در قسمت اول این مقال، در رابطه با کلیاتى از اخلاق در قرآن: تسویه نفس، نفس، اختیار از اصول موضوعه علم اخلاق، سرچشمه شبهه جبر، احساس مسؤولیت، و جایگاه اخلاق بحث شد اینک ادامه این مجموعه از سخنرانیها را پى مىگیریم.

بحث درباره «اخلاق از دیدگاه قرآن کریم» است. در این فرصت، تنها مىتوان به یک سلسله مباحث کلى و اصولى پرداخت. از این جهت آیاتى را انتخاب کردیم که بتوانیم تا حدى مسائل فلسفه اخلاق را از آن استنباط کنیم و این، همان آیات سوره «والشمس»است. که در جلسه گذشته، نکته هایى در اطراف آیات اول این سوره شریفه مطرح کردیم و ارتباطى که مىتوانست با مسائل فلسفه اخلاق، داشته باشد اشاره کردیم.
در هر نظام اخلاقى دو مفهوم متضاد به کار مىرود؛ یکى دلالت بر اخلاق ممدوح و دیگرى، دلالت بر اخلاق مذموم دارد. لفظ مشترک بین همه اینها چیزى است که معادل خوب و بد به کار مىرود. اما، گاهى مفاهیم دیگرى است که بارِ معنایى بیشترى دارد و معنایى افزونتراز اصل خوب و بد را افاده مىکند. در این آیات شریفه، یک بار «فجور» و «تقوا» و بار دیگر «تزکیّه» و «تدسیّه» به جاى خوب و بد به کار رفته است. مفهوم فجور و تقوا بیش از مفهوم خیر و شر اخلاقى مفید معناست و اشاره دارد که چرا باید از اخلاق بد اجتناب کرد؛ چون اینها سبب ضایع شدن وجود انسان و موجب خارج شدن از مرز فطرى اوست؛ بر عکس، انجام دادن کارهاى خیر و چیزهایى که ارزش مثبت اخلاقى دارد، نه تنها وجود انسان و فطرت او را ضایع نمىکند بلکه، آن را هم نگهبانى مىکند. اما، در آیه بعد به جاى فجور و تقوا تعبیر دیگرى را به کار برده است «قد افلح من زکیها» (شمس: 9) مفهوم تزکیه در همین مورد است یعنى، مصداق هر دو یکى است؛ اگر چه مفاهیم فرق مىکند؛ همان چیزى که تقوا است تزکیه است، و همان چیزى که فجور است، تدسیه نفس است. ولى، این مفهوم باز یک نکته بیشترى را افاده مىکند که مىتواند انگیزه عمل، براى شخص تزکیه کننده ایجاد کند و آن این است که نه تنها انجام کارهاى خوبِ اخلاقى و خیر تقواست و نفس را از خطرها و آلودگیها، باز مىدارد؛ بلکه، علاوه بر این، موجب رشد و نموّ مىشود، تزکیه بیش از تقوا مفید این معناست و در مقابلش، انجام دادن کارهاى بد موجب مىشود که یک عنصر مضادّ با فطرت وارد وجود انسان گردد و مثل زهرى که با تماس و نفوذ در حلوا، آن را فاسد مىکند، مشکل آفرین شود. 1
در اینجا سؤالى مطرح مىشود و آن این است که در آیه اول فرمود: «فالهمها فجورها و تقواها» (شمس: 8) یعنى ابتدا فجور را ذکر کرد و سپس تقوا را در آیه بعد مىفرماید: «قدافلح من زکیها و قد خاب من دسّاها» (شمس: 10ـ9) اول تزکیه را ذکر مىفرمایند و آنگاه تدسیه را، چرا بر طبق ترتیبى که در آیه اول ذکر شد. نفرمود «قد خاب من دسّاها و قدافلح من زکیها»؛ آنچه در مقابل فجور واقع مىشود، تدسیه است که در آیه بعد آمده، این ترتیب چرا رعایت نشده؟ لفّ و نشرمرتب نیست، مشوش است. چه نکته اى مىتواند در این باشد؟ نکته اى که مىشود اینجا بیان کرد این است که طبیعتِ انسانهاى عادى -امثال ما- طورى است که ابتدا غرایز حیوانى در آنها رشد مىکند و موجب گرایشهاى مادى و چیزهایى که مىتواند منشاء شرّ و فساد و تدسیه باشد، مىگردد. گویا اینکه اصل غریزه حیوانى، خودش شرّ نیست؛ این که میل به غذا خوردن یا میل به جنس مخالف دارد، این - فى حد نفسه و تکویناً- بد نیست؛ بلکه، افراط یا تفریط در اینها ناپسند و مذموم است؛ نابجا بردن اینها، موجب تدسیه مىشود، باید توجه داشت که انگیزه مادى، قبل از انگیزه معنوى و الهى، در انسان ظهور پیدا مىکند؛ ابتدا در طفل همین غرایز حیوانى پیـدا مىشـود، اندک اندک دامنه اش گستـرده تر مىگردد؛ اوّلین مرحله بروز آن غرایز، میل به خوردن و آشامیدن، بعد بازى کردن و سپس گرایش به جنس مخالف مىباشد. این زمان که دوران بلوغ نام دارد، میل به معنویات و پرستش خداى متعال، در وجودش پیدا مىشود؛ البته مانند غرایز حیوانى، خود به خود، شکوفا نمىشود بلکه، احتیاج به تربیت دارد. بر خلاف غرایز حیوانى که این گونه نیست؛ قبل از غرایز دیگر شکوفا مىشود، رشد مىکند و فعال مىگردد و انسان را وادار به ارضاء مىنماید، در این صورت، اگر انسان تزکیه نکند این عامل، انسان را ممکن است به فساد بکشاند.
پس چون فجور همان غرایز حیوانى است (البته این گونه نیست که غرایز حیوانى صددرصد مستلزم فجور باشد ولى مىتواند منشاء فجور شود.) که زودتر پدیدمىآید، از این رو برحسب ترتیب طبیعى، در آیه شریفه، اوّل فجور را ذکر کرد. 2
ممکن است سؤال شود که «چرا فطرى و طبیعى را مرادف هم به کار مىبرند در صورتى که فطرت در امور خیر است؟» در پاسخ باید گفت که اصطلاحات متعدد است؛ گاهى فطرى در مقابل اکتسابى مىباشد، در این اصطلاح وقتى که مىگوئیم چیزى فطرى است یعنى، اکتسابى نیست. با توجه به این معنى، تمامىغرایز، چه امور فطرى انسانى یا غرایز حیوانى، فطرى است. طبق اصطلاحى دیگر، آن غرایز یا کششهاى باطنى که متعالى و از حد غرایز حیوانى بالاتر است، فطرت نامیده مىشود. مرحوم استاد شهید مرتضى مطهرى (رحمه الله) غالباً در کتابهایشان، فطرت را در معنى دوم به کار برده اند که یک اصطلاح خاصى است و الا اصل فطرت، همان معناى اولى مىباشد؛ این که گاهى گفته مىشود، هم گرایش به خیر و هم گرایش به شرّ، فطرى است یعنى، اکتسابى نیست و خدا در نهاد انسان، هر دو میل را قرار داده است؛ هم میل به کارهاى خوب و هم میل به کارهاى بد.
اگر «فالهمها» را به معناى دوم گرفتیم مفهومش آن است که این جاذبه هاى فطرى در نهاد انسان است یعنى، چیزهایى که انسان را، طبق بینش اسلامى، فجور و بى بند و بارى سوق مىدهد. مىتوانیم براى این معناى فجور، از این آیه شریفه استفاده کنیم که مىفرماید: «اَیَحسَبُ الانسان اَنْ لَنْ نَجْمَعُ عضامه بلى قادرین عَلى اَنْ نُسَوِىَ بَنانَهُ بَلْ یُریدُ الانسان لِیفَجِرَ امامه». (قیامة: 4ـ3)
کسانى که معاد را انکار مىکنند، آیا مىپندارند که ما قدرت نداریم دوباره آنها را زنده کنیم؟! بعد، گویا خودش جواب منفى مىدهد و مىگوید: نه، اینها نمىگویند خدا قدرت ندارد اگر کسى خدا را بشناسد و او را قبول داشته باشد، مىداند که قدرت خدا محدود نیست، پس چرا معاد را انکار مىکنند؟ «بَلى قادرین عَلىَ اَنْ نُسَوى بنانه» ما مىتوانیم دوباره انسان را زنده کنیم و قدرت داریم خطوط سر انگشتش را هم بسازیم و هموار کنیم. پس علت نپذیرفتن معاد و انکار آن، نکته اى روانى است؛ دلشان نمىخواهد بپذیرند نه این که عقلشان قبول نمىکند؛ علم به او تعلق مىگیرد، اما اراده اشان به او تعلق نمىگیرد. چرا که «یرید الانسان لیفجره امامه» انسان مىخواهد، آزاد باشد و حدّ و مرزى در زندگى نشناسد؛ هر چه دلش مىخواهد رفتار کند، این همان چیزى است که در تعبیر فارسى به آن «بى بند و بارى» مىگوییم. آدمى که در زندگیش مرز نشناسد و رفتارش قید و بند نداشته باشد این میل، باعث مىشود که مبانى اش را انکار کند؛ چون اگر آدم قبول داشته باشد که قیامتى هست و حساب و کتابى وجود دارد، دیگر این شخص نمىتواند بى بند و بار باشد چرا که وقتى کسى مىداند به دقائق اعمالش رسیدگى خواهد شد و پاداش و کیفرى در کار هست، حواسش را جمع مىکند. و دیگر نمىتواند آزاد راه برود. امّا، او براى اینکه نمىخواهد به این قید و بند مبتلا گردد از اول انکار مىکند و مىگوید اصلاً قیامتى در کار نیست و لذا خیال خودش را راحت مىکند.
این جا نکته عجیبى وجود دارد که اهمیت مسأله تزکیه نفس و تهذیب اخلاق را، بیشتر روشن مىکند؛ چون معمولاً تصور ما این است که تهذیب اخلاق یک امر درجه دوم است، چیزى شبیه مستحبات مىباشد؛ خیلى مهم نیست، حالا نشد هم نشد. این تصوّر عموم ما مسلمانها و آنهایى است که با «کتاب و سنت» آشنا هستیم، دیگران که حسابشان جداست، خود ماها این گونه تصوّر مىکنیم که تزکیه اخلاق و تهذیب نفس، در رتبه دوم قرار دارد؛ به این معنا که اگر آدم پس از رسیدگى به زندگى اش، فرصتى پیدا کرد و بى کار بود، به امور اخلاقى و تزکیه و تهذیب بپردازد و اگر وقت نداشتیم کارهاى واجبتر داریم؛ باید به وضع زندگى خود برسیم؛ دکورهاى اتاقمان خراب شده، امسال رنگ آمیزى اتاقمان عقب افتاده و... این کارها واجب تر است! در صورتى که این آیه تعبیر بسیار عجیبى دارد و بیشتراز دو راه براى انسان نگذاشته است؛ مىگوید اى انسان، این نفس در اختیار توست، یکى از دو راه را باید انتخاب کنى، یا تزکیه نفس، یا تدسیه نفس و راه سومىوجود ندارد. اگر تزکیه را انتخاب کردى «قد افلح» سعادت و فلاح مال توست امّا، اگر راه دوم را انتخاب کردى «قدخاب» دیگر از هستى خودت و آینده خودت ناامید باش! دیگر سعادتى براى تو نخواهد بود.
پس مسأله تزکیه نفس، چیز ساده اى نیست تا وجود یا عدمش اهمیّتى نداشته باشد بلکه، طبق آنچه از این آیه برمىآید، «تزکیه» حیاتى ترین مسأله در زندگى انسان است. چرا که «اخلاق» و «اعتقاد» ارتباطى تنگاتنگ و ناگسستنى با هم دارند؛ وقتى اعتقادات از زیر بنایى ترین مسائل در اسلام باشد، اخلاق نیز از اساسى ترین و حیاتى ترین امور مىباشد. مهمترین مسأله، اعتقادات است و سپس اخلاق. ولى، وقتى ما توجّه کنیم مىبینم که اگر تزکیه اخلاق نکرده باشیم، ممکن است عقاید اصلى ما هم از بین برود و این حقیقتى است که قرآن پرده از روى آن برداشته است. ما خود به خود و بدون یارى از قرآن کریم به این باور نمىرسیم. بلکه، خیال مىکنیم که بین اخلاق و اعتقاد مرز است؛ جاى اعتقادات در ذهن، قلب و روح ما است. جاى اخلاق، صفات نفسانى و کمالات هم مکان دیگرى است، و جاى رفتار و کردار هم یک جاى دیگر است و مىگوئیم که این قسمت متعلق به عقاید و علم کلام و اینجا متعلق به اخلاق و آنجا متعلق به علم فقه است. و اینها به هم ربطى ندارد؟ ولى، وقتى به قرآن و به روایاتى که در تفسیر آیات وارد شده نظر مىافکنیم، مىبینیم که گاهى مانع از ایمان آوردن، بعضى از اخلاقها، عادتها و خلق هاى ناپسند است. به عنوان مثال داستان نصاراى نجران را در نظر بگیرید آنها وقتى براى بحث کردن با پیامبراکرم (صلى الله علیه وآله وسلم)، به خدمت ایشان رسیدند، سر انجام، کارشان به مباهله کشید و حاضر نشدند تا مباهله کنند. بعد از این جریان، حضرت فرمودند: آنچه مانع مىشود اینها اسلام را نپذیرند و دست از مسحیّت برندارند، این نیست که حقانیّت اسلام را نفهمیده اند بلکه مانع، علاقه اى است که به مشروب و گوشت خوک دارند؛ مىبینند اگر مسلمان بشوند باید از آنها دست بردارند. علاقه به این رفتار، مانع مىشود تا ایمان بیاورند. از این کلام رسول الله (صلى الله علیه وآله وسلم) فهمیده مىشود که بین اخلاقیّات و اعتقادات مرزى نیست، یعنى به گونه اى که اعتقادات تنها از راه عقل و دلیل حاصل شود و اخلاقیّات هم مربوط به ملکات نفسانى باشد. بلکه اینها با هم تعامل دارند؛ اخلاق خوب مىتواند زمینه را براى ایمان فراهم کند؛ چه بسیار کسانى که به محض مشاهده علامت صدقى از پیامبر اکرم (صلى الله علیه وآله وسلم) به او ایمان مىآوردند و این به دلیل اخلاق خوب و صفات خوبى بود که آنها داشتند. قرآن کریم درباره آن نصرانى هایى که زود ایمان مىآوردند مىفرماید: «ذلک بان منهم قسّیسین و رهباناً و انهم لایستکبرون * و اذا سمعوا ما انزل الى الرسول ترى اعینهم تفیض من الدمع مما عرفوا من الحق... » (مائدة: 83ـ82) ستایش مىکرد از یک عده کشیشهاى مسیحى «لتجدّن اشد الناس عذابه الذین آمنوا یهود» (مائدة: 82) تا آنجایى که مىگوید: «لتجدنّ اقربهم مودّة للذین آمنوا الذین قالوا انّا نصارا ذلک بانّ منهم قسیسین و رهباناً و انهم لایستکبرون» علت اینکه نصارا به اسلام نزدیکترند و موّدت بیشترى به مسلمانها دارند و زود حق را مىپذیرند، این است که در میان ایشان دانشمندانى هست که اهل استکبار نیستند و خوى استکبار در آنان نیست؛ آدمىمتواضع و خاکى اند اگر نصارا تاکنون اسلام نیاورده اند به این دلیل است که تا حال حقایق برایشان روشن نشد و الا عنادى ندارند، بر خلاف یهودیها، که اهل عنادند و در آنها، روح تکبر، خودخواهى، و بزرگ بینى زیاد است آنان خود را ملت برگزیده خدا مىدانند و خودشان را فرزندان خدا مىنامند. خیلى از اینها به خودشان مغرورند؛ اما، نصارا این گونه نیستند «ذلک بان منهم قسیسین و رهباناً و انهم لایستکبرون» با این توضیح، تعامل اخلاقیات و اعتقادات بسیار روشن مىشود چه، اینکه گفتیم زمینه ایمان نصارا، تواضع وزمینه انکار اسلام از سوى یهود، تکبر و خود خواهى بود.
قرآن کریم نیز سبب کافر شدن و رانده شدن ابلیس از رحمت خداوند را، اخلاق ناپسند او مىداند، نه آنکه علت سجده به آدم، براى او روشن نبوده بلکه «استکبر و کان من الکافرین» (بقره: 34) آنچه قرآن روى آن تکیه مىکند آن است که منشاء کفر ابلیس همان استکبارش بود. پس اخلاق بد، مىتواند مانع بشود از این که از اول ایمان به وجود بیاید، همان گونه که صفات ناپسند موجب از دست دادن ایمان مىشود، مانند کسانى که ایمانى داشته اند و کارهاى خیر انجام داده اند حتى در میدان جهاد شرکت کرده اند و جانشان را به خطر انداخته اند ولى، صفات بدى که در آنها ریشه داشته و یا بعد پیدا شده؛ موجب سلب ایمان آنها مىگردد. خداى متعال درباره منافقین مىفرماید: «فاعقبهم نفاقاً فى قلوبهم الى یوم یلقونه بما اخلفوا الله ما وعدوه و بما کانوا یکذبون» (توبه: 77) اینها اول مسلمان و مؤمن بودند وعهدى با خدا بستند و گفتند: «اگر به ما ارث بدهى در راه تو انفاق خواهیم کرد. » خدا به آنها قول ثروت داد؛ وقتى پولدار شدند پیمان با خدا را فراموش کردند یعنى، با انفاق ندادن پیمان خود را نقض کردند. این پیمان شکنى باعث شد که ایمانشان از بین برود و نفاق در دلشان پدید بیاید و این نفاق تا روز قیامت ریشه بکند، چرا؟ «بما اخلف الله بما وعده ربما کانوا یکذبون» دروغ گفتن و خلف وعده کردن و عهدشکنى با خدا نتیجه اش این شد که ایمانشان از بین رفت و منافق شدند.
پس مسأله تزکیه اخلاق، مسأله ساده اى نیست اگر آدمىبه خودش نرسد و نبیند چه عیوبى در نفسش هست و در صدد اصلاحش بر نیاید، این سهل انگارى و تسامح، کار انسان را به شرک و الحاد و کفر مىکشاند.
به هرحال، اینکه قرآن روى «فلاح» تا این اندازه تکیه مىکند و آن را بر «اهل تزکیه» منحصر مىکند «قدافلح من زکیها» این مسأله ساده اى نیست. واقعاً مسأله اخلاق نقش حیاتى در زندگى انسان دارد. اگر آدمىبه خودش نرسد و آلودگى اخلاقش را رفع نکند، بسیار آینده خطرناکى خواهد داشت.
سؤال دیگرى که ممکن است مطرح شود، درباره «نفس» است؛ اینکه مىفرماید: «ونفس وماسوّها فالهمها فجور ها وتقواها» منظور از این نفس چیست؟ ما در محاورات خودمان کلمه نفس را چند گونه به کار مىبریم، مخصوصاً آنهائى که با مسائل اخلاقى و آیات قرآنى و اینها آشنا هستند، طبعاً این سئوال برایشان پیش مىآید که: نفس به اصطلاح قرآن، در نظر خدا واسلام خوب است یابد؟ از سویى مىفرماید: «ان النفس لامّارة بالسوء الاّ ما رحم ربّى» (یوسف: 53). این لسان ذمّ نفس است.
از سوى دیگر مىفرماید: «یا ایتها النفس المطمئنه ارجعى الى ربّک» (فجر: 27). منظور از این نفس چیست؟ نفس به معناى روح است یا چیزى است که در مقابل عقل به کار مىرود. در کتابهاى اخلاقى هم معمولاً مىگویند: جنگ بین نفس و عقل. مىگویند: پیوسته در وجود انسانها، مصاف بین نفس و عقل است؛ گاهى نفس غالب مىشود، گاهى عقل غالب مىگردد. «نفس» را چیزى در مقابل «عقل» حساب مىکنند. این نفس چیست که گاهى بد است و گاهى خوب. این نفس چیست؟
معمولاً کسانى که با مباحث فلسفى آشنایى دارند. با این آیه و امثال این آیه که مواجه مىشوند، نفس را به همان اصطلاح فلسفى اش مىگیرند. در فلسفه، ما «کتاب النفس» داریم «علم النفس» داریم. آنجا نفس یعنى، روح. آیا اینجا که گفته مىشود «ونفس وماسواها» یعنى روح؟ در اصطلاح قرآنى «نفس» با «روح» یکى است یا دو تا؟
قبل از پاسخ، نکته اى را یاد آور مىشویم که برخى معتقدند که انسان مرکّب از سه عنصر است: بدن، نفس و روح. حالا بعضى چیزهاى دیگرى نظیر؛ قلب و عقل و... را هم اضافه کرده اند که کار نداریم. آنچه که معروف مىباشد این است که انسان، مرکّب از دو عنصراست: روح و بدن. و چیز دیگرى نیست؛ هر چیز در او هست یا قواى بدن است یا قواى روح. و عنصر سومىنداریم.
اجمالاً در پاسخ مىگوئیم که نفس در اصطلاح فلسفى اش یک معنا دارد که دقیقاً با اصطلاح قرآنى، منطبق نیست ولى، در مواردى نفس ازنظر مورد، بر روح منطبق مىشود آیه اى است که مىفرماید: «ولو ترى اذاالظالم فى قمرات الموت والملائکة باسطوا ایدیهم اخرجوا انفسکم الیوم تجزون عذاب الهون بما کنتم... » (انعام: 93). این آیه صحنه اى را مجسّم مىکند. قرآن مىگوید: اى کاش مىدیدى آن وقتى که ملائکه مىآیند براى قبض روح کفار و ستمگران و دستهایشان را بازه کرده اند و به این کفار خطاب مىکند. و مىگویند «اخرجوا انفسکم» جان بکَنید! به بَصیر عامیانه، «اخرجوا انفسکم» یعنى نفس خودتان را بیرون بیاورید. خوب، موقع قبض روح چه طور مىشود؟
یک بدنى داریم و یک روح و روح از بدن گرفته مىشود، جدا مىشود، بیرون مىآید به تعبیر عرفى اش این گونه گفته مىشود یعنى، مىگوئیم: روح از بدن بیرون رفت و خارج شد. ملائکه به آنها مىگویند: «روحتان را بیرون بیاورید» تعبیر شده به «اخرجوا انفسکم»، نمىفرماید: «اخرجوا ارواحکم» ولى مصداق این چیست؟ اینجا آنچیزى که ملائکه قبض مىکنند بیرون مىآید، کنده مىشود، اخراجش مىکنند، چیست؟ همان روح است که دراین آیه نفس، منطبق با آن مىباشد.
آیه دیگرى که نفس انطباق با روح دارد این است که «الله یتوّفى الانفس حین موتها والتى لم تمت فى منامها » (زمر: 42) خداى متعال هنگام مرگانفس را توّفى مىکند، "توفى" همانطور که مفسرین و اهل لغت فرموده اند یعنى بطور کامل دریافت کردن. آدمىکه از کسى طلب دارد، وقتى همه طلبش را گرفت این را توّفى مىگویند. اینکه مىگوئیم "متوّفى" یعنى، روحش اخذ شده، گرفته شده. «الله یتوّفى انفس حین موتها» خداى متعال هنگام مرگ نفسها را مىگیرد. چه چیزى را مىگیرد؟ روح را مىگیرد. «والتى لم تمت فى منامها فیمسک التى قضى علیها الموت و یرسل الاخرى» آنکه مرگش فرا مىرسد در همان حال خواب، مىمیرد و دیگر روحش بر نمىگردد اما آنکه مرگش هنوز فرا نرسیده دوباره خدا روحش را رها مىکند: «یرسل الاخرى» چرا رها مىکند؟ روح را رها مىکند که به بدن برگردد.
بگذریم از این که این تعبیرات چیست و چگونه باید تفسیر کرد؛ در مقام تفسیر نیستیم. تعبیرات را عرض مىکنم. پس آنچه در این موارد «نفس» بر او اطلاق شده، همان است که در فلسفه اسمش را روح و نفس مىگوئیم، دقیقاً با اصطلاح فلسفى نفس منطبق است ولى، همیشه این گونه نیست. اصطلاحات قرآن اعم است از این اصطلاحات فلسفى؛ گاهى عیناً همان معنایى که در فلسفه، نفس نامیده مىشود، در قرآن هم نفس نامیده مىشود. و گاهى عنایتهاى خاصى است و معناهاى دیگرى منظور است؛ شبیه اشتراک لفظى مىشود. آنجا که مىفرماید: «مارحم ربى» اینجا «نفس» معنایش این نیست که هر نوع روحى این گونه است این جایک حیثیت خاصّى از روح را در نظر گرفته، که مىگوید: «ان النفس لامّاره بالسوء الاّ... » (یوسف: 53) روح انسانى گرایش به خیر هم دارد. امر به کارهاى خیر هم مىکند. آن روحى که تربیت شده است، آن روحى که فطرت اصلى اش پاک است. یااز ابتدا مثل انبیاء و اولیا شکوفا است یا بعد از این که تربیت شد. این جور نیست که روح انسان فقط گرایش به «سوء» داشته باشد و امر به سوء بکند. پس آنجا که نفس گفته مىشود یک اصطلاح خاصى است، این همان اصطلاحى است که علماى اخلاق گرفته اند و در مقابل «عقل» به کار برده اند؛ آنها وقتى مىگویند: «عقلش بر نفسش غالب شد»، نه اینکه عقل بر روح غالب مىشود، چرا که عقل خود، یکى از قواى روح است و چیز سومىنیست؛ قوه عاقله، یکى از قواى روح است. این با روح که دشمنى ندارند جنگى ندارند، با چه چیزى جنگ دارد؟
دو گرایش در اینجا هست: یکى تمایل به تعالى و فرا رفتن از امور پست حیوانى است و دیگرى تمایل به اخلاد الى الارض و غور در مادیات و فرو رفتن در شهوات. این تمایلات است که با هم مىجنگند. علماى اخلاق آمدند و اصطلاح درست کردند؛ نام تمایل به خیر را «عقل» و نام تمایل به شرّ را «نفس» گذاشتند. این اصطلاح ریشه در کاربرد قرآنى دارد.
حاصل این که کلمه نفس در معانى مختلفى به کار برده مىشود؛ در بعضى موارد با اصطلاح فلسفى اش انطباق پیدا مىکند و در بعضى موارد، فرق مىکند. روح به عنایت خاصّى نفس نامیده مىشود. از لحاظ تمایلات مادى، تمایلات حیوانى، گرایش به شرّ، از این حیثیّت نفس نامیده مىشود و در مقابل، به حیثیت دیگرى عقل گفته مىشود؛ آن هم به اصطلاح خاص اخلاقى اش، عقل علمىبه اصطلاح خاص.
ما کارى فعلاً به اصطلاحات و بحثهاى حاشیه اى نداریم. نفسى که در اینجا گفته شده و «نفس و ما سوّاه» این «نفس» مؤنثِ مجازى است و منظور آیه، یک شخص انسانى است. منتها شخص انسانى که هم بدن دارد و هم روح. از آن جهتى که هویت انسانى دارد، به آن نفس اطلاق مىشود، نه از آن جهتى که یک شخص است. اگر هویت انسانى اش در نظر گرفته نشود یک جسم و بدنى بیش نیست؛ اما، اگر از لحاظ هویت انسانى اش در نظر گرفته شود، آن جاست که کلمه «نفس» به آن اطلاق مىشود. اینجا که مىفرمائید «ونفس وماسواها» منظور این است که یک شخص انسانى را با هویت انسانى ساختیم. «سواها» که مىفرماید مرتبه تکمیل خلقت است؛ یعنى، خدا اینک آفرینش این را کامل کرد، حالا دیگر باید حرکت بکند و مسیر تکامل را طى نماید.
پس «نفس» در اینجا را مىتوانیم این گونه تفسیر کنیم که منظور از نفس که در این جا وارد شده یعنى، شخص انسانى از آن جهتى که داراى هویت انسانى است. این تعریف عملاً منطبق مىشود بر همان نفس به معناى فلسفى؛ اما، اصطلاح قرآن و اصطلاح فلسفه به طور کامل مساوى نیست؛ بلکه اصطلاح قرآنى اعم از اصطلاح فلسفى است یا بگوئیم مشترک لفظى، است. گاهى به یک معناى اخلاقى است مثل: «ان النفس للاماره بالسوء» گاهى مثل همان معناى فلسفى است.
نکته دیگرى که در اینجا مطرح است این است که در مقام تربیت، بعد از این که قرآن کریم قسم خورد. «ونفس وماسواها فالهمها فجورها وتقواها» اول فجور را ذکر کرد، به خاطر اینکه به طور طبیعى در اکثر افراد، غالب انسانها به غیر از انبیا و اولیاى خاص- تمایلات شهوانى و حیوانى زودتر در آنها پیدا مىشود. چون زمینه فجور در آنها زودتر فراهم مىشود، اول فجور را فرمود: «فالهمها فجورها» بعد کم کم پس از این که به حد عقل مىرسد و تمایلات فطرى متعالى هم در انسان پدید مىآید، میل به کمالات معنوى و قرب الى اللّه پدید مىآید. آن وقت است که اقدام به تقوا مىکند و نگهدارى از شهوات. پس آنجا رعایت ترتیب طبیعى شده است، اما، در مقام تربیت باید روى چه تکیه کرد؟ درست است که انسان مختار آفریده شده؛ مىخواهد راه خوب را انتخاب کند یا راه بد را: «انّا هدیناهُ السبیل امّا شاکراً و امّا کفوراً» (انسان: 3) اما، آیا مقصود این است که انسان به کمال وبهشت برسد یا اینکه جهنم و بهشت على السویه پیش خدا مطلوب است. آیا خدا که انسان را خلق کرد، هر دوى اینها در یک حدّ مطلوبیت داشت؟ یا نه، خلقت براى رحمت بود، خلقت براى این بود که انسان راه تکامل را طى کند منتها چون تکامل انسان اختیارى است، مىبایست راه شرّ هم وجود داشته باشد. چون با اختیار رفت بهشت، باید جهنمىهم باشد تا شخص یکى را انتخاب کند و الا انتخاب معنا نداشت. به اصطلاح فلسفى، رسیدن به کمال، رسیدن به بهشت، رسیدن به قرب خدا و رسیدن به رحمت، مقصود بالاصاله است اما، رفتن به جهنم مقصود بالتّبع است و لذا در مقام تربیت هم باید به هدفى که مطلوب بالاصاله است متوجه اش کنند، هدف شریفى که براى او خلق شده است. به همین جهت قرآن اول مىفرماید: «قد افلح من زکیها» چون هدف فنا است «ولذلک خلقهم» خدا انسان را براى رحمت و کمال خلق کرده است، اول این را مىفرماید. بعد مقصود بالتّبع را بیان مىنماید است.
نکته آخرى که تذکرش بجاست، همین تعبیر «قدافلح» است. انسان به طور طبیعى و فطرى خواستار خوشى و سعادت است. نمىتوان یک انسانى پیدا کرد که خواستار عذاب و بدبختى باشد، چون این خلاف فطرت است. مجال بررسى این مطلب که هر انسانى ازنظر فطرت، موجودى است داراى حبّ ذات، بماند چون استدلال و برهان عقلى 2ـ مخصوصاً طبق آن تفسیرى که براى "فالهمها" گفتیم که چند وجه داشت؛ یک وجهش اینبود که منظور از «فالهمها» بیدار کردن همین مىخواهد؛ امّا، خود را مىبینیم، بالاخره این همه تلاش که در زندگى مىکنیم براى چه مىکنیم؟ براى خوشى تلاش مىکنیم. براى ناخوشى که کسى تلاش نمىکند. بلکه بر عکس، تلاشها براى این است که از ناخوشها در امان باشیم. پس رسیدن به خوشى و سعادت فطرى است. و هیچ کارى نمىشود کرد. اگر کسى تعبیر کند که انسان مجبور است که طالب خوشى باشد، تعبیر خیلى غلطى نیست. البته بهتر این است که بگوئیم، مجبول است، ولى حتّى تعبیر مجبول هم، تعبیرى مجازى است و غلط نیست نمىتواند آدم، طالب خوشى نباشد. این مطلوب اصلى آدم است. منتها دنبال راهش مىگردد چه کار بکنیم که خوش باشیم؟
قرآن مىگوید: تویى که بالذات، طالب فلاح و سعادت و خوشى هستى، بدان راه خوشى تزکیه است؛ «قد افلح من زکّیها» تو نمىتوانى طالب فلاح و سعادت نباشى بالفطره و بالجبلة، مجبولى بر آنچه آفریده شده اى، سرشتت بر این است، که خوشى خودت را بخواهى، منتها راهش رانمىدانى، و من مىگویم که راهش تزکیه اخلاق و تزکیه نفس است. پس تعبیر «قد افلح» در این جا یک عاملى است که انسا ن را وادار مىکند تا درصدد تزکیه اخلاق بر بیاید.

ادامه دارد ...

پى نوشت
1ـ تدسیه از «تدسیس» و از ماده «دسّ» است و بهمعنى مخلوط کردن چیزى که موجب فسادچیزى دیگر مىشود.

منبع: / ماهنامه / معرفت / شماره 14
سخنران : محمد تقى مصباح یزدى‌