یکى از مفاهیم مهم در اخلاق و فلسفه اخلاق، مفهوم سعادت است. واژه سعادت که در زبان انگلیسى با happinessو در لاتین با eudaimonia به آن اشاره مىشود از دیرباز نقشى اساسى در اخلاق و فلسفه اخلاق داشته است مکاتب مختلف یونان باستان هر یک بگونهاى خاص این مفهوم را در نظام اخلاقى خود جاى داده و کارکردى ویژه براى آن در نظر گرفتهاند. در نظام اخلاقى اسلام نیز مفهوم سعادتمفهومىکلیدى ومحورىاستکههرچند تشابهات بسیارى با دیگر مفاهیم این واژه در نظریههاى اخلاقى گذشته دارد ولى تفاوتى بزرگ نیز دارد که سبب شده تا فلسفه اخلاق اسلامى از این حیث نیز ویژگى خاص و ممتاز داشته باشد. در این نوشتار سعى شده با سیرى گذرا در آثار فلاسفه یونان، خصوصاً سقراط، افلاطون، ارسطو، زنون، اپیکور و آثار برخى از اندیشمندان اسلامى دیدى اجمالى نسبت به جایگاه سعادت در دو فلسفه اخلاق یونان و اسلام فراهم آید. شایان ذکر است که غرض این نوشتار نقد و تحلیل آراء این بزرگان در این زمینه نیست و آنچه مىتواند موجب بصیرت بیشترى در مورد جایگاه مفهوم سعادت در فلسفه اخلاق شود بررسى پیشینه این مفهوم در سنت مسیحى و در آراء متفکران غربى مثل هابز، لاک و خصوصاً کانت است.
بحث خود در مورد سعادت را با ذکر دو پیش فرض آغاز مىکنیم که پذیرش آنها براى اعتقاد به سعادت به عنوان غایت نهایى افعال آدمى لازم است. پیش فرض نخست آنکه افعال انسان داراى غایت است و پیش فرض دوم آنکه غایت تمام افعال انسانها واحد است. به نظر مىرسد براى قایلشدن به سعادت بعنوان غایت نهایى فعل اخلاقى چارهاى جز پذیرش این دو پیشفرض نیست. زیرا اگر کسى معتقد باشد که افعال انسان غایتى ندارد، یا آنکه غایت دارد ولى این غایت واحد نیست دیگر نمىتواند قائل شود که سعادت تنها غایت نهایى افعال اخلاقى انسان است مگر آنگونه که بعداً ذکر خواهیم کرد سعادت را امرى داراى مراتب بداند که هر مرتبه خود یک غایت است. از این روست که مىبینیم ارسطو اول در صدد اثبات غایتمند بودن افعال و سپس اثبات وحدت این غایت بود. او براى تبیین این امر مىگفت: هر حرکتى و هر فعلى و من جمله افعال انسان غایتى دارد. فعل ارادى عبارت است از چیزى که متعلق خواست انسان است و فعل اختیارى یعنى چیزى که هم متعلق خواست انسان و هم متعلق توانایى اوست.
مثلاً براى شخصى رسیدن به قلّه کوهى غایت نهایى در حرکت خویش است. این غایت متعلق خواست اوست ولى براى رسیدن به این غایت داشتن جسمى ورزیده لازم است و براى داشتن جسمى ورزیده بدنى سالم، و براى بدنى سالم، غذا و براى غذا داشتن پول و براى تحصیل پول کارکردن لازم است که این فعل اخیر در توانایى اوست و آنرا اختیار مىکند.) او بعد از این مرحله مىگفت: تمام افعال انسان غایتى واحد دارند و این غایت واحد که هر غایت دیگرى براى رسیدن به آن است همانغایت قصوىیعنىسعادتاست. این مطلب که هرچیزى غایتىدارد وهر فعل انسانى غایتمند است تقریباً از پذیرش عام برخوردار است اما اینکه همهانسانها غایتى واحد دارند مورد بحث و تردید واقع شده است و بعضى معتقدندکهدرکلامارسطو مغالطهواضحى وجود دارد و مانند این است که گفته شود هر گاوى یک سر دارد پس تمام گاوها یک سر دارند. 1
مناسب است در اینجا به مشکل آن دسته از نظریههاى اخلاقى که غیر غایتگرایند اشاره شود. به یک لحاظ فیلسوفان اخلاق به دو دسته کلى غایتگرا و وظیفهگرا تقسیم شدهاند. غایتگرایان معتقدند که هر کارى را باید با توجّه به نتیجهاش انجام داد. اگر نتیجه کارى خوب بود خواه براى خود شخص، خواه براى گروهى، یا براى عموم مطابق با شاخههاى مختلف غایتگروى آن کار را باید انجام داد و در غیر این صورت نباید انجام داد و براى خوبى نیز معانى متفاوتى در نظر گرفتهاند مثل لذّت، قدرت، معرفت، تحقق کمالات نفس. بر طبق نتیجهگروى قائلشدن به سعادت بعنوان نتیجه نهایى اعمال امرى معقول است. اما وظیفه گرایانى که معتقداند عامل اخلاقى باید فعل را فقط بخاطر خود فعل و یا از آن رو که وظیفه اوست انجام دهد، خواه این وظیفه را عقل تعیین کرده باشد یا وحى یا عرف، و نتایج عمل اصلاً در انجامدادن یا انجامندادن آن تأثیر ندارد، مشکل بتوانند سعادت را بعنوان غایت قصواى فعل اخلاقى توجیه کنند. کسانى مثل کانت که نمونه بارز وظیفهگروى در اخلاقاست تصریح کردهاند که تنها عملى ارزش اخلاقى دارد که فقط و فقط از روى وظیفه انجام شود و دخالت هر انگیزه دیگرى در عمل، حتى رسیدن به سعادت، سبب مىشود تا عمل ارزش اخلاقى نداشته باشد. نظام اخلاقىاى که کانت ارائه مىکند در صدد است تا هر گونه نتیجهگروى یا مصلحت اندیشى را از حوزه اخلاق بیرون کند. ولى آیا اساساً وظیفهگرائى مطلق ممکن است یا نه؟ آیا ممکن است در وراء انجام وظیفه هیچ امر دیگرى در نظر نباشد؟ این سؤالى است که هم آندسته از مکاتب غربى که مطلقاً وظیفهگرایند و هم آندسته از متفکران اسلامى که معتقد به اصالت تکلیفاند باید به آن پاسخ گویند.
به هر روى پس از ذکر این دو پیش فرض بحث را به اختصار با ذکر آراء برخى فلاسفه یونان در مورد سعادت ادامه مىدهیم. لازم به ذکر است که چون بحث از مفهوم سعادت عمدتاً با سه مفهوم لذّت، فضیلت و حکمت به هم آمیخته است، از اینرو ما نیز به رابطه سعادت با هر یک این سه مفهوم در دیدگاه فلاسفه مذکور بطور مجزا اشاره مىکنیم.

سقراط
سقراط مىگفت: فضیلت باید خوب و سودمند باشد. تهور و بىپروائى صرف، شجاعت نیست زیرا گاهى مستلزم کارى خطرناک و احمقانه است که نه خوب است و نه سودمند. او در باب فضیلت معتقد بود که فضیلت باید شامل معرفت و آگاهى باشد و بدون آگاهى نمىتوان چیزى را که خوب و سودمند است انتخاب کرد و از چیزى که "شر" و "پلید" است اجتناب نمود. از دید او هر فضیلتى با شناخت و معرفت "خیر" و "شر" یکى است. بدینسان او تمام فضایل را واقعاً با یک معرفت برابر مىداند (وحدت فضیلت) و از این اشکال که هر فضیلتى با معرفت خیر و شر برابر نیست و ممکن است شخصى بداند فعلى فضیلت است اما به آن عمل نکند با نگرشى خودگرایانه ـ روانشناختى پاسخ مىگوید و این احتمال را که شخصى فعلى را فضیلت بداند ولى بدان عمل نکند رد کرده و مىگوید همه ما خواهان سعادت خود هستیم و هر کارى را بخاطر سعادت خود انجام مىدهیم و چون فضیلت براى سعادت شرط لازم و کافى است پس ممکن نیست که کارى را فضیلت بدانیم و در عین حال آنرا انجام ندهیم. 2 به نظر او فقط در صورتى انسان سعادتمند است که با فضیلت باشد و در صورتى با فضیلت است که معرفت و شناخت داشته باشد. او خطاکار بودن انسان را بخاطر خطاى در شناخت خیر و فضیلت واقعى مىدانست نه عاملى دیگر. امّا آیا فضیلت براى سعادت کافى است؟ پاسخ سقراط مثبت است. او چنین استدلال مىکند که، چون فضیلت براى استفاده درست از تمام «خیرات متعارف» (سلامتى، ثروت، قدرت...) کافى است، پس براى سعادت نیز کافى است و به همین خاطر خیرات متعارف در نزد او واقعاً خیر نیستند. پیش فرض استدلال او این است که هیچ سطح خاصى از«خیرات متعارف» براى سعادت ضرورى نیست بلکه «خیرات متعارف» وسیله رسیدن به سعادتاند. او این مطلب را که سعادت غایت نهایى انسان است و انسان هر چیز دیگرى را بخاطر سعادت مىخواهد، بدیهى دانسته و مىگوید: سعادت تنها غایتى است که دیگر سؤال بردار نیست که سعادت را به خاطر چه مىخواهى؟
سقراط درکتاب پروتاگوراس (Protagoras) سعادت را با بیشترین غلبه لذّت بر درد و رنج برابر دانسته و خوبى و بدى افعال را با میزان لذّتى که تولید مىکنند مربوط ساخته است ومىگوید چون ماتصور مىکنیم مثلاً فعل الف درمجموع لذتبیشترى تولیدمىکندتا فعل ب مىگوئیم فعل الف بهتر است. کسانى در چالشباسقراطگفتهاندقضیهبرعکساست؟شاید اینکه ما فعل الف را لذتبخش مىیابیم بخاطر این است که فکر مىکنیم فعل الف خوب است. این اشکال مبتنى بر این پیشفرض است که "خوب" را مفهوم عینى بدانیم که ملاک ارزشمندى هر چیز دیگرى از جمله لذت است.
در کتاب گرگیاسGorgiusسقراط مفهومى از سعادت ارائه مىکند که شامل دو ادعا است. الف: اگر امیال خود را ارضاء کنیم سعادتمندیم. ب: وقتى که امیال خود را به سوى منابع در دسترسى که آنها را ارضاء مىکند سوق مىدهیم سعادتمندیم. او ادعاى دوم را براى نشاندادن اینکه ادعاى اول چگونه عملى مىشود آورده است بر طبق ادعاى دوم تعدیل امیال و جهت دادن آنها به سوى منابع ارضاءکننده، خود عین سعادت است، گرچه امیال برآورده نشوند. امیال مبین افعال ارادىاند و تماماً باید عقلانى بوده و متوجّه سعادت باشند. از این رو سقراط هم احتمال بدکارى و شرارات را رد مىکند و هم از گونهاى خودگروى دفاع مىکند زیرا مىگوید: هر انسانى در پى سود شخصى خویش است و سود هر انسانى نیز دربردارنده سعادت اوست. او گاهى مىگوید زندگى با بدنى بیمار ارزش ندارد و به همین صورت زندگى با روحى بیمار را بىارزش مىداند، گرچه امیال ارضاء شوند. گویى سعادت را تنها لذّت و یا ارضاء امیال نمىداند بلکه سلامتى را براى سعادت ضرورى مىداند زیرا بدون سلامتى استعدادهاى طبیعى انسان شکوفا نمىشود و به کمال نمىرسد. این مطلب که برخلاف دید لذّتگرایانه و نیز مفهوم تعدیل امیال است، بر افلاطون، ارسطو و رواقیون تأثیر داشته است. در مجموع شاید بتوان از این اظهارات چنین برداشت کرد که سقراط سه مفهوم درباره سعادت در ذهن داشته است. 1ـ لذت 2ـ تعدیل و ارضاء امیال 3ـ تحقق کمالات طبیعىانسان. روشناست که از میاناین سه مفهوم، تنهامفهوم سوم مىتواند اینادعاى سقراط راکه فضیلت براى سعادت کافى است، توجیه کند. زیرااگرسعادت به معناى لذّت یا به معناى تعدیل و ارضاء و امیال باشد دیگرنمىتوانگفت هیچ سطح خاصىاز خیرات متعارف براى سعادت ضرورى نیست. اما اگر سقراط بتواند نشان دهد که افعال فضیلتى سببتحقق کمالاتطبیعىانسانبعنوانسعادت اوست، مىتواندبراىادعاى خود تأییدى بیاورد.

افلاطون
افلاطون نیز غایت اخلاق را رسیدن به سعادت مىدانست و سعادت را بالاترین خیر براى انسان و بالاترین خیر انسان را بعنوان موجودى عاقل و اخلاقى، تربیت، رشد و پرورش صحیح و شادى و آسایش متناسب با کلّ زندگى مىانگاشت. او براى انسان شرایط و حالاتى را فرض مىکرد که شایسته انسان است و قرارگرفتن انسان در این حالات و شرایط را سعادت او مىدانست. فضیلت در نزد او ذاتاً خوب است، نه آنکه صرفاً ابزارى براى رسیدن به سعادت باشد و از این رو جزئى از سعادت است ولى او برخلاف سقراط فضیلت را براى سعادت کافى نمىدانست و معتقد بود که زشتکارى وجود دارد و حتى انسان با فضیلت نیز مرتکب خطا مىگردد. زیرا فضیلت مشتمل بر چیزى بیش از معرفت و شناخت است لذا «وحدت فضیلت» سقراطى را رد مىکرد و علت انتخاب نادرست و زشتکارى را تنها خطاى در اعتقاد و معرفت نمىدانست بلکه معتقد بود که حتى با شناخت و اعتقادى درست نیز انسان گاهى خطا و انتخابى نادرست مىکند و این بخاطر غلبه و قوّت امیال و خواستههاى نفس است. گرچه افلاطون نمىپذیرد که فضیلت براى سعادت کافى است، ولى اصل سعادت را مىپذیرد زیرا مىگوید توجیه عقلانى یک فضیلت باید نشان دهد که آن فضیلت سبب سعادت است. 4 او در کتاب "جمهورى" چهار فضیلت اصلى را برمى شمارد. 1ـ حکمت 2ـ شجاعت یا همت 3ـ عفّت یا خویشتندارى 4ـ عدالت و معتقد است که با پیروى از فضیلت است که سعادت بدست مىآید و سعادت یعنى تا آنجا که ممکن است انسان شبیه به مُثُل شود، یعنى عادل و درستکار گردد و این حکمت است که راه شبیهشدن به خدا را نشان مىدهد. « خدایان به کسى توجّه و محبت دارند که میل و اشتیاق به عادلشدن و شبیه خداشدن دارد... »5
افلاطون در کتاب فیلیبوس استدلال مىکند که سعادت نمىتوان لذّت صرف یا عقل به تنهایى باشد، زیرا هر یک از این دو، فاقد جنبهاى اساسى از سعادت است و مقدار لذّت زندگى شخص بستگى به ارزش حالات و فعالیّتهایى دارد که از آن لذّت مىبرد و صرفاً لذّتبخش بودن چیزى سبب ارزشمند شدن آن چیز نمىشود. او با تفکیک نفس به دو جنبه عقلانى و غیرعقلانى مىگفت قسمت عقلانى نفس لذت خاص خود را دارد و آن زندگى، زندگى کامل است که همراه با لذت عقلانى که ویژگى ذاتى انسان است باشد و در غیر این صورت در سطح زندگى حیوانات است و ارزشى ندارد. او معتقد است که تفاوت متعلقهاى لذّت سبب تفاوت ارزش آنها مىشود و عقل براى انتخاب لذّات باارزش و اجتناب از لذّات بىارزش ضرورى است و احکام ارزشى عقل نه تنها درباره نتایج لذّت است بلکه ارزش خود لذّت را نیز برآورد مىکند. 7 در نظر او بسیارى از لذّات بخاطر نادرست و پوچبودن آنها بىارزشند و زندگىاى که بدون راهنمایى عقل وقف لذّت شده باشد ارزشى ندارد و بنابراین به حداکثر رساندن لذّت راه معقولى براى رسیدن به بهترین زندگى نیست. از طرفى نیز مىگوید که: گرچه عقل عالىترین جزء و ویژگى انسان است ولى انسان عقل محض نیست و از اینرو زندگى روحانى محض که عارى از هر لذّت باشد نمىتواند یگانه خیر انسان باشد، لذا زندگى انسان باید آمیختهاى از لذّت عقلانى و لذّات جسمانى باشد البته لذّاتى که درد و رنجى در پى ندارند و گناهآلود نیستند و برخوردارى از آنها همراه با اعتدال است. «مانند ترکیب آب و عسل، باید احساس لذّتآور و فعالیت عقلى به نسبت درستى با هم آمیخته شوند تا زندگى خوب انسان را سازند. »8 پس افلاطون لذّتگرایى شدید و ضد لذّتگرایى افراطى را رد مىکند.

ارسطو
اخلاق ارسطو به شدّت غایتگرایانه است. او معتقد است که همه افعال انسان در واقع براى رسیدن به غایتى واحد است و این غایت خیر نهایى و بالاترین آن بلکه عین آن است، یعنى سعادت خوب بالذات است و همه انسانها بگونهاى خلق شدهاند که در پى سعادتاند. او مىگوید سعادت به عنوان غایت نهایى دو صفت دارد اولاً بنفسه (کامل و تام) است و ثانیاً لنفسه است و براى چیز دیگرى طلب نمىشود زیرا اگر معقول باشد که هر چیزى را بخاطر رسیدن به سعادت بخواهیم و سعادت را بخاطر خودش باید دلیلى براى این باور داشته باشیم که در وراى سعادت خوب ذاتى دیگرى وجود ندارد، در غیر این صورت به چه دلیل نباید سعادت بعلاوه این خوب دیگر، غایت نهایى باشد. ارسطو معیار و آزمایشى براى فهم اینکه چه چیزى سعادت است ارائه مىکند. او مىگوید اگر چیزى خوب، مثل الف، سعادت باشد ولى بعداً بفهمیم که مىتوانیم خوب دیگرى مثل ب را به آن اضافه کنیم بگونهاى که مجموع خوبى الف + ب بزرگتر از الف تنها شود در این صورت روشن مىشود که الف سعادت نیست. این ملاک کلّى در باب سعادت به خودى خود مستلزم نوع مشخصى از زندگى که پدید آورنده سعادت است نیست، اما ارسطو تصور مىکند که از طریق توجّه به کارکرد و نقش انسان (یعنى کارهایى که براى انسان ضرورى و اساسى است) مىتوان به تعریف معینترى از سعادت رسید. چون انسان ضرورتاً موجودى عاقل است، کارکرد اساسى او این است که با عقل هدایت شود و بنابراین زندگى مناسب براىانسان، زندگىاى است که با عقل عملىهدایت شودومطابق فضیلتباشد وسبب خیرانسان که تحقق کمالات روح است، گردد.
از نظر او بهرهگیرى خوب و شایسته از عقل عین سعادت یا دست کم عنصر اصلى سعادت است. 9 او به دو نوع فضیلت قایل بود فضایل عقلانى و فضایل اخلاقى. فضایل عقلانى شامل حکمت (sophia) و عقل عملى (phronesis) است. فضایل اخلاقى شامل عدالت، آزادى، شجاعت... و امثال آن است و نیاز به هدایت عقل عملى دارد پس سعادت عمل پایدار و مدام بر طبق فضایل اخلاقى و عقلى است و فضیلت حد وسط بین افراط و تفریط. ارسطو شناخت "خوبى" و "بدى" را براى فضیلت کافى نمىداند و مانند افلاطون قایل است که حکمت و فضیلت در هم تأثیر دارند. او نیز مانند افلاطون علّت خطاکارى را در عین آگاهى و شناخت، غلبه امیال مىداند.
ارسطو لذّت را غایت نهایى و سعادت نمىدانست بلکه لذّت را لازمه سعادت مىدانست و تذکّر مىداد که نباید لازمه شىء را با خود شىء برابر و یکى دانست. او نیز مانند افلاطون مىگوید ارزش لذّت بستگى دارد به ارزش عملى که لذّت از آن پدید مىآید و این نظر را رد مىکند که تمام لذّات سبب احساسى واحد مىشوند و معتقد است هر لذّتى احساسى خاص بوجود مىآورد. و برخى لذّات شرند یا سبب شر مىشوند و نیز زندگى صرفاً لذّتگرایانهاى که عقل نقش اساسى در آن نداشته باشد براى موجود عاقل مناسب نیست.

زنون
زنون که مکتب رواقى10 را در حدود 301 قبل از میلاد درآتن تأسیس کرد خود را پیرو سقراط مىدانست و در موارد بسیارى منجمله اینکه فضیلت براى سعادت کافى است، و اینکه فضیلت عبارت است از نوعى معرفت و تجربه، و خطاکارى و پلیدى بخاطر خطاى در شناخت است با سقراط همرأى بود. رواقیون متأخر، از افلاطون و ارسطو پیروى مىکردند. آنها معتقد بودند که غایت زندگى انسان سعادت است و سعادت را فضیلت مىدانستند، اما فضیلت را آنگونه که افلاطون و ارسطو معنا مىکردند، معنا نمىکردند بلکه سعادت را زندگى طبیعى یا زندگى بر طبق طبیعت مىدانستند، یعنى انسان بگونهاى عمل کند که با قانون طبیعت مطابق باشد، اراده انسانى با اراده الهى که در قوانین طبیعى متجلّى است موافق باشد. رواقیون معتقد بودند که طبیعت ذاتى انسان بخشى از قوانین طبیعت است لذا اگر انسان رفتار خود را با طبیعت ذاتى خویش، یعنى عقل، منطبق سازد گویى با جهان طبیعت منطبق ساختهاست. (11) بنابراین غایت اخلاقى از نظر آنها اساساً عبارت است از پیروى از نظم معین و مقرر الهى عالم و فضیلت تنها خیر به معنى کامل کلمه است که هم فىنفسه است و هم لنفسه، «فضیلت یک حالت روحى موافق عقل است که فى نفسه و لنفسه است نه به علّت امیدى یا ترسى یا محرکى خارجى».
رواقیون چون فضیلت را عبارت از انطباق با طبیعت مىدانستند امور را از لحاظ اخلاقى سه قسم کرده بودند چیزى را که موافق طبیعت بود، با ارزش، و چیزى را که مخالف طبیعت بود بىارزش و برخى چیزها را که نه موافق طبیعت و نه مخالف آن بود خنثى مىدانستند. فضایل اصلى در نزد ایشان عبارت بود از بصیرت اخلاقى، شجاعت، خویشتن دارىیا عفت، و عدالت و معتقد بودند که چوناین فضایل با هم متحدند اگر یکى از ایـن فضایل در شخصى باشد بقیه فضایل نیز در او وجود دارد و اگر یکى از آنها وجود نداشته باشد فضایل دیگر هم وجود ندارد. آنهامعتـقد بودند که چون لذّت اثـر عمل، یا همـراه عمـل است لذا هرگز نمىتواند غایت فعل باشد.

اپیکور
کورنائیان که افراطـىترین طرفـداران لذّتگرایى در فلسفه یوناناند، لذّت را غایت نهایى زندگى مىدانستند. اپیـکور نیز در این نظر با آنها موافق بود و مىگفت هر موجودى در پى لذّت است و سعادت در لذّت نهفته است. نخستین خیر که ذاتى انسان و همزاد اوست و با توجّه به آن هر انتخاب و اجتنابى صورت مىگیرد لذّت است. لذّت مبدأ و منتهاى زندگى سعادتمندانه، و ملاک و مقیاس داورى است. باید توجّه داشت که مراد اپیکور از لذّت، لذّت زودگذر و احساسات فردى نیست بلکه لذّتى است که در تمام طول زندگى دوام دارد. در نظر او لذّت بیشتر عبارت است از فقدان رنج و درد تا کامیابى و این لذّت به طور برجسته در آرامش نفس وجود دارد. از آنجا که در اخلاق اپیکورى واقعاً ملاک مبتنى بر ارزش اخلاقى براى تشخیص و تمییز بین لذّات وجود ندارد اگر او لذّتى را رد مىکند و یا لذّتى را برمىگزیند فقط بخاطر مقدار و دوام آن یا رنج و درد بعدى است. او مىگوید هر لذّتى خیر است نه به این معنى که هر لذّتى ارزش دارد، و هر دردى شر است ولى نه به این معنا که باید از هر دردى پرهیز کرد. زیرا ممکن است خیرى منجر به شرى بزرگتر شود یا شرى موجب خیرى بزرگتر گردد، پس باید به نتیجه عمل توجّه کرد. اپیکور تندرستى، بصیرت عقلانى و دوستى را براى رسیدن به آرامش نفس لازم مىشمرد و برخلاف کورنیان رنج روانى را از رنج بدنى بدتر مىدانست. 13

متفکران اسلامى
کندى: نظرات کندى شبیه به نظرات افلاطون و ارسطو است. او که نفس و روح انسان را جاوید مىداند معتقد است که سعادت کامل انسان پس از مفارقت روح از تن و ماده حاصل مىشود و مادام که روح با بدن مرتبط است به سعادت کامل نمىرسد.
«سعادت این است که نفس آنچه را که خدا مىداند ـ یا نزدیک به آن را ـ درک کند».
ولى ادراک نفس وقتى به کمال مىرسد که نفس از شهوت و غضب پاک شود. کندى از افلاطون نقل مىکند که هرگاه نفس در حالتى که ناپاک است از بدن مادّى جدا شود، از فلکى به فلک دیگر روان مىگردد و مدتى در هر یک از آنها باقى مىماند تا پاک و پاکتر و از آلودگىها رها مىشود و وقتى به فلک اعلى مىرسد به نهایت پاکیزگى مىرسد و آنگاه به جهان عقل صعود مىکند و به هر چیز دانا مىشود و این سعادت کامل است.
او راه رسیدن به کمال و معرفت و در نتیجه سعادت را فضیلتمند شدن و تزکیه نفس مىداند و فضایل را به چهار نوع تقسیم مىکند، حکمت، شجاعت، عفت و عدل، و فضیلت واقعى را حد وسط بین افراط و تفریط مىداند. او نفس انسان را نورى از انوار بارى تعالى مىداند که چون از تن و شهوت فاصله گیرد به هر آنچه که در جهان است آگاه مىشود و هیچ امرى از او پنهان نمىماند. 15

فارابى
معلم ثانى نیز غایت قصوى و سعادت انسان را کمال معرفتنظرى مىدانند وچون علم تجربى را جزئىاز علم نظرىبه حساب مىآورد، کمال آن را، نیز جزئى از کمال علم نظرى مىداند«و غایته القصوى کمال العلم النظرى فان العلم الطبیعى لما کان جزأ منالعلم النظرى کانالکمال الحاصل عنه جزاً منالکمال النظرى وذلک هوالسعادةالقصوى... »
فارابى راه رسیدن به سعادت را داشتن ملکات اخلاقى دانسته و خلق نیکو را اعتدال و میانهروى، و یا حد وسط افراط و تفریط مىداند و مىگوید: وقتى انسان اعمال صالح را تکرار کرد و انجام آنها براى او عادت شد خلق نیکو به دست مىآید. در نظر ایشان لذّات دو دستهاند لذّات محسوس ولذّات غیر محسوس. انسان چون به محسوسات آشناتر است و آنها را بهتر درک مىکند و آسانتر به آنها مىرسد گمان مىکندلذّات محسوس غایت اوست. (17)

غزالى
غزالى نیز سعادت انسان را معرفت مىدانست ولى معرفتى خاص. او سعادت هر موجودى را در چیزى مىدید که از آن لذّت مىبرد و لذّت هر موجودى را در چیزى مىدید که موافق و مقتضاى طبع اوباشد و مىگفت اقتضاء طبع هر موجودى غایتى است که براى آن آفریده شده است. پس اگر موجودى به غایت آفرینش خود دست یابد به سعادت خود رسیده است. در نظر او غایت آفرینش انسان، شناخت خدا است.
« سعادت آدمى معرفت خداست، لذّت دل آدمى در آن است که خاصیت وى است و وى را براى آن آفریدهاند و آن معرفت حقیقت کارهاست». (18)
غزالى استفاده از لذّات مادى و بهرهمندى از آنرا به شرط آنکه در حد اعتدال و در راستاى سعادت باشد جایز مىداند.
"پس همه لذّتهاى دنیا مذموم نیست بلکه لذّتى که بگذرد و اعانه به کار آخرت نباشد مذموم است و لذّتى که مقصود از آن کار دین باشد مذموم نیست". 19
ولى چون عقل را از تشخیص حد اعتدال و آنچه ضامن سعادت اوست ناتوان مىداند مىگوید تنها راه این است که زمام اختیار را بهدست بصیرترین خلق که رسولا... (صلى الله علیه وآله وسلم) است، بدهیم. و تنها راه رسیدن به سعادت متابعت از شریعت است. «پس بضرورت متابعت شریعت، و ملازمت حدود و احکام، ضرورت راه سعادت است و معنى بندگى آن بود و هر که از حدود شریعت درگذرد، به تصرف خویش در هلاکت افتد و بدین سبب گفت ایزد تعالى و من یتعدّ حدودالله فقط ظلم نفسه». 20

خواجه طوسى و ابن مُسکویه
مرحوم خواجه طوسى وابنمسکویه سعادت را داراى مراتبى مىدانند که پائینترین آن مربوط به حیات مادىانسان و مرتبه قصواى آن مربوط به آخرت است و آنرا سعادت تام مىدانند آنها نیز معتقدند که در دنیا سعادت تام حاصل نمىشود زیرا درد و رنج و حسرت، و حرمان از درجه نهایى سعادت وجود دارد و سعادت را این دانستهاند که انسان با حرکت ارادى به کمال «خویش» دست یابد و بالاترین مرتبه فضیلت این است که افعال انسان الهى و خیر محض و بدون نظر به پاداش و کیفر و فقط براى خدا باشد و این خیر محض است که غایتى لنفسه است. «باید فعل او جمله غرض او باشد، نه پاداش و کیفر و این غرض حکمت و منتهاى سعادت است». 2)
در این قسمت از بحث با استفاده از نظرات مرحوم شهید مطهرى و آیةالله مصباح سعى مىشود نکاتى درباره سعادت، مفهوم و جایگاه آن در نظام اخلاق اسلامى ارائه شود. قابل ذکر است که مطالب نقل شده از مرحوم مطهرى مأخوذ از مجموعه آثار ایشان جلد 7 در شرح نمط هشتم اشارات مرحوم بوعلى است و بدین خاطر به نظرات مرحوم بوعلى در مورد سعادت نیز تلویحاً اشاره مىشود.
مرحوم مطهرى مىفرمایند: گرچه سعادت با لذّت ارتباط بسیار نزدیکى دارد ولى سعادت به معناى لذّت نیست و نمىتواند باشد. ایشان مىفرمایند: آن لذّتى سعادت است که موجب رنجى بزرگتر یا مانع از لذّتى بزرگتر نگردد و لذّت و رنج را دائر مدار مطبوع و نامطبوع بودن چیزى مىدانند ولى سعادت و شقاوت را دائر مدار مصلحت بودن و مصلحت نبودن، و مىفرمایند: تشخیص مصلحت که امرى کلّى است و مربوط به مجموع قوا و استعدادها، کار عقل است در حالیکه تشخیص لذّت و رنج که امرى جزئى است کار غریزه و طبیعت و در ادامه مىفرمایند: «پس هر چند میان سعادت و لذّت رابطه نزدیکى است اما نمىتوان سعادت را مرادف با لذّت دانست». 22
ایشان دربحث از رابطه سعادت وقوه عاقله مىفرمایند: کار عقل مقایسه و مصلحت سنجى است و سعادت بستگى به مصلحت دارد و مصلحتبودن یک چیز یعنى اینکه آن چیز با در نظر گرفتن همه جوانب و عواقب فایده بیشترى داشته باشد ولى نفس انسان اولاً و بالذّات در پى لذّت است لذا این مطلب درست نیست که «هر کسى فطرتاً و طبیعتاً طالب سعادت خویش است». زیرا تا وقتى قوه عاقله صددرصد بر غرایز حکومت نکند، نفس در پى لذّت است.
و نیز سعادت و شقاوت را با سرور و اندوه برابر نمىدانند و مىفرمایند چون سرور و اندوه دو حالت خاص از لذّت و رنج مىباشند و همان ایرادى که در تفسیر سعادت به لذّت هست به طریق اولى در تفسیر آن به سرور نیز هست.
مرحوم مطهرى یکى دانستن سعادت با رسیدن به آرزوها را نیز نادرست مىدانند زیرا اولاً آرزو امرى است که به آینده تعلق دارد و چه بسا که انسان پس از رسیدن به آرزوى خود دچار پشیمانى و حسرت شود، درحالیکه ممکن نیست انسان پس از رسیدن به سعادت دچار پشیمانى گردد و ثانیاً چون آرزوى انسان متناسب با میزان فهم و اطلاع انسان است، چه بسا آرزوها که واقعاً سعادت انسان نباشد.
ایشان یکى دانستن سعادت و رضایت را نیز نادرست مىدانند و مىفرمایند گرچه رضایت تخلف بردار و پشیمانى پذیر نیست، زیرا به زمان حال، و مجموع اوضاع و احوالى که انسان دارد مربوط است و لذا اشکالاتى که بر لذّت و آرزو وارد بود بر رضایت وارد نیست، اما از آنجا که رضایت نیز به سطح فکر و فهم و درک و اراده و همّت انسان بستگى دارد. تفسیر سعادت به رضایت نیز درست نیست.
آیةالله مصباح در کتاب اخلاق در قرآن در مورد اینکه سعادت هدف نهایى و همان چیزى است که بالفطره براى انسان مطلوب است، سعادت را به لذّت تنظیر نموده و مىفرمایند: «همان طور که لذّت خود بخود مطلوب انسان و خواسته اوست و انسان این مطلب را با علم حضورى و شهودى درک مىکند. سعادت نیز مطلوب فطرى انسان است و این امر حقیقتى جبرى است که از دائره اختیار انسان خارج است و در حوزه اخلاق قرار نمىگیرد». 23
ایشان در توضیح مفهوم سعادت مىفرمایند: «سعادت و لذّت خیلى به هم نزدیک و قریب الافق هستند و عمده تفاوت آن دو در این است که لذّت در موارد لحظهاى و کوتاه مدت نیز بکار مىرود ولى سعادت صرفاً در مورد لذّتهاى پایدار یا نسبتاً پایدار کاربرد دارد.... پس در سعادت لذّت پایدار نهفته است و اگر ممکن بود کسى در زندگى همیشه لذّت برد او کاملاً سعادتمند بود». و در ادامه مىفرمایند: «بنابراین ملاک سعادت و شقاوت در بینش اسلامى، لذّت و رنج ابدى است، به این معنا که اسلام در معناى سعادت و شقاوت تغییرى نمىدهد و در این زمینه مفهوم جدیدى مطرح نمىکند... بلکه سعادت و شقاوت را به همان معناى رایج لذّت پایدارتر مىداند ولى در مصداق آن دو تغییر مىدهد و چون لذایذ و آلام دنیوى دوام ندارد، لذایذ و آلام ابدى جهان آخرت را به عنوان مصادیق صحیح و حقیقى و شقاوت مطرح مىکند». 24
شاید ابتدائاً به نظر رسد که میان نظرات مرحوم شهید مطهرى و آیةا... مصباح درباره مفهوم سعادت تضادى وجود دارد و لیکن با تأمل بیشتر روشن خواهد شد که چنین نیست، زیرا مرحوم مطهرى که موکداً مىفرمایند: سعادت با لذّت یکى نیست، نظرشان به لذّات دنیایى زودگذر است نه لذّات پایدار آخرت، شاهد این مطلب کلام خود ایشان است که مىفرمایند: «نمىتوانیم سعادت و لذّت و شقاوت و رنج را یکى بدانیم زیرا بسیارى از لذّتها در عین اینکه لذّت اند موجب پیدایش رنجى بزرگتر و یا مانع از لذّت بزرگتر مىگردند... آن لذّتى، سعادت است که مانع لذّتى بزرگتر یا سبب رنج بزرگتر نباشد... اگر وضع جهان اینگونه بود که هیچ لذّتى سبب رنج و هیچ رنجى مقدمه لذّت نمىبود و بین لذّات هم تزاحم نبود مىتوانستیم بگوئیم که لذّت عین سعادت و رنج عین شقاوت است اما متأسفانه اینطور نیست». کاملاً روشن است که لذّات و رنجهاى دنیایى و زودگذرند که با هم در تزاحماند و لذّتى مانع از ذات دیگر یا سبب رنج مىگردد نه لذات جهان آخرت زیرا این جهان دار تزاحم است بخلاف جهان آخرت.
ممکن است دراینجا این سؤال به ذهن رسدکه اگر غایت نهایى انسان و خلقت او از نظر اسلام رسیدن به لذّت پایدار باشد آیا مىتوان گفت اسلام دینى است لذّت گرا آن هم از نوع افراطى، زیرا وقتى که انسان را تشویق به اعمال صالح و تقوى و نظایر آن مىکند رسیدن به لذّت آن هم لذّتى دائم و پایدار را در نظر دارد.
پاسخ این سؤال به دو صورت ممکن است. اولاً باید دید لذّت پایدارى که اسلام هدف نهایى انسان مىداند چیست؟ آیا از نوع لذّات دنیایى است که بعضاً خود ضد ارزش و یا سبب یا همراه ضدارزشاند و فقط دوام بیشتر و کیفیت بهتر دارند؟ روشن است که این نمىتواند باشد چرا که نظام جهانبینى اسلام که منبع نظام اخلاقى آن است با هر گونه ضد ارزشى مخالف و ابزار و راههاى عملى براى مبارزه با آن را نیز فراهم ساخته است. پس این لذّت باید از سنخ دیگرى باشد، یا حداقل از آن نوع لذّات دنیایى باشد که جنبه مینوى و معنوى دارد مانند لذّات حاصل از علم و کمال. با توجّه به این مطلب مىتوان گفت: اولاً کثرت استعمال واژه لذّت در مورد لذّات محسوس و مادى است که سبب این شبهه شده زیرا همانگونه که فارابى مىگوید ذهن انسان لذّات محسوس را آسانتر و شدیدتر و بیشتر در مىیابدتالذّات غیر محسوس و ثانیاً وقتى لذّتى که اسلام آن را هدف نهایى انسان مىداند امرى بسیار ارزشمند است دیگر گفتن اینکه هدف اسلاملذّت افراطى است، نه تنها قبحى براسلام نیستبلکهکمالىاز کمالاتاین دین عزیز است، زیرا معناى آن این است که اسلام شدیداً و اکیداً انسان را به بهترین ارزشها دعوت مىکند.
پاسخ دوم این است که انسان از دیدگاه اسلام موجودى است که قابلیت کمال او بىنهایت است لذا اگر گفته مىشود «هدف نهایى» این مربوط به سطح خاصى از کمالاتى است که اسلام براى انسان در نظر گرفته است. مرحوم مطهرى و آیةالله مصباح بخوبى به این مطلب توجّه دادهاند.
مطلب دیگر آنکه چون عقل انسانى محدود است و نمىتواند ابعاد گوناگون انسان را بشناسد لذا قادر به تشخیص تمام آنچه که مصلحت واقعى اوست، نیست، و به همین خاطر است که خداوند که خالق انسان و آگاه به تمام شئون اوست، سعادت واقعى انسان را از طریق پیامبران معصوم در قالب دین بیان کرده است. این یکى از امتیازات فلسفه اخلاق ادیان الهى خصوصاً اکمل آنها، اسلام است.
در جهانبینى اسلام که مبتنى بر توحید و معاد است، مبدأ و معاد انسان بىنهایت است«انا لله واناالیه راجعون» و در این حیات ابدى و بىنهایت، کمالات او تا بىنهایت مىتواند شکوفا گردد. لذا از دید اسلام، همان طور که مرحوم مطهرى و استاد مصباح فرمودهاند، عوامل روحى سعادت انسان به آنچه سقراط گفته است یعنى حکمت، عدالت و شجاعت خلاصه نمىشود بلکه ایمان به خدا و معاد، تربیت خوب، عواطف رقیق، سلامت روانى، اراده نیرومند، و عقل قوى را نیز باید بدان افزود ولى بیشترین تأکید بر ایمان است زیرا از دیدگاه اسلام در سایه ایمان است که اعمال معنا پیدا مىکند و ایمان اسلامى یعنى تسلیم قلبى و تصدیق زبانى و بندگى مطلق در برابر خدا و انجام فرمانهاى او، و عبودیت راه رسیدن به سعادت است. و چون عبودیت داراى مراتبى است از اینرو سعادت نیز امرى داراى مراتب است. هر قدر عبودیت خالصتر و انگیزه و نیت عمل فقط رضایت حق تبارک و تعالى باشد سعادت نیز والاتر است. بندگى مطلق یعنى انجام دستورات و احکام الهى بدون در نظر گرفتن هیچ مزد و پاداشى حتى رسیدن به سعادت، و رسیدن به جایى که تمام اعمال بنده مظهر جمال و جلال خدا شود. مراحل پائینتر بندگى، بندگى بخاطر پاداش، یا از ترس عقاب است که گرچه با ارزش است ولى در مقایسه با عبادت احرار از ارزش کمترى برخوردار است. عمل کردن براى رسیدن به سعادت هر چه باشد، در این ساحت است که بعنوان پاداش بندگى مدّنظر است.
ولى آیا بندگى مطلق به معناى صددرصد عمل کردن، فقط و فقط، بخاطر وظیفه و اداى تکلیف و یا به تعبیر مرحوم شهید صدر حق الطاعة والعبودیة، ممکن است؟ این همان سؤالى است که در ابتداى نوشتار در مورد وظیفهگروى مطلق طرح شد. بر مبناى خودگروى روانشناختى انسان بگونهاى ساخته شده است که همواره در پى نفع خویش است و هیچ گاه از این انگیزه خالى نیست و نمىتواند باشد حتى آنگاه که فکر مىکند کارى را فقط بخاطر احسان به دیگران انجام مىدهد و هیچ نفعى براى خود در نظر ندارد باز هم چون از احسان به دیگران لذّت مىبرد یا چون فکر مىکند با احسان به دیگران خودش نیز به پاداش معنوى یا قرب الهى مىرسد، چنین مىکند.
مرحوم مطهرى در بیان این جمله مرحوم بوعلى که فرموده است: فاعل بالقصد مانند انسان هیچگاه خالى از غرض نیست، غرضى که به او برگردد ولو این غرض یک مسأله معنوى مثل رسیدن به سعادت، کمال، و قرب باشد، همین مطلب را ذکر فرموده و نظر شیخالرئیس را چنین بیان مىکند که، اگر فاعلى بگوید که انگیزهاش خیر رساندن به مردم است او الزاماً دروغ نمىگوید ولى در طول این انگیزه، انگیزه دیگرى وجود دارد. او چون خیررساندن به مردم را دوست دارد و از آن لذّت مىبرد پس یک انگیزه معنوى دارد. مرحوم مطهرى مىفرمایند. «اگر غرض شیخ (رحمه الله) این است که انسان همیشه براى لذّت خودش کار مىکند، این درست نیست ولى اگر غرض این است که انسان کارى کند که دیگرى لذّت برد منتها از این لذّت بردن دیگرى لذّت، مىبرد این درست است». 25 یعنى لذّت دیگران هدفاست ولى از آنجا که هرگاه انسان به هدف خود برسد از این حالت لذّت مىبرد، لذّت خود انسان به تبع لذّت دیگران پدید مىآید.
در همین جا مرحوم مطهرى به مسألهمعیار فعل اخلاقى مىپردازد و نظر کانت را نقل مىفرماید که گفته است: فعل اخلاقى آن است که مشروط به هیچ شرطى نباشد، یعنى هیچ غرضى نداشته باشد، حتى رسیدن به خیر، کمال یا فضیلت، و در غیر اینصورت اخلاقى نیست. و این نظر را با فرمایش شیخالرئیس که مىگوید: فاعل قصدى یعنى انسان هیچ گاه از غرض که به نحوى مربوط به خود او باشد خالى نیست، مقایسه مىکند و مىفرماید: «در افعال فکرى، انسان همیشه با غرضى است ولى انسان یک سلسله افعال شعورى غیر فکرى هم دارد. در افعال حسابگرانه به نظر مىرسد که حقّ با شیخ است، نمىشود که هیچ غرضى وجود نداشته باشد ولى افعال شعورى دیگرى در انسان هست که مىتوانیم آنها را افعال عاشقانه یا عشقى تعبیر کنیم. نسبت این دو نوع فعل به یکدیگر نسبت مفعول له تحصیلى و مفعول له حصولى است.
در افعال عشقى فکر و حساب در کار نیست، غلبه حبّ است. همان «مکاحاة» ى که روانشناسان مىگویند غرضى که شیخ و کانت از آن سخن مىگویند قطعاً غرضى تحصیلى است. در افعال عشقى غرض تحصیلى وجود ندارد غرض حصولى وجود دارد مثل عشق به ذات حق که یک غایت حصولى است. اگر این مطلب پذیرفته شود که در انسان غایتى حصولى وجود دارد آن وقت خیلى از اشکالها حل مىشود. امّا حرف کانت در اخلاق عقلى است نه اخلاق عرفانى، لذا حرفش درست نیست زیرا در کارهاى عقلى امکان اینکه غرضى تحصیلى وجود نداشته باشد وجود ندارد». 26 استاد مصباح دام ظله نیز در نقد نظریه کانت همین نظر را دارند و مىفرمایند: «ممکن نیست که انسان بخواهد فقط به انگیزه اطاعت عقل، کارى را انجام دهد و هیچ چیز دیگرى حتى کمال خودش را منظور نداشته باشد و هر کجا به ظاهر خیال کنیم به منظور اطاعت عقل انجام مىگیرد و در واقع یک انگیزه عمیقتر ولى پوشیده و مخفى در باطن این انگیزه ظاهرى وجود دارد». 27
بدین ترتیب به نظر مرحوممطهرى و آیةالله مصباح، در اخلاق عقلى ممکن نیست که فعلى فقط و فقط بخاطر وظیفه انجام پذیرد. گرچه مرحوم مطهرى مىفرمایند: در اخلاق عرفانى این امر ممکن است.
حال به بحث خود باز مىگردیم. گفته شد که اسلام بعنوان دین کامل بهگونهاى است که سعادت همه افراد را متناسب با سطح شناخت، و تعبد آنها فراهم مىکند و از این رو در یک سطح عوامل سعادت دنیایى انسان و اجتماع را معرفى و راههاى رسیدن به آن را در اختیار نهاده و در سطحى بالاتر سعادت اخروى آن دسته که در پى لذّت پایدار و گریز از عذاب جاویداند و در سطح بالاترى سعادت واقعى احرار را در نظر گرفته است که دربردارنده بالاترین لذّات است، گرچه احرار در پى لذّت نیستند.
بنابراین به نظر مىرسد که اخلاق اسلامى در بن و ریشه وظیفهگرا است اما از آنجا که اسلام دینى واقعگراست و بالاترین شناخت را از نوع انسان دارد، نوعى نتیجه گروى و غایتگرایى را براى ایجاد انگیزه در انسان در نظر گرفته است تا انسانهایى که به علل گوناگون نتوانستهاند خود را به قافله احرار رسانند، نیز در این مسیر گام بردارند و به سعادت شایسته خود دست یابند.
پس نظام اخلاقى اسلام گرچه سطوح مختلف سعادت را براى سطوح مختلف انسانها فراهم کرده است ولى همانگونه که مبدأ انسان بىنهایت است که «انّا للّه»، غایت نهایى (سعادت) او نیز بىنهایت است که «الیه راجعون» و در این سیر از بىنهایت تا بىنهایت، لذّت و رضایت، کمال و معرفت گرچه غایت نهائى نیستند ولى بىنهایتاند.

پى نوشت‌ها
1ـ ر. ک. جزوه درس فلسفه اخلاق استاد ملکیان.
2ـ دائرة المعارف فلسفه اخلاق ص 1187.
3ـ دائرة المعارف فلسفه اخلاق ص 1188.
4ـ دائرة المعارف فلسفه اخلاق ص 974.
5ـ تئاتتوس 176 بهنقل از تاریخ فلسفه کاپلستون ج 5 ص 254.
6ـ Philebus
7ـ دائرةالمعارف فلسفه اخلاق ص 974.
8ـ کاپلستون، ترجمه، تاریخ فلسفه اخلاق، ج 11 ص 249.
9ـ دائرة المعارف فلسفه اخلاق ص 54 و 55.
10ـStoic
11ـ کاپلستون، ترجمه، تاریخ فلسفه، ج 1 ص 456.
12ـ Cyrenaics
13ـ کاپلستون، ترجمه، تاریخ فلسفه، ج 1 ص 467.
14ـ الکندى فیلسوف بزرگ جهان اسلام، ص 25.
15ـ الفلسفه الاولى، ص 115.
16ـ رسائل فلسفیه، ص 39.
17ـ التنیه على سبیل السعادة.
18ـ کیمیاى سعادت، ص 68.
19و20ـ کیمیاى سعادت، ص 86 و 87.
21ـ اخلاق ناصرى، ص 80.
22ـ مجموعه آثار شهید مطهرى، ج 7 ص 53 و 55.
23 و24ـ اخلاق در قرآن آیةالله مصباح، ص 19 و 20.
25 و27ـ اخلاق در قرآن، ص 96. و26ـمجموعه آثار، ج 7

منبع: / ماهنامه / معرفت / شماره ۱۵، ویژه نامه فلسفه اخلاق
نویسنده : محمود فتحعلى