حقوق می توان از کارهایی که در اثناء تعالیم لیبرال در باب نظریات حقوقی انجام شده، بهره برد. عناصر گوناگون تحلیل عقلی هوفلد و منتقدان او می تواند ابزار ذهنی سودمندی برای پردازش نظریه اسلامی در اختیار نهد، اما درباره موضوعات جوهری و اساسی در باب بنیانهای حقوق، متفکران مسلمان باید از نظریه لیبرال چشم بپوشند. نقطه شروع مناسب برای آغاز ارائه نظریه اسلامی رساله الحقوق امام سجادu است. این رساله به وضوح نشان می‌دهد که اسلام به هیچ وجه مخالف حقوق نیست بلکه مفهوم حقوق در اسلام از مفهومی که توسط نظریات لیبرال ترویج می شود فاصله زیاد دارد. در این خصوص، جا دارد که اظهار نظر ویلیام چیتیک را در ترجمه اش از این رساله نقل کنیم:
«اسلام مجموعه زمینه ها و ابعاد فرد را ملاحضه می کند یعنی این که ابتدا ارتباط او را با خدا لحاظ می‌کند سپس ارتباطش را با مخلوقات خدا. آنچه برای فرد در ارتباطش با خدا مهم است این است که به رستگاری نائل شود، یا به عبارت دیگر این که او از دستورات خداوند، که بر اساس رحمت بوده و در صدد تامین فراترین مصالح خود فرد است، تبعیت کند. خلاصه این که اسلام مال اندیشی و ژرف نگری فرد را کم توفیق می بیند زیرا انسانها خود، به تنهایی نمی توانند فراتر از مصالح عاجل خود در طول حیات دنیوی را ببینند. اما این تحقیر فرد گرایی، تحقیر فرد نیست، بلکه بر عکس، این امر او را به درجه نهائی اهمیت فرار می برد، زیرا همه چیز در جهت سعادت او در جهان آینده قرار داده شده است. اسلام این جهل و ناتوانی انسان در درک خیر غایی خود را صرفاً وقتی که از هدایت الهی بی نصیب باشد قائل است. بنابراین، به تحلیل بردن و نابود کردن جهل فرد مبادرت می ورزد، فرآیندی که متضمن سرکوب أنانیت و از بین بردن همه امیال خود خواهانه است. در نتیجه خود انسانی با روح (نفس) از تعداد کمی «حق» برخوردار است، اما وظایف و مسئولیتهای زیادی دارد، به بیان دقیقتر روح فقط یک حق واقعی دارد. حق رستگاری». 11
قرآن چنین می‌آموزد که همه مردم در پیشگاه خدا برابر هستند، و این که هر فرد در جهان دیگر بدون لحاظ نژاد یا جنس، کیفر یا پاداش داده می‌شود. اما این تأکید بر برابری بنیادین به حمایت از برابری اجتماعی منتقل نمی شود. بنابر قوانین اسلامی به مرد و زن حقوق برابر اعطا نشده است، اگر چه هیچ تبعیضی هم بر اساس نژاد صورت نگرفته است. در حالی که به آزاد کردن برده ها توصیه و سفارش می‌شود، و بر اساس این نهاد، حقوق متفاوت مجاز می‌گردد. مثلاً، در قانون نصاص بین مرد و زن و نیز بین انسان آزاد و برده فرق گذاشته می‌شود. کیفرهای جرایم مختلف نیز بر اساس جنسیت و برده بودن یا نبودن، تفاوت دارند. حقوق برابر نیز بر اساس مذهب انکار می‌شود. بسیاری از مبلغان مذهبی غربی روی این نابرابریها که در قوانین اسلام، به رسمیت شناخته شده است، دست گذاشته و بر اساس اینها اسلام را به بی عدالتی متهم ساخته اند. متفکران اسلامی چندین قسم پاسخ عرضه ‌کرده‌اند. بعضی ادعا ‌کرده‌اند که غایات و اهداف اسلام در مساوات طلبی کمتر از اهداف فلسفه های سیاسی غربی نیستند. مثلاً، استدلال ‌کرده‌اند که برابری بنیادینی بین مرد و زن در کار است که شالوده اختلاف وظایف و مسئولیتهای قانونی اعطا شده و به آنها را تشکیل می‌دهد. و این که به رسمیت شناختن نهاد برده داری تأییئ. رضایت به آن نیست و توصیه و سفارش به آزاد ساختن برده ها نارضایتی از این نهاد را، علی رغم پذیرش قانونی آن ثابت می‌کند. همین طور هم قانون قصاص متضمن به رسمیت شناختن جنگ میان قبیله ای، بدون تأیید و رضایت از آن است.
اصلاح طلبان مسلمان گاهی آرمانهای غربی در باب برابری اجتماعی را با این ادعا که مشابه اینها را در قرآن و احادیث می توان یافت، می پذیرند. آنگاه نابرابریهای اجتماعی در جوامع مسلمان را به فهم نادرست تعالیم اسلام یا عجز از به کار بستن آنها، نسبت می دهند.
از طرف دیگر، مدافعانی از سنت در جوامع مسلمان یافت می‌شوند که آرمانهای برابر اجتماعی را رد می‌کنند و ادعا می‌کنند که عدالت در اسلام صرفاً مساوات طلبی نیست. گاهی نابرابریهای اجتماعی بر حسب استعدادها، موجه هستند. مثالً برای توجیه اختلافات موجود در باب حقوق اعطا شده به مرد و زن، به اختلافات بیولوژیکی آنان تمسک ‌کرده‌اند.
هر کدام از این شیوه ها در دفاع از اسلام دارای خدشه است. رهیافت جامعه اصلاح طلبان از درک ناسازگاری بین آرمان به لحاظ اجتماعی مساوات طلبانه و قانون اسلامی، عاجز است علاوه بر این، کسانی که به تجدید نظر و اصلاح قانون اسلامی را چگونه باید تفسیر کرد تا به تجدید نظر مطلوب منتج شود و این که چگونه روشهای سنتی، از لحاظ روش و اسلوب آن منابع را به غلط تفسیر کرده است؛ نظیر قانون شهادت که بر طبق آن شهادت دو زن برابر شهادت یک مرد قرار داده شده است. این قانون صریحاً در قرآن بیان شده است، بنابراین حمایت از تجدید نظر در این قانون مستلزم رد این اندیشه است که قوانین برگرفته از نص قرآن به طور جهان شمول تطبیق پذیرند. در این صورت جای تردید خواهد بود که هیچ سبک روشمندی در باب فقه اسلامی تحقق پذیر باشد. از طرف دیگر، پذیرش قانون شهادت آن گونه که در قرآن بیان شده، با پذیرش هدف برابری اجتماعی بین مرد و زن ناسازگار است.
رهیافت مدافعان سنت، در موضوعات تجربی عاجزند می ماند. ادله تأیید کننده این اعتقاد که اختلافات بیولوژیکی بین مرد و زن سبب کاهش توانایی زن در ارائه شهادت درست می‌شود، وافی به مقصود نیست. به علاوه، حتی اگر بتوان ثابت کرد که مرد و زن در شهادت دادن به نحو یکسان موثق و معتبرند، این امر قانون اسلام را عوض نخواهد کرد. شریعت مقدس از هر چه که بناست درباره اتماد پذیری و اعتبار مقایسه ای مرد و زن یافت و شد، مستقل است. اما ناکامی این دفاعها از اسلام، چنانکه در بالا ذکر شد، مستلزم این نیست که قوانین اسلام ناعادلانه است بلکه صرفاً این را می‌رساند که مفهوم عدالت در اسلام به نحو کامل مساوات طلبانه نیست، ارتکاب خطایی متقابل یعنی انکار عناصر مهم مساوات طلبی در بینش اسلامی در باب عدالت نیست. احادیث فراوانی وجود دارد که بر اساس آنها ادعا می‌شود که تبعیض در تطبیق قوانین اسلام به نفع صاحب منصبان یا خویشاوندان آنها مطلقاً حرام است. آرمان تطبیق قوانین اسلام دقیقاً مساوات طلبانه است. خود این قوانین نیز، با استثناهایی بر اساس مذهب و جنسبت، عمدتاً مساوات طلبانه است. باید هر ارزیابی فلسفی در باب بینش اسلامی در باب عدالت بررسی کند که چرا در قوانین عمدتاً مساوات طلبانه اسلام، استثناهایی قرار داده شده است. به آسانی و برای تنسیق نظریه اسلامی در باب عدالت، می توان پیشنهاد کرد که مفهوم مرکزیی که شالوده عدالت را در اسلام تشکیل می‌دهد برابری، انصاف یا بی طرفی نیست، بلکه نظم است. عدالت عبارتست از این که هر چیزی در مکان مناسب خودش باشد به گونه ای که جامعه یک واحد سازمان یافته هماهنگ بشود. این هماهنگی، انصاف بی طرفی و برابری را تا حد معینی اقتضا دارد، اما مرد و زن، بر حسب نقش متفاوتی که در اجتماع بر عهده دارند، باید حقوق و وظایف مختلف داشته باشند. بنابراین، عدالت در اسلام بر بینش جامعه هماهنگ تحت حاکمیت خدا، استوار شده است، که جزیئیات مناسبات این جامعه در قرآن و احادیث تعیین گردیده است. چگونه باید از موقعیتی که جوامع مسلمان، معمولاً خود را در آن محتاج ترتیبات نهادینی می یابند که ممکن است فراتر از آنچه که صراحتاً در قرآن و احادیث توصیف شده، نه آن که در نظریات قرار دادی اجتماعی بیان گردیده است.
معهذا نظریات قرار دادی اجتماعی می‌توانند ابزار سودمندی برای کشف مفاهیم اسلامی در باب عدالت باشند. به یاد آورید که رالز به ابزار «موقیعت اصیل» و «حجاب جهل» تمسک کرد تا درک شهودی خود را راجع به آرایشهای عادلانه _ بنابر تصورات مربوط به سنت دمکراتیک لیبرال _ واضح کند. ما میتوانیم شرایطی را که درباره امور موجود در موقعیت اصیل، فرض می شد، تغییر دهیم تا در یافتهای شهودی خود را راجع به نهادهای عادلانه در جامعه اسلامی روشن کنیم، شاید چنین آرایشهای نهادینی، همانهایی باشد که در موقعیت اصیل، توسط کسانی که آرمانهای قرآنی اطاعت از الله سبحانه و تعالی را می پذیریند، توافق بر آن حاصل می‌شود، و شاید اصیل ترین موضع و مکان همانی است که انسان امانت الهی را بر اساس آن مقام پذیرفت:
« اِنا عرضنا الامانه علی السموات و الارض و الجبال فأبین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انه کان ظلوماً جهولا. » (72: 33)

پى‌نوشت‌ها
1. مقایسه کنید با Nichomachean Ethis, Politic5, 1282b 1131a.
2. Hastings Rashdall, The Theory of Good and Evil (Oxford: Oxford University Press, 1907), vol. I, PP. 223-224, cited in brian Barry’s “Equality” in the Encyclopedia of Ethics, from which much of this lecture is taken.
3. توجه داشته باشید که بیانیه استقلال آمریکا هم از استدلال کلامی استفاده می‌کند و هم از اندیشه بدیهی بودن برابری.
4. لر. ای. گودمن، مترجم (به انگلیسی) »دعوای حیوانات بر ضد آدمیان در پیشگاه یاد جنیان« (Boston:Twayne,1987)(*** ترجمه و شرحی از این بخش از »رساله اخوان الصفا« ارائه کرده است.
5. مقایسه کنید با:Charles Taylor, Sources of the Self: the Making of the modern Identity (Cambridge: Havard, 1989). Michal sandel,liberalism and the limits of justice (Cambridg: Cambridge Universiy Press, 1982).
6. بیشتر مطالب بالا، از ابتدای بحث اکام، کلمه از Right Concepts of» از کارل ولمن، Carl wellman در دایره المعارف اخلاق، صفحات 1101- 1100 گرفته شده است. ولمن نویسنده کتاب A Theory of Rights است.
7. مثل الن گوبرث در کتاب عقل و اخلاق Albany Gewirth, Reason and Morality (Chicag: Chicago University Press, 1978).
8. مضافاً بر آثار تیلر و سندل که در بالا نقل شد، مراجعه کنید: The puritan Smileاز رابرت سی نویل Albany: suny press, 1987 و کتاب After virtue چاپ دوم از السدایر مکنتایر Nortra Dame: Unviersity of Notra Dane Press, 1984.
9. Brenda Almond. “Righth” in singer’s A Companinon to Ethics, p. 267.
Brenda Almond (Univeristy of Hull) is joint editor of the journal of Appilied Philosophy and the author of Moral Concerns and The Philosophical Quest.
10. John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge: Harvard University Press, 1971.
11. ترجمه The Psalms of Islam نوشته ویلیام چیتیک (قم، انتشارات انصاریان 1987) ص 280.

منبع: / ماهنامه / معرفت / شماره 12
نویسنده : محمد لگنهاوزن
مترجم : محمد تقی انصاری پور