موضوع : پژوهش | مقاله

نگاهى به خداشناسى یهود در قرآن مجید

قرآن مجید خداشناسى یهود را در کنار دیگر تعالیم، متون مقدس و شخصیت‌هاى این دین، مطرح کرده و دربارة آن داورى کرده است. با اینکه قرآن اصل خداشناسى یهودى را مورد تأیید قرار داده است، اما در عین حال امورى را در این باره به یهودیان نسبت داده و آنان را مورد مؤاخذه قرار داده است. قرآن مجید به یهود نسبت می‌دهد که عزیر را پسر خدا خوانده‌اند، عالمانشان را رب خود گرفته‌اند، خود را فرزند خدا دانسته‌اند، خدا را فقیر و خود را غنی خوانده‌اند، و به خدا نسبت بُخل داده‌اند. برخی این پرسش را مطرح می‌کنند که یهودیان در کجا به چنین چیزى قائل بوده‌اند. آنان بر این باورند که این موارد، یا برخی از آنها را نمی‌توان در متون موجود یهودی یافت. این نوشتار در پى آن است که با بررسی موارد مطرح‌شده در قرآن، به این پرسش پاسخ دهد، که آیا موارد فوق به گونه‌ای است که باید حتماً در متون یهودی ردپایی از آنها پیدا کرد و اگر این‌گونه است آیا در این متون وجود دارد؟

مقدمه
یهودیت و یهودیان بیش از هر دین و قوم دیگرى در قرآن مجید مورد توجه قرار گرفته‌اند. شخصیت‌هاى مهم، حوادث تاریخى، قوم اسرائیل، عقاید و اعمال یهودیان و نیز متون مقدس یهودى مکرر در قرآن مطرح شده، مورد داورى قرار گرفته و تأیید و تصدیق شده یا اینکه مورد نقد قرار گرفته‌اند. مسلماً یکى از بحث‌هاى محورى، که اتفاقاً مواضع دو دین در آن بیش از هر چیز دیگرى به هم نزدیک است، بحث خداشناسى است. خداشناسى این دو دین به حدى به هم نزدیک است که می‌توان آن را از مشترکات این دو به حساب آورد. قرآن مجید یهودیان را در کنار مؤمنان و حتی در صدر لیست اقوامى قرار داده است که به خدا ایمان دارند.[1] همچنین قرآن کریم با اشاره به این وجه اشتراک، یعنی یگانه‌پرستى و پرهیز از شرک، از پیروان این دو دین خواسته است تا بر مبنای این کلمه مشترک، به همگرایى روی آورند.[2]
قرآن مجید در آیات متعددى متون مقدس یهودى را تصدیق کرده است. در بسیارى از این آیات آمده است که قرآن یا پیامبر کتاب‌های موجود در نزد یهودیانِ زمان ظهور اسلام را تصدیق می‌کنند. همان‌طور که برخى از مفسران قرآن نیز گفته‌اند کتابى که آن زمان در دست یهودیان بوده همین کتابى است که اکنون وجود دارد؛[3] چراکه اولاً نسخه‌هاى خطى متون یهودىِ مربوط به چند قرن قبل از اسلام که در موزه‌ها نگهدارى مى‌شوند تفاوتى با نسخه‌هاى فعلى ندارند[4] و ثانیاً منطقة حجاز در هیچ زمانى آن‌چنان مرکزیتى در یهودیت نداشته است که بتواند کتاب را تغییر دهد و این تغییر باعث شود که کتاب در سایر مراکز علمى یهود ــ که در دیگر نقاط جهان بودند ــ تغییر کند؛ پس قرآن همین کتاب موجود را تصدیق کرده است. اما کسى که قرآن و تورات و دیگر قسمت‌هاى عهد قدیم را مى‌خواند به روشنى می‌یابد که این دو کتاب از تمام جهات هماهنگ نیستند؛ مثلاً داستان زندگى شخصیت‌هاى مشترک (مانند موسی، هارون، سلیمان و...) در این دو متن، بسیار متفاوت و حتی در تضادند. برخى از مفسران برآن‌اند که اگر قرآن این متون را تصدیق کرده است به سبب وجود اصول عقیدتى اساسى از قبیل خداشناسى و توحید در آنهاست.[5] مسلم است که اصل اساسى و زیربنایى اسلام که بیش از هر چیز دیگرى مورد تأکید قرار گرفته خداشناسى و توحید است؛ پس اگر کتابى مورد تصدیق قرآن قرار گرفته باشد، هرگز نمى‌تواند خداشناسى‌اى را ارائه کند که با خداشناسى قرآن تفاوت اساسى داشته باشد. مطالعة عهد قدیمِ موجود نیز نشان مى‌دهد که قرآن مجید در خطوط اساسىِ خداشناسى با این متون اختلاف زیادى ندارد. با این حال قرآن مجید دربارة خداشناسى یهود یا امورى که به‌گونه‌اى با خداشناسى ارتباط پیدا مى‌کند، نکاتى را بیان کرده و امورى را به یهودیان نسبت داده و آنها را رد کرده است. یک یهودى مى‌تواند بپرسد که ما در کجا چنین اعتقادى داشته‌ایم یا چنین سخنى را گفته‌ایم. در نتیجه این سؤال مطرح می‌شود که آیا می‌توان سندى در تأیید امورى که قرآن مجید به یهودیان نسبت داده است یافت؟ در این نوشتار برآنیم که به این موضوع، یعنى نقدهاى قرآن بر خداشناسى یهود، بپردازیم و شبهات موجود در این باره را طرح و بررسى نماییم. بحث را در چند محور پى مى‌گیریم؛ ابتدا موارد را مطرح کرده، سپس به بحث‌هایى مقدماتى مى‌پردازیم و پس از آن با تفصیل بیشتر به بررسى موارد خواهیم پرداخت.

الف) آیاتى که خداشناسى یهود را نقد کرده‌اند
آیات مورد بحث، گاهى مستقیماً دربارة خدا و صفات او هستند، گاهى دربارة انسان‌هایی که دربارة آنها غلوشده سخن می‌گویند و گاهی به رابطة کل یهودیان با خدا ــ که به صورتى متفاوت از دیگر انسان‌ها تصویر شده است ــ می‌پردازند. این آیات به قرار زیرند:
1. «و قالت الیهود عزیر ابن‌الله و قالت النصارى المسیح ابن‌الله ذلک قولهم بافواههم یضاهئون قول الذین کفروا من قبل...؛ یهود گفتند: "عزیر پسر خداست" و نصارى گفتند: "مسیح پسر خداست". این سخنى است ]باطل[ که به زبان مى‌آورند و به گفتار کسانى که پیش از این کافر شده‌اند شباهت دارد» (توبه: 30).
عزیر کیست؟ کسى به این نام در تاریخ یهود و متون مقدس آنان ناشناخته است. در کجا چنین شخصیتى پسر خدا خوانده شده است؟
2. «اتخذوا احبارهم و رهبانم ارباباً من دون الله و المسیح ابن‌مریم و ما امروا الا لیعبدوا الهاً واحدا...؛ اینان ]اهل کتاب[ دانشمندان و راهبان خود را و مسیح پسر مریم را به جاى خدا به الوهیت گرفتند، با آنکه مأمور نبودند جز اینکه خدایى یگانه را بپرستند...» (توبه: 31)
جا دارد که یهودیان بپرسند ما کجا به احبار یا دانشمندان خود نسبت الوهیت داده‌ایم؟ مجموعة عهد قدیم به صورت مفصل داستان زندگى پیامبران و شخصیت‌هاى قدیم را آورده است و شخصیت و زندگى عالمان یهودى نیز در کتاب تلمود به تفصیل بیان شده است. در کجاى این مجموعه، عالمان دین الوهیت یافته‌اند؟
3. «و قالت الیهود و النصارى نحن ابناء الله و احباؤه قل فلم یعذبکم بذنوبکم بل انتم بشر ممن خلق یغفر لمن یشاء و یعذب من یشاء و لله ملک السموات و الارض و ما بینهما و الیه المصیر؛ و یهودیان و مسیحیان گفتند: "ما پسران خدا و دوستان او هستیم". بگو: "پس چرا شما را به کیفر گناهانتان عذاب مى‌کند؟ ]نه[ بلکه شما بشرى از جمله کسانى هستید که آفریده است. هر که را بخواهد مى‌آمرزد و هر که را بخواهد عذاب مى‌کند و آنچه در آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن دو مى‌باشد از آنِ خداست و بازگشت همه به سوى اوست» (مائده: 18).
آیا یهودیان خود را پسر خدا خوانده‌اند؟ اگر خوانده‌اند به صورت تشریفى خود را پسر خدا خوانده‌اند یا به صورت واقعى؟ آیا قرآن پسربودن تشریفى براى خدا را نیز رد مى‌کند؟ اینها سؤالاتى هستند که در ذیل این آیه باید به آنها پرداخت.
4. «لقد سمع الله قول الذین قالوا ان الله فقیر و نحن اغنیاء سنکتب ما قالوا و قتلهم الانبیاء بغیر حق؛ مسلماً خدا سخن کسانى را که گفتند: "خدا نیازمند است و ما توانگریم" شنید. به زودى آنچه را گفتند و به ناحق‌کشتن آنان پیامبران را، خواهیم نوشت» (آل عمران: 181).
از اینکه قتل انبیا را نیز به قائلین این قول نسبت داده و نیز با توجه به آیات دیگر قرآن و شأن نزولی که برای این آیه گفته‌اند، معلوم مى‌شود که منظور از کسانی که خدا را فقیر و خود را غنى دانسته‌اند یهودیان هستند. حال سخن این است که آیا چنین چیزى در تاریخ یا در متون مقدس آنان نقل شده است؟ چرا قرآن چنین چیزى را به آنان نسبت مى‌دهد؟
5. «و قالت الیهود ید الله مغلوله غلت ایدیهم و لعنوا بما قالوا بل یداه مبسوطتان ینفق کیف یشاء؛ و یهود گفتند: "دست خدا بسته است." دست‌هاى خودشان بسته باد. و به ]سزاى[ آنچه گفتند از رحمت خدا دور شوند. بلکه هر دو دست او گشاده است، هرگونه بخواهد مى‌بخشد» (مائده: 64).
آیا این ادعا با خداشناسى یهود مطابقت دارد که خدا را فقیر بخوانند یا اینکه دست‌هاى خدا را بسته بدانند؟ در کجا مى‌توان شاهدى بر این یافت که یهودیان چنین چیزى را گفته‌اند و اساساً مقصود قرآن مجید چیست؟

ب) چند نکته مقدماتى
قبل از ورود به بحث و بررسى یکایک آیات باید به چند نکتة مقدماتى اشاره کنیم:
1. در ذیل آیات فوق یک سؤال مکرر مطرح شد و آن اینکه آنچه قرآن مجید به یهود نسبت مى‌دهد در کدام یک از منابع آمده است؟ آیا در جایى از متون مقدس یهودى ‌به‌این مطالب اشاره شده است؟آیا شواهد تاریخى دیگرى براى ‌آنها وجود دارد؟
باید به یک نکتة مهم توجه داشت و آن اینکه پیروان ادیان مختلف عموماً متون مقدس خود را وحى و الهام مى‌دانند. معناى این سخن این است که مطالب آن کتاب از منبعى آسمانى و فوق‌زمینى گرفته شده و در واقع خداوند که فراتر از محدودیت‌هاى مکانى و زمانى است این مطالب را مستقیماً به پیامبر یا مؤسس آن دین الهام و وحى کرده است. پس نمی‌توان به پیروان یک دین گفت که منبع مطالبى را که در این متون آمده است نشان بدهید. قرآن مجید حوادث تاریخى‌ای را نقل کرده است که مربوط به چند هزار سال قبل از خودش هستند؛ در نظر فرد مؤمنْ مقدس‌بودن و وحیانى‌بودن قرآن به آن است که این وقایع را از نفس واقعه ــ و نه از منبعى دیگر ــ نقل مى‌کند. آرى، گاهى نقادان جدیدِ کتاب مقدس و کسانى که در عصر روشنگرى به نقد تاریخى اعتقاد داشتند و مى‌گفتند همة حوادث این جهان را مى‌توان و باید در خود این طبیعت و با استفاده از حوادث دیگر تبیین کرد، مدعی بودند که باید در پی کشف منبع مطالب نقل شده در متون مقدس بود؛ علت این ادعا و سخن آنان این بود که جهان‌بینى آنان وجود ماورای طبیعت و دخالت ماورا در طبیعت را بر نمى‌تابید و در واقع هر متن و هر نوشته‌اى را زمینى مى‌دانستند.[6] اما براى مؤمنِ به یک دین سؤال از منبع مطالب متن مقدسِ آن دین سؤالی درون‌متناقض است؛ این سؤال به این معناست که متن مقدس تو زمینى است و الهامى و وحیانى نیست.
البته در دو صورت طرح سؤالاتى این‌گونه ممکن است. یکى اینکه خود متن به گونه‌اى باشد که نشان دهد از منابعى استفاده کرده است؛ براى مثال نقادان جدید از خود تورات و حوادث نقل‌شده در آن به صورتى قابل دفاع کشف کرده‌اند که نویسندة تورات از چهار منبع استفاده کرده است. آنان مى‌گویند تورات بارها ماجراهاى مختلف را دوبار و به دو صورت کاملاً متفاوت و ناسازگار نقل کرده است. کسى که سه باب اول سفر پیدایش را مطالعه کند به روشنى درمى‌یابد که دو روایت کاملاً متفاوت و ناسازگار از خلقت انسان در این کتاب آمده است. این دانشمندان با استفاده از نام‌هاى خدا، محتوا، زبان و... به صورت روشنى این ادعا را مستدل کرده‌اند که تورات از منابعى استفاده کرده است.[7] بحثى مشابه دربارة منابع اناجیل هم‌نوا (متى، مرقس و لوقا) نیز مطرح است.[8] به هر حال در این موارد خود متن نشان مى‌دهد که از منابعى استفاده کرده است و نقادانى که چنین بحث‌هایى را مطرح مى‌کنند خطا نکرده‌اند. فرق است بین اینکه گفته شود از متن برمى‌آید که از منابعى استفاده کرده است و اینکه گفته شود باید براى هر مطلبى که در متن مقدس آمده است منبعى ارائه داد.
صورت دیگر آن است که در متن مقدس حادثه‌اى تاریخى نقل شده باشد و این نقل با تاریخ مکتوب ناسازگارى آشکار داشته باشد. در اناجیل آمده است که به هنگام صلیب عیسى، تاریکى مطلق ربع مسکون را فرا گرفت.[9] دانشمندان حق دارند بگویند که از چند قرن قبل از میلاد مسیح در امپراتورى روم همة حوادث طبیعى و خسوف‌ها و کسوف‌ها ثبت شده‌اند. سه ساعت تاریکى مطلق در کل زمین یک حادثة بسیار عجیب است و از طرفی ماجرای صلیب در زمانى رخ داده که در بسیارى از نقاط جهان حوادث ثبت مى‌شده است. چگونه است که در هیچ اثرى به آن اشاره نشده است؟[10] البته این حادثة فراگیر جهانى با معجزات جزئى‌ای که ادیان مدعى‌اند در گوشه‌اى رخ داده‌اند متفاوت است. و باز این سخن با این ادعا که باید براى هر حادثه‌اى که در متون مقدس نقل شده است منبعی آورد متفاوت است.
سخن ما دربارة قرآن و حوادثى است که این کتاب نقل کرده است. به اعتقاد مسلمانان قرآن مجید هرگز مطالب خود را از متون مقدس یهودىـ‌مسیحى یا هیچ منبع تاریخى دیگرى نقل نمى‌کند؛ حتی قرآن مدعى است که روایت صحیحِ امور مورد اختلاف همین یهودیان را نیز نقل مى‌کند: «ان هذا القرآن یقص على بنى‌اسرائیل اکثر الذى هم فیه یختلفون؛ همانا این قرآن براى بنى‌اسرائیل بیشتر امورى را که در آنها اختلاف کرده‌اند بازگویى مى‌کند» (النمل: 76). به اعتقاد مسلمانان، قرآن نفسِ واقعه را نقل مى‌کند نه اینکه مطالب خود را از منابعى دیگر گرفته باشد؛ بنابراین هیچ مسلمانى بر خود لازم و روا نمى‌داند که براى حوادث نقل‌شده در قرآن مجید منبع ارائه کند.
البته در یک مورد لازم است که برای ادعای قرآن منبع ارائه شود و آن جایى است که قرآن مجید از تورات و انجیل زمان خود، که همان تورات و انجیل فعلى است،[11] مطلبى را نقل می‌کند. نمونة آن این آیه است: «الذین یتبعون الرسول النبى الامى الذى یجدونه مکتوباً عندهم فى التوراة و الانجیل؛ کسانى که تبعیت مى‌کنند از رسول نبى درس نخوانده‌اى که او را در تورات و انجیلى که نزدشان است مى‌یابند» (الاعراف: 157). از این آیه برمى‌آید که بشارت به پیامبر اسلام در تورات و انجیل زمان پیامبر بوده است. پس مسلمانان موظف‌اند که این بشارت را در این دو کتاب نشان دهند.[12]
در پایان باید به این نکته اشاره کنیم که قرآن مجید حوادث متعددى را نقل کرده است که در متون دیگر موجود نیست و نیز حوادث متعدد یا زندگى افراد متعددى را نقل کرده است که با آنچه در متون دیگر نقل شده کاملاً متفاوت است. بنابراین قرآن مجید از متون یهودى یا مسیحى نقل نمى‌کند تا کسى بگوید که منبع آن چیست.
2. فرق است بین یهود و یهودیت. مقصود از یهود، که قرآن مجید بارها آن را به کار مى‌برد، یک قوم و ملت است؛ اما یهودیت یک دین است. ممکن است چیزى به یهودیان نسبت داده شود اما همان چیز را نتوان به یهودیت نسبت داد. یهودیان در زمان موسى گوساله‌پرستى کردند و این واقعه را هم قرآن و هم تورات نقل کرده‌اند. تورات مى‌گوید بنى‌اسرائیل غیر از موسى و یوشع بن‌نون و قرآن مى‌گوید بنى‌اسرائیل غیر از موسى و یوشع و هارون گوساله‌پرستى کردند.[13] بنا بر هر دو کتاب، بنى‌اسرائیل گوساله را به جاى خدا پرستیدند؛ اما هرگز نمى‌توان گوساله‌پرستى را به یهودیت نسبت داد؛ چراکه در هر دو کتاب آمده است که خدا و نیز موسى از این عمل ناراضى بوده و قوم را مجازات کردند؛ متن مقدس یهودى نیز این عمل را ناروا شمرده، محکوم مى‌کند. بنابراین نسبت‌دادن گوساله‌پرستى به یهود درست است: «یهود گوساله پرستیدند»؛ اما نسبت‌دادن این‌امر به‌یهودیت جایز نیست‌و در واقع «یهودیت گوساله‌پرستى‌را رد‌مى‌کند».
ممکن است عملى با اصول اساسى یهودیت و امورى که در متون مقدس این دین مورد تأکید قرار گرفته است ناسازگار باشد، ولى بتوان همان عمل را به یهودیان (یهود) نسبت داد. پس این سخن که چگونه قرآن مجید اعتقادات یا اقوالى را به یهودیان نسبت داده است که با اصول مسلم این دین و متون مقدس آن ناسازگارند، ایراد بجایى نیست. متون مقدس یهودى نشان مى‌دهند که اکثریت قاطع یهودیان بارها کارهایى را انجام ‌داده یا اعتقاداتى داشته‌اند که انبیاى الاهى با آن اعمال و اعتقادات مخالف بوده و مبارزه مى‌کرده‌اند.
آرى، اگر عملى را بنى‌اسرائیل انجام داده‌اند و متون مقدس نشان دهند که خدا و موسى، به‌عنوان مؤسس این آیین، و یا سایر انبیا به این عمل راضى بوده یا به آن فرمان داده‌اند، مى‌توان این عمل را هم به بنى‌اسرائیل (یهود) و هم به یهودیت نسبت داد. نمونة آن این ادعا است که «بنى‌اسرائیل مصریان را غارت کردند». این جمله حادثه‌اى را حکایت مى‌کند که در شب مهاجرتِ بنى‌اسرائیل از مصر رخ داده است. پیش از فرار از مصر، خداوند از موسى مى‌خواهد که به بنى‌اسرائیل نیز دستور دهد که هرچه مى‌توانند زیورآلات و اشیاى قیمتى از همسایه‌هاى خود بگیرند و بنى‌اسرائیل نیز چنین مى‌کنند و به دستور موسى هنگام خروج از مصر، آنها را با خود مى‌برند.[14] بنابراین مى‌توان چنین برداشت کرد که «یهودیت رد امانت به غیریهودیان را لازم نشمرده و یهودیان رد امانت نکرده‌اند». این در صورتی است که ــ همان‌طور که ظاهر عبارت گویای آن است ــ بنی‌اسرائیل این اشیا را از باب عاریه و امانت گرفته باشند؛ اما اگر بعد از نزول بلاها و ترسیدن قبطی‌ها، بنی‌اسرائیل از آنان خواسته باشند که هر چه می‌خواهیم به ما بدهید تا برویم، باز این مشکل را دارد که جمع‌آوری مال به هر وسیله را توجیه می‌کند. البته این عملى است که قرآن مجید براى مسلمانان جایز نمى‌داند و انبیاى الاهى را از آن مبرا مى‌داند.
3. در نقل حوادث تاریخى یا نسبت‌هایى که به یهود داده شده است گاهى نام اشخاصى مطرح مى‌شود. ممکن است گفته شود که این نام خاصْ کیست و اساساً آیا در تاریخ یهودیت چنین شخصى وجود داشته است؟ گاه این نام خاص با یکی از شخصیت‌های یهودی که تلفظ نام او شبیه یا نزدیک این نام است یکى گرفته می‌شود؛ آن موقع این بحث پیش مى‌آید که آیا نسبتى که قرآن مجید به این فرد ــ که زندگى او در کتاب مقدس آمده ــ داده است درست است یا نه؟ نمونة آن، فردى است که در یکی از آیات مورد بحث ما آمده است، یعنی «عزیر». برخى عزیر را همان عزراى معروف دانسته‌اند که در عهد قدیم در دو کتاب عزرا و نَحمْیا به تفصیل دربارة او سخن رفته است و در این باره بحث کرده‌اند که کجا و چگونه یهودیان او را پسر خدا خوانده‌اند و احیاناً یهودیان مى‌گویند ما عزرا را پسر خدا نخوانده‌ایم.[15]
سخن ما در اینجا این است که وقتى اسامى به زبان‌هاى دیگر منتقل می‌شوند چنان متفاوت مى‌شوند که تطبیق آنها بر همدیگر مشکل است؛ مثلاً شائول یک اسم یهودى معروف است. یکى از شخصیت‌هاى بسیار معروف و بسیار مؤثر صدر مسیحیت به همین نام بوده است. تلفظ یونانى شائول، «سولس» است که در یونانى معناى «مرد خنثى» مى‌دهد و چون این معنا خوب نبود شائول نام خود را به «پولس» تغییر داد. در عهد قدیم نیز شخصیتی به همین نام وجود دارد. او در زمان سموئیل نبى مى‌زیسته و اولین پادشاه بنى‌اسرائیل بوده است. نام این شخصیت در قرآن مجید «طالوت» است. نام پدرزن موسى در تورات «رعوئیل» و «یترون» است؛[16] اما در سنت اسلامی معروف است که نام پدرزن موسى «شعیب» بوده است. و نام پیامبر معاصرِ عیسی یحیی و نام یکى از حواریان عیسى یوحنا است؛ اما این دو نام در واقع یک نام هستند ــ جالب آنکه همین نام در انگلیسى «جان» و در فرانسه «ژان» تلفظ و کتابت مى‌شود. اما از آنجا که این نام از دو طریق به زبان‌هاى عربى و فارسى وارد شده است به این دو صورت تلفظ و نوشته مى‌شود که البته هیچ‌کدام شباهتى با «جان» انگلیسى یا «ژان» فرانسوى ندارند. یوشع، یشوع، یهوشوع، یسوع، عیسى و جیزِس همه یک نام‌اند، پُل همان نام یونانىِ پولس است که در عربى «بولس» تلفظ مى‌شود، جیکوب و جیمز همان یعقوب هستند، جوب همان ایوب است، الکساندر همان اسکندر است، پیتر و پِطْر همان پطرس هستند و... .
به هر حال سخن این است که اگر در هر دو کتاب به پدرزن موسی اشاره نشده بود، هرگز کسى «رعوئیل» و «یترون» را با «شعیب» مطابقت نمی‌داد و اگر داستان حکومت «شائول» یا «طالوت» در هر دو کتاب نیامده بود هرگز کسى آنها را بر هم تطبیق نمى‌کرد؛ کما اینکه فارسى‌زبانان و عربى‌زبانانى که در این زمینه مطالعه ندارند هرگز نمى‌توانند حدس بزنند که یحیى و یوحنا یک نام است و یا «ژان» و «جان» همان نام است و... .
حال که این‌گونه است، پى‌گیرى نام خاص کار چندان درستى نیست و چه بسا به نتیجه هم نمى‌رسد و اصولاً تطبیق دو اسمى که لفظاً مشابه‌اند چندان کار صحیحى نیست. نمونة آن، نام «سامرى» است که در قرآن مجید در ماجراى گوساله‌پرستى بنى‌اسرائیل آمده است. در روایتِ توراتی این ماجرا نه تنها نامى از شخصیتى به نام «سامرى» نیامده، بلکه جایى نیز براى چنین فردى باز نیست؛ چراکه در این کتاب، هارون است که گوساله را ساخته و مردم را دعوت به گوساله‌پرستی کرده است.[17] اما در قرآن مجید غیر از موسى و هارون سخن از فرد دیگرى به نام «سامرى» است؛ او گوسالة زرین را ساخته است و هارون نه تنها در این امر شرکت نداشته که با سامری مبارزه کرده است وحتى نزدیک بوده که در این راه جان خود را از دست بدهد.[18] حال گاهى این پرسش مطرح مى‌شود که «سامرى» کیست؟ و چرا نام او در تورات نیامده است؟ گاهى گفته مى‌شود «سامرى» به معناى اهل سامره است. سامره شهرى بوده که (قرن‌ها پس از حضرت موسى) پس از حضرت سلیمان هنگامى که کشور بنى‌اسرائیل به دو کشور شمالى و جنوبى تقسیم گردید، پایتخت کشور شمالى بود. پس از مدتی کشور شمالى، که اسرائیل نام داشت، به دست آشوریان ویران شد و ده سبط از بنى‌اسرائیل که ساکن در آن بودند از بین رفتند یا در اقوام دیگر حل شدند. بازماندگان آنان را سامریان مى‌گفتند. اینان چون عقاید خاصى داشتند، گاهى یک فرقة یهودى به حساب مى‌آیند. گفته مى‌شود سامرى که در قرآن آمده یعنى اهل سامره یا از گروه سامریان؛ اما مشکل این است که چنان‌که گفته شد این شهر و این فرقه مربوط به چند قرن پس از حضرت موسى است.[19]
باروخ اسپینوزا براى اثبات اینکه تورات به دست موسى نوشته نشده بلکه قرن‌ها پس از او نوشته شده است، شواهد و دلایلی را از خود تورات نقل می‌کند. یکی از این شواهد، استدلال به تغییر نام‌ها در خود عهد قدیم است. این دلیل اسپینوزا به روشن‌تر شدن بحث ما کمک می‌کند. او می‌گوید که در سفر پیدایش، باب 14، شماره 14 آمده است: «ابراهیم دشمنان خود را تا "دان" تعقیب کرد». اما در کتاب دیگرى که در عهد قدیم بعد از اسفار پنج‌گانه آمده و سفر داوران نام دارد و حوادث مربوط به ده‌ها سال پس از موسى را نقل مى‌کند، آمده است که سبط دان (از اسباط بنى‌اسرائیل) به شهرى حمله کرده، آن را فتح کردند، و نام آن را که «لایش» بود تغییر دادند و نام «دان» را که جد خودشان و پسر یعقوب بود بر آن گذاشتند.[20] سخن اسپینوزا این است که در زمان موسى شهرى به نام «دان» در آن منطقه نبوده و نام آن شهر در آن زمان «لایش» بوده است؛ بنابراین تورات پس از تغییر یافتن نام شهر، یعنی مدت‌ها پس از مرگ موسی، نوشته شده است.[21]
آیا ماجرایى که در قرآن مجید آمده است مانند شهر «دان» و «لایش» است؟ نام فردى [سامری] در قرآن مجید آمده که در تورات نیامده و بعدها نام شهرى شبیه این نام در عهد قدیم آمده و نیز فرقه‌اى شبیه این نام در تاریخ پیدا شده است. آیا مى‌توان گفت که ضرورتاً «سامرى» یعنى اهل سامره؟ از لحن قرآن مجید واضح است که سامرى نام فرد بوده است. اینکه این نام در داستان تورات جایى ندارد و فردى به این نام یا هر نام دیگر در ساختن گوساله نقشى ندارد درست است. اما قبلاً گذشت که به اعتقاد مسلمانان، قرآن مجید حوادث تاریخى را از تورات و کتاب دیگرى نقل نمى‌کند و بسیارى از ماجراهایى که در هر دو کتاب نقل شده تفاوت بسیار جدى دارند؛ پس اینکه نام سامری در تورات نیامده یا داستان به‌گونة دیگرى نقل شده است هیچ اشکالى به قرآن وارد نمى‌کند. حتی اینکه در سراسر تورات نام «سامرى» دیده نمى‌شود و اساساً این نام در زبان عبری نامأنوس است نیز ضررى نمى‌زند، چون گفته شد نام‌ها در زبان‌هاى مختلف چنان تغییر مى‌کنند که هیچ شباهتى با هم ندارند؛ البته در تورات فردى اسرائیلى به نام زمرى[22] وجود دارد که به خاطر فساد کشته شده است.[23] برخى او را با سامرى تطبیق داده‌اند.[24]
اما در همین داستانِ گوساله‌سازى نکتة مهم دیگرى وجود دارد که با بحث اصلى این نوشتار، یعنى «نگاه قرآن به خداشناسى یهود» مرتبط است. در روایت تورات از ماجراى گوساله‌پرستى، بدون تردید، مقصر اصلى شخص هارون است. موسى خودْ هارون را به رهبرى قوم گماشته و به مردم سفارش کرده است که از او اطاعت کنند و سپس به بالاى کوه رفته است. هارون به جای هدایت مردم، به درخواست آنان گوساله‌ای ساخته، برای پرستش آن مذبح بنا می‌کند. حال مقصران این گناه چه کسانى هستند؟ موسى به مردم گفته است که از هارون اطاعت کنند و هارون گوساله را ساخته و مردم را به گناه کشانیده است. خداى عادل مهربان چه کسى را باید مجازات کند؟ غیر از این است که بیش از هر کس دیگری هارون باید مجازات شود؟ اما خداوند ظاهراً با هارون کارى ندارد و او مقام خود را به عنوان کاهن قوم حفظ مى‌کند و قرار است نام او به عنوان یک شخصیت برجسته در تاریخ بنى‌اسرائیل بماند؛ در عوض قوم باید سخت‌ترین مجازات را متحمل شود.[25] ماجرا آن‌گونه که در تورات نقل شده درون‌ناسازگار است. اما روایت قرآنی این ماجرا این‌گونه نیست. مقصرانْ قوم و شخصى به نام سامرى هستند و آنان مجازات مى‌شوند و پیامبرى به نام هارون که براى جلوگیرى از بت‌پرستى فداکارى کرده نزد خداوند اجر و پاداش خود را دارد. پس مهم‌تر از نام «سامرى» ــ که همان‌طور که گذشت چندان مشکلى ایجاد نمی‌کند ــ سازگارى درونى داستان در دو کتاب و حفظ عدالت خدا، به عنوان اساس دین، است.
حال با توجه به بحث‌هاى مقدماتى فوق به بحث دربارة هر یک از آیات مى‌پردازیم:

ج) عُزیر پسر خدا
«یهودیان گفتند عزیر پسر خداست» (توبه: 30). عزیر کیست و یهودیان در کجا گفته‌اند که این شخص پسر خداست؟ نویسنده‌اى یهودى به این آیة قرآن مجید اشکال مى‌کند:
محمد(ص) مدعى است (توبه: 30) که در عقاید یهودیان عزیر (عزرا) پسر خداست. این کلمات یک لُغَز و معما هستند؛ چون چنین عقیده‌اى در میان یهودیان یافت نمى‌شود، هرچند از عزرا تقدیر ویژه‌اى شده است (رک: سنهدرین 21ب؛ یواموت 86ب).[26]
نویسندة فوق سپس داستان‌هایى را از نویسندگان مسلمان نقل مى‌کند که چرا یهودیان عزرا را پسر خدا خوانده‌اند. اما قبل از هر چیز باید به یک نکته توجه کنیم و آن اینکه این نویسنده کمى آیه قرآن را تغییر داده است. او عبارت «قالت الیهود عزیر ابن‌الله» (یهودیان گفتند که عزیر پسر خداست) را که یک جملة مربوط به گذشته است به حال استمرارى (در عقاید یهودیان عزیر پسر خداست) تبدیل کرده است. بین این دو بیان تفاوت بسیار زیادى است. در بیان اول، یهودیان در مقطعى از تاریخ، عزیر را پسر خدا خوانده‌اند؛ اما امکان دارد که بعدها این سخن و عقیده فراموش شده باشد و چه بسا یهودیان زمان پیامبر از این ماجرا اطلاع هم نداشته‌اند. اما در بیان دوم که حال استمرارى است وضع متفاوت است و گویا این عقیده بین یهودیان زمان پیامبر رواج داشته است.
اما نکتة دیگر این است که این نویسنده به‌راحتى عزیر را همان عزرا گرفته است. هرگز از خود قرآن چنین چیزی به‌دست نمى‌آید؛ هرچند مفسران چنین تطبیقى انجام داده‌اند. در برخى از تفاسیر آمده است که این قول برخى از یهود مدینه است. این تفاسیر از ابن‌عباس نقل کرده‌اند که جماعتى از یهود مدینه نزد پیامبر آمده و چنین قولى را گفتند و همچنین گفته‌اند سبب اینکه یهودیان عزیر را پسر خدا خواندند این بود که خداوند به سبب گناهان یهود تورات را از آنان گرفت و جبرئیل نزد جوانى به نام عزیر که در پى علم بود آمده، تورات را به قلب او ریخت. یهود به این سبب او را پسر خدا خواندند.[27] فخر رازى سه قول در این باره نقل مى‌کند: یکى اینکه فرد خاصی از یهود نزد پیامبر آمده و این سخن را اظهار کرده است؛ قول دوم روایتى از ابن‌عباس است که عده‌اى از یهود مدینه نزد پیامبر آمده، این قول را اظهار کردند و قول سوم آن است که در گذشته‌ها این قول بین آنان شیوع داشته است و انکار یهودیان ضررى نمى‌زند، چون خدا مطلب را خودش نقل مى‌کند. سپس دلیل این اعتقاد یهود را همان مى‌آورد که از ابن‌عباس نقل شد و آن اینکه جبرئیل تورات را به عزیر الهام کرد.[28]
به هر حال برخى از مفسران جدید عزیر را مصغر عزرا گرفته و مى‌گویند عزرا به این جهت که بعد از اسارت بابلى تورات را گردآورى کرد و دیانت یهود را احیا نمود، مقام و منزلت بسیار والایی نزد یهود یافت و به این جهت او را «ابن‌الله» نامیدند. اینان مى‌گویند معلوم نیست که یهود عزیر را به صورت تشریفى پسر خدا مى‌خوانده‌اند یا (مانند مسیحیان در مورد مسیح) قائل به پسربودنِ واقعى بوده‌اند.[29] البته برخى از مفسران قاطعانه تشریفى بودن را برگزیده‌اند.[30] صاحب تفسیر المیزان که در تفسیر این آیه دربارة تشریفى یا واقعى بودن تردید کرده است، در تفسیر آیة بعد از این آیه قرینه‌اى بر این آورده که مقصود تشریفى است.[31] صاحب تفسیر المنار بحث‌هاى مفصلى دربارة عزرا و جایگاه او نزد یهود و اینکه کتاب او به چه زبانى بوده و آیا باقى مانده یا نه آورده و سپس روایاتى را که در این باب آمده از اسرائیلیات شمرده است.[32]
آنچه از خود آیه بر‌مى‌آید این است که در زمانى یهودیان شخصیتى به نام عزیر را پسر خدا خوانده‌اند. اما دربارة اینکه دقیقاً این عزیر کیست و چرا پسر خدا خوانده شده است، مطلب روشنی از آیه به دست نمی‌آید. هرچند روایات گاهى قائلان این قول و نیز علت چنین اعتقادى را بیان مى‌کنند، اما نمى‌توان آنها را بر عزرا تطبیق کرد. هرچند عزرا پس از اسارت بابلى تورات موجود را گردآورى کرده، اما از خود عهد قدیم برمى‌آید که قبل از اسارت بابلى نیز در زمان‌هایى تورات ناپدید شده و بعد از قرن‌ها دوباره پیدا شده است.[33] علاوه بر اینکه گاهی در خود روایات امورى عجیب دیده مى‌شود؛ براى نمونه در روایت ابن‌عباس آمده است که برخى از یهودیان مدینه نزد پیامبر آمده و گفتند که چگونه ما از تو تبعیت کنیم در حالى که تو قبلة ما را قبول نمى‌کنى و عزیر را پسر خدا نمى‌دانى، سپس این آیه نازل شد. از این سخن برمى‌آید که در یهودیت پسر خدابودنِ عزیر از اصول دین بوده و مانند پسر خدابودن عیسى براى مسیحیان است. در حالى‌که این‌سخن بسیار عجیب است. روایاتِ موجود چندان کارساز نیستند و شاید حق با صاحب تفسیر المنار باشد که آنها را از اسرائیلیات شمرده است.
اما اینکه صاحب تفسیر المنار و نیز صاحب تفسیر المیزان این فرد را همان عزراى کاتب دانسته‌اند ــ که همانند سخن نویسندة یهودى‌ای است که نقل کردیم ــ به نظر مسلم و قطعى نمى‌رسد. درست است که نقش عزراى کاهن و خدمات او در یهودیت چنان بزرگ است که اگر کسى او را مؤسس دوم یهودیت بداند، چندان دور از واقعیت سخن نگفته است ــ چراکه او یهودیت را احیا کرد و متون مقدس آن را گردآورى کرد و... ــ و باز درست است که یهودیان شأن و منزلت بسیار بالایى براى عزرا قائل شده‌اند ــ به گونه‌اى که در تلمود آمده است که اگر تورات به موسى داده نشده بود به عزرا داده مى‌شد،[34] و بدین‌سان شأنى برابر با موسى براى او قائل شده‌اند؛ اما از این مطالب نمى‌توان نتیجه گرفت که یهودیان او را پسر خدا خوانده‌اند. آنان براى ابراهیم و موسى نیز شأن بسیار بالایى قائل شده‌اند. آیا مى‌توان گفت که یهودیان این دو پیامبر را پسر خدا خوانده‌اند (در ادامه خواهیم گفت که در عهد قدیم براى اینکه کسى پسر خدا خوانده شود شأن چندان بالایى نیاز نیست). به هر حال سخن یهودیان این است که دو کتاب عزرا و نحمیا در مجموعة قانونى عهد قدیم و دو کتاب از کتاب‌هاى غیرقانونى و نیز کتاب تلمود به تفصیل دربارة زندگى، شخصیت، فعالیت‌ها و شأن و منزلت عزرا نزد یهودیان سخن گفته‌اند و در آنها سخنى از اینکه یهودیان او را پسر خدا خوانده باشند نیست. در چند محور به حل این مسئله مى‌پردازیم:
1. همان‌طور که قبلاً از مفسران نقل شد آنان یا این پسربودن را تشریفى و براى احترام مى‌دانند یا اینکه در تشریفى یا واقعى‌بودن این عنوان تردید دارند. به هر حال قدر مسلم آن است که واقعی‌بودن این عنوان، به این معنا که مقصود یهودیان پسر بودنِ واقعی باشد، قطعی نیست. قبلاً گذشت که اسم‌ها در انتقال از یک زبان به زبان دیگر تغییر مى‌کنند؛ به‌گونه‌اى که اگر قرائنى نباشد تطبیق ممکن نیست. فرض می‌گیریم که نمى‌دانیم عزیر کیست؛ اما سخن این است که آیا مطابق ادبیات عهد قدیم اینکه کسى به صورت تشریفى پسر خدا خوانده شود امرى عجیب و نایاب است؟ پاسخ این سؤال بسیار عجیب و غریب است. چراکه اولاً شخصیت‌هاى زیادى پسر خدا خوانده شده‌اند و ثانیاً خود عهد قدیم نشان مى‌دهد که برخى از این افراد انسان‌هاى چندان برجسته‌اى نبوده‌اند.
حضرت داوود بارها پسر خدا خوانده شده است:
«من فرمان خداوند را اعلام خواهم کرد. او به من فرموده است: از امروز تو پسر من هستى و من پدر تو» (مزامیر، 2: 7)؛ «بندة خود داوود را یافتم... او مرا خواهد خواند که تو پدر من هستى، خداى من و صخرة نجات من. من نیز او را نخست‌زادة خود خواهم ساخت» (مزامیر، 89: 26ـ27).
یادآورى این نکته بسیار مهم است که شخصیت داوود در عهد قدیم با شخصیت او در قرآن مجید بسیار متفاوت است. او در عهد قدیم صرفاً یک پادشاه است که گاهى از او گناهان بسیار بزرگی مانند زناى محصنه و قتل نفس زکیه سر مى‌زند؛[35] گناهانى که مطابق شریعت یهود مجازاتى کمتر از اعدام ندارند. یادآورى این گناهان عجیب نه از این جهت است که بخواهیم نقدى به عهد قدیم وارد کنیم، بلکه مى‌خواهیم این نکته را گوشزد کنیم که پسر خدا خوانده شدن در عهد قدیم چندان سخت نیست.
شخصیت دیگرى که در عهد قدیم مکرر پسر خدا خوانده شده حضرت سلیمان است. حضرت داوود مى‌خواهد خانة خدا را بنا کند اما خدا به او مى‌گوید: «پسر تو، سلیمان، اوست که خانه مرا و صحن‌هاى مرا بنا خواهد نمود، زیرا که او را برگزیده‌ام تا پسر من باشد و من پدر او خواهم بود» (اول تواریخ ایام، 28: 6). «و حال به بندة من داوود چنین بگو که یهوه صبایوت چنین مى‌گوید... و ذریت تو را که از صلب تو بیرون آید بعد از تو استوار خواهم ساخت... او براى اسم من خانه بنا خواهد نمود... من او را پدر خواهم بود و او مرا پسر خواهد بود» (دوم سموئیل، 7: 8ـ14).
و باز یادآورى این نکته لازم است که سلیمان عهد قدیم با سلیمان قرآن مجید بسیار متفاوت است. در عهد قدیم او صرفاً یک پادشاه است. پادشاهى که بر خلاف فقه و شریعت یهود با تعداد زیادی از زنان مشرک ازدواج مى‌کند و براى هر کدام بتکده مى‌سازد و خود نیز به بت‌پرستى روى مى‌آورد و با اینکه خداوند دوبار بر او ظاهر مى‌شود و او را از بت‌پرستى منع مى‌کند، از این عمل دست برنمى‌دارد.[36] همچنین مسیحا که عهد قدیم مژدة آمدنش را داده گاهى «پسر خدا» خوانده شده است.[37]
غیر از موارد فوق، واژة «پسران خدا» یا «فرزندان خدا» نیز در عهد قدیم بسیار به کار رفته است: «پسران خدا دختران آدمیان را دیدند که نیکو منظرند و از هر کدام که خواستند زنان براى خویش گرفتند» (پیدایش، 6: 2)؛ «و روزى واقع شد که پسران خدا آمدند تا به حضور خداوند حاضر شوند» (ایوب، 1: 6 و 2: 1)؛ «اى فرزندان خدا، خداوند را توصیف کنید» (مزامیر، 29: 1)؛ «خدا در جماعت خدا ایستاده است، در میان خدایان داورى مى‌کند: تا به کى به بى‌انصافى داورى خواهید کرد و شریران را طرفدارى‌خواهید نمود؟... من گفتم‌که شما خدایانید و جمیع شما فرزندان‌حضرت اعلى. لیکن مثل آدمیان خواهید مرد و چون یکى از سروران خواهید افتاد!» (مزامیر، 82: 1ـ8).
ما نمى‌دانیم عزیر کیست؟ و قبلاً هم گفتیم که اصولاً نام‌ها در زبان‌هاى مختلف چنان تغییر مى‌کنند که پی‌گیری یک نام در فرهنگ زبانِ دیگر چندان فایده‌ای ندارد؛ اما سخن این است که اصلاً براى ما فرقى نمى‌کند و هیچ اهمیتى ندارد که عزیر کیست یا اصلاً به این نام در کل متون مقدس یهودى اشاره شده یا نه. آنچه مهم است این است که افراد زیادى، که به گفتة خود عهد قدیم پروندة زندگی‌شان چندان درخشان نیست، پسر خدا خوانده شده‌اند. وقتى فضاى عهد قدیم را نگاه مى‌کنیم مى‌بینیم که پسر خدا خوانده شدن چندان اهمیتى ندارد و بنابراین ممکن است هر کسى پسر خدا خوانده شود و چه بسا این عنوان برای افراد دیگر نیز به کار رفته باشد اما نویسندگان عهد قدیم آن را ذکر نکرده باشند و...
2. تا اینجا فرض بر این بود که اصلاً نمى‌دانیم عزیر کیست؛ اما در اینجا از این سخن دست برمى‌داریم و همان‌طور که برخى از مفسران گفته‌اند و از برخى از نویسندگان یهودى نیز نقل شد، ما هم فرض می‌کنیم که عزیر همان عزرا است. البته مفسران مسلمان باید یک نکته را روشن کنند و آن اینکه آیا عزیر قرآن یک شخصیت مثبت است یا منفى. گویا صاحب تفسیر المیزان در این باره تردید دارد که آیا عزیر یکى از انبیاست یا اینکه یک عالم یهودى است.[38] به هر حال اگر مفسرانْ عزیر قرآن را یک شخصیت مثبت بدانند نمى‌توانند آن را بر عزرا منطبق کنند؛ چراکه آنان نمى‌توانند آنچه را در تورات و کتب تاریخى آمده ــ و شواهد زیادى وجود دارد که نویسندة آنها عزرا است ــ بپذیرند؛ زیرا این مطالب به هیچ وجه با قرآن مجید قابل جمع نیستند و یک مسلمان نمى‌تواند الهامى بودن آنها را بپذیرد و الا باید قرآن را رد کند.
از این سخن مى‌گذریم و فرض را بر این مى‌گذاریم که عزیر قرآن همان عزراى عهد قدیم است. ممکن است این سؤال مطرح شود که چرا در دو کتاب عزرا و نحمیا و برخى از کتاب‌هاى غیرقانونى که دربارة عزرا هستند و همچنین در کتاب تلمود سخنى از پسر خدا خوانده‌شدن عزرا به میان نیامده است؟ پاسخ ما همان‌طور که اندکى قبل گذشت، این است که پسر خدا خوانده‌شدن افراد در عهد قدیم بسیار متعارف بوده است و هیچ بعید نیست که عزرا هم پسر خدا خوانده شده باشد. به‌ویژه مقام و جایگاه والاى عزرا نزد یهودیان پذیرش این امر را آسان‌تر مى‌کند. اما اینکه چرا با اینکه دربارة عزرا مطالب بسیاری در منابع یهودی وجود دارد، به این امر اشاره نشده، پاسخ همان است که در مباحث قبل هم بیان کردیم و آن اینکه قرآن مجید حوادث تاریخى را نه از متون مقدس یهودى بلکه از نفس واقعه نقل مى‌کند. اگر این‌گونه نباشد اشکال به قرآن خیلى جدى‌تر از پسر خدا خوانده‌شدن عزرا است؛ زیرا داستان انبیا آن‌گونه که در قرآن روایت شده با آنچه در عهد قدیم دربارة شخصیت و زندگى آنان آمده است، تفاوت بسیار زیادى دارد. قرآن مجید زندگى ابراهیم را از کجا نقل مى‌کند؟ چرا حتى در یک ماجراى جزئى مانند ذبح فرزند که در هر دو کتاب آمده است، تفاوت و اختلاف اساسى وجود دارد. یعقوب قرآن مجید چه شباهتى با یعقوب عهد قدیم دارد؟ هرچند برخى از بخش‌هاى زندگى موسی در دو کتاب یکسان است، اما در بخش‌هاى مهم، موسای قرآن و موسای تورات چنان با هم متفاوت‌اند که هرگز قابل جمع نیستند. هارون قرآن چه شباهتى با هارون تورات دارد؟ قرآن مجید داوود و سلیمان را از کجاى متون مقدس یهودى نقل مى‌کند؟ امور بسیار زیادى در زندگى سلیمان قرآن وجود دارد که در زندگى سلیمان عهد قدیم نیست؟ از جمله اینکه مهم‌ترین شأن او این است که یکى از انبیاى الاهى است. امور مهمى در عهد قدیم دربارة سلیمان آمده است که نه تنها در قرآن نیست، بلکه با آن ناسازگار است؛ مانند ساختن بتخانه و بت‌پرستى و مردن در حال شرک.
بنابراین قرآن از عهد قدیم نقل نمى‌کند تا گفته شود از کجاى عهد قدیم نقل مى‌کند. این سخن فقط دربارة عزیر یا عزرا نیست. عموم شخصیت‌هایى که دربارة آنان در هر دو کتاب سخن رفته است همین مشکل را دارند. از قرآن مجید برمى‌آید که بنى‌اسرائیل زمان داوود و سلیمان این دو شخصیت را قبل از هر چیز، از انبیاى بزرگ خداوند مى‌دانسته‌اند؛ اما با اینکه عهد قدیم به تفصیل دربارة این دو شخصیت سخن گفته است، سخنى از نبوت آنان، آن‌‌گونه که قرآن مطرح مى‌کند، نیست. اگر داوود و سلیمان چنین شأنى داشته‌اند چرا نویسنده یا نویسندگان عهد قدیم از آن غفلت کرده‌اند؟ پاسخ ما ــ که با سخن نقادان جدید همخوان است ــ این است که این متونْ قرن‌ها پس از این شخصیت‌ها و با استفاده از منابعى که هر یک براى هدفى خاص نوشته شده ‌بودند تدوین شده‌اند؛ بنابراین، مطالب مهمى از قلم افتاده و در عوض مطالب ناروا و نادرستى نقل شده است. به هر حال هر سخنى که دربارة تاریخ زندگى شخصیت‌هاى دیگر و تفاوت نقل‌هاى دو کتاب گفته شود در اینجا هم به کار مى‌رود.
3. دو صورت فوق یک وجه مشترک داشت و آن اینکه در هر دو بنابراین بود که قرآن مجید پسربودن تشریفى را مى‌گوید و نه واقعى. پسربودن تشریفى صرفاً براى احترام و نشان دادن مقام و جایگاه و میزان تقرب فرد نزد خداست؛ اما پسربودن واقعى، هم‌ذاتى را مى‌رساند؛ یعنی فردى که واقعاً پسر خداست ــ آن‌گونه که بخشى از عهد جدید و نیز از قرن چهارم به بعد همة مسیحیان دربارة مسیح مى‌گویند ــ هم‌ذات با خداست و الوهیت دارد. قبلاً گفتیم فرق است بین اینکه سخنى به یهودیت نسبت داده شود یا به یهودیان. پسربودن تشریفى براى خدا را هم مى‌توان به یهودیت نسبت داد و هم به یهودیان؛ چراکه در خود عهد قدیم عدة زیادى به صورت تشریفى پسر خدا خوانده شده‌اند.
حال فرض را بر این مى‌گذاریم که مقصود قرآن مجید پسربودن واقعى است؛ یعنى مدعی است که یهودیان گفته‌اند که عزیر واقعاً پسر خداست ــ مانند آنچه مسیحیان دربارة مسیح مى‌گویند. البته این مطلب از قرآن ضرورتاً برداشت نمى‌شود و همان‌طور که گذشت مفسران یا قاطعانه تشریفى بودن را برداشت کرده‌اند و یا اینکه در واقعی یا تشریفی‌بودن این عنوان تردید داشته‌اند. به هر حال اگر عقب‌نشینى کنیم و فرض را بر نسبت «پسر واقعى بودن عزیر» بگذاریم، در این صورت باید بگوییم یهودیت چنین اجازه‌اى را نمى‌دهد؛ چراکه در هیچ جاى متون مقدس یهودى کسى به صورت واقعى پسر خدا خوانده نشده است و اصولاً خداشناسى یهودیت اجازة چنین چیزى را نمى‌دهد. اما قرآن مجید این نسبت را به یهودیت نمى‌دهد، بلکه به یهودیان نسبت مى‌دهد. در این صورت سخن قرآن به این معنا خواهد بود که در مقطعى از تاریخ، یهودیان عزیر را برخلاف مسلمات دین خود، به صورت واقعى پسر خدا خوانده‌اند و البته این نکته در متون مقدس یهودى نیز نقل نشده است و حتى نمى‌توان گفت که حتماً اسم‌ها عوض شده چون هیچ کس در این متون واقعاً پسر خدا خوانده نشده است. امکان دارد پرسیده شود چرا قرآن چنین مطلبی را که اصلاً در متون یهودی وجود ندارد، نقل کرده است؟ پاسخ این سؤال در فرض دوم که عزیر همان عزرا باشد به طور مفصل بیان شد؛ گفتیم که مطالب زیادى در قرآن مجید نقل شده‌اند که در متون یهودى نیامده‌اند؛ پس نقل نشدن ضررى نمى‌زند. اما اشکال دوم این است که بسیار عجیب است که یهودیان در مقطعى از تاریخ به امرى خلاف خداشناسى دین خود تن داده باشند. در پاسخ این اشکال باید گفت خود عهد قدیم نشان مى‌دهد که در مواقعی یهودیان تحت تأثیر شرایط و سخنان اقوام دیگر اعتقادات عجیبى دربارة خدا پیدا کرده‌اند و در موارد زیادى انبیای بنى‌اسرائیل قوم را از پرستش خدایان دیگران بر حذر داشته‌اند. در بسیارى از این موارد اکثریت قاطع مردم به انحراف کشیده شده بودند و تنها یک پیامبر در مسیر درست ایستاده و مردم را راهنمایى مى‌کرد و مردم نه تنها سخن او را نمی‌پذیرفتند، بلکه او را با مشکل روبه رو مى‌ساختند.
نمونه‌ای از این انحرافات، در زمان خود موسی اتفاق افتاده است. قوم اسرائیل که موسى آنان را به صورتی معجزه‌آسا از چنگال فرعونیان نجات داده، پیش چشمانشان دریاى سرخ را شکافته، خداوند قدم به قدم در بیابان یاری‌شان کرده و برای‌شان معجزه‌آسا طعام فرستاده بود، تنها چند ماه پس از این نجات معجزه‌آسا گوساله‌اى زرین را که پیش چشمان آنان ساخته شده بود خداى خود گرفتند و به عبادت او پرداختند و به گفتة تورات تنها موسى و یوشع ابن‌نون، که بالاى کوه بودند، از این بت‌پرستى دور بودند. عهد قدیم نشان مى‌دهد که این تنها موردى نبود که قوم از خداى خود روى گردانیدند. پس پسر خدا خوانده شدن یک فرد حتى به صورت واقعى چندان امر عجیبى نیست. در میان اقوام و ادیان قدیم مانند مصر، بین‌النهرین و دیگر مناطقْ این اعتقاد امرى رایج بوده است و شاید یهودیان تحت تأثیر این اقوام ــ چنان‌که عهد قدیم نشان مى‌دهد که بنی‌اسرائیل بسیارى از عقاید و اعمال خطا را تحت تأثیر دیگران پذیرفته‌بودند ــ این عقیده را پذیرفته باشند، چنان‌که در دنبالة آیه آمده است که قول آنان شبیه قول کسانى است که از قبل کافر شدند.

د) عالمان الوهیت‌یافته
یهودیان احبار [دانشمندان] خود را به جاى خدا به الوهیت گرفتند (توبه: 31). آنان در کجا براى دانشمندان خود چنین مقامى قائل شدند و معناى الوهیت‌دادن چیست؟ مفسران و روایات پیامبر و ائمه هم‌صدا این آیه را این‌گونه تفسیر مى‌کنند که مقصود این است که مردم در عصیان پروردگار از آنان اطاعت کردند[39] یا عالمان حلال را حرام و حرام را حلال کردند و مردم اطاعت کردند.[40] مفسران در این باره روایتى را از پیامبر نقل مى‌کنند که عدى بن‌حاتم که قبلاً نصرانى بود، به پیامبر عرض مى‌کند که ما قبلاً عالمان خود را نمى‌پرستیدیم. پیامبر مى‌فرماید آیا این‌گونه نبود که آنان حلال را حرام و حرام را حلال مى‌کردند و شما اطاعت مى‌کردید؟ عدى مى‌گوید آرى این‌گونه بود. پیامبر مى‌گوید همین پرستش آنان است.[41] و باز برخى نقل کرده‌اند که عالمان احکامى خلاف کتاب خدا مى‌دادند و مردم اطاعت مى‌کردند.[42] صاحب تفسیر مجمع البیان پس از ارائه همین تفسیر و نقل روایت عدى بن‌حاتم، روایتى از امام صادق(ع) نقل مى‌کند به این مضمون که به خدا قسم مردم براى احبار و راهبان نماز نخواندند و روزه نگرفتند، بلکه عالمان حلال را حرام و حرام را حلال کردند و مردم اطاعت کردند.[43]
ما حصل اقوال فوق، همان‌طور که برخى از مفسران نیز گفته‌اند، این است که مردم از عالمان اطاعت بى چون و چرا کردند و این نوع اطاعت مخصوص خداست.[44] بنابراین درست است که یهودیان و مسیحیان عالمان خود را در ظاهر و لفظ الوهیت نداده‌اند، اما عملاً الوهیت داده‌اند. قرآن مجید گاهى از لازمة اعمال مردم نتیجه مى‌گیرد. در آیاتى از قرآن سخن از این است که کسانى هواى نفس خود را اله خویش قرار داده‌اند.[45] هیچ کس نمى‌گوید که هواى نفس من خداى من است، اما همین که از هواى نفس خود اطاعت محض مى‌کند او را در جاى خدا قرار داده است.
برخلاف مسئلة قبل که نمى‌توانستیم به جایى از متون مقدس یهودى، که عزیر را پسر خدا دانسته‌باشد، اشاره کنیم، در اینجا کار آسان‌تر است. یهودیان از حدود پنج قرن قبل از میلاد به نظریه‌اى قائل شدند و آن اینکه حضرت موسى علاوه بر تورات مکتوب یک تورات شفاهى نیز بالاى کوه سینا دریافت کرده است؛ این تورات شفاهی سینه به سینه منتقل شده است تا اینکه به عالمانِ پس از دوره اسارت، یعنى همان زمان عزراى کاتب، رسیده است. این تورات یا سنت شفاهى در واقع مفسر تورات کتبى است، هرچند احکامى نیز در آن وجود دارد که در تورات کتبى وجود ندارد. به هر حال عالمانِ یهودی با استفاده از این سنت شفاهى، رأى و نظر مى‌دادند و مردم باید اطاعت مى‌کردند. هرچند گروه‌هایى از یهودیان مانند صدوقیان با این رأى مخالف بودند، اما این گروه در سال 70م از بین رفتند و تنها فریسیان باقى ماندند که طرفدار سنت شفاهى بودند. به هر حال رأى اکثریت عالمان یهود در یک مسئله، چه عقیدتى و چه فقهى حجیت داشت و همگان باید از آن اطاعت مى‌کردند. مهم‌تر اینکه تعیین محدودة متون مقدس و اینکه آیا یک نوشته جزو متون مقدس باشد یا نه نیز بر عهدة عالمان بود و با رأی اکثریت مشخص می‌شد.[46] آرا و نظریات این عالمان بعداً، یعنى از حدود 150م تا 500م به‌تدریج در مجموعه‌اى گردآورى شد که تلمود خوانده مى‌شود.[47] اینک دو نمونه از آرای این عالمان را که در کتاب تلمود آمده است، مى‌آوریم. نمونة نخست از اعتقادات:
مدت دو سال و نیم پیروان مکتب شماى با پیروان مکتب هیلل اختلاف نظر و بحث داشتند. پیروان مکتب هیلل مى‌گفتند: اگر انسان آفریده نمى‌شد، بهتر بود، و پیروان مکتب شماى مى‌گفتند: بهتر همان است که انسان آفریده شد. دربارة این موضوع رأى گرفتند و عقیده اکثریت بر این بود که اگر انسان آفریده نمى‌شد بهتر بود (عرووین، 13ب)[48]
و چون رأى اکثریت حجت است، عقیده بر این شد که اگر انسان خلق نمى‌شد بهتر بود و این هرگز مهم نیست که در تورات بعد از بیان اینکه خدا همه چیز را خلق کرد و در روز ششم انسان را آفرید و او را شبیه خود آفرید، مى‌گوید: «و خدا هر چه ساخته بود دید و همانا بسیار نیکو بود» (سفر پیدایش، 1: 31).
نمونة دیگر یک حکم فقهى است. بحث دربارة نوعى خاص از تنور است که اکثریت عالمان معتقد بودند که نجس مى‌شود ولى یکى از عالمان به نام ربى الیعازر معتقد بود که نجس نمى‌شود. ربى الیعازر همة ادلة جهان را مى‌آورد ولى اکثریت قبول نمى‌کنند. سپس ربى الیعازر سراغ اعجاز و کرامت مى‌رود و مى‌گوید اگر حکم من درست است این درخت آن را اثبات کند. درخت از ریشه درمى‌آید و چند صد ذراع از جایش حرکت مى‌کند. عالمان دیگر مى‌گویند درخت نمى‌تواند حکمى را ثابت کند. ربى الیعازر مى‌گوید اگر حکم من درست است این جوى آب آن را اثبات کند. حرکت آب وارونه مى‌شود؛ اما عالمان مى‌گویند از جوى آب نمى‌توان چیزى اثبات کرد. الیعازر مى‌گوید اگر حکم من درست است دیوارهاى مدرسه آن را اثبات کنند. دیوارهاى مدرسه شروع به خمیده شدن مى‌کنند که ربى یشوع به دیوار مى‌گوید: هنگامى که دانشمندان سرگرم بحث‌هاى فقهى هستند شما را چه مى‌شود؟ از این رو دیوارها به احترام ربى یشوع از افتادن خوددارى کردند و به احترام ربى الیعازر خمیده ماندند و تا امروز به همان صورت باقى هستند. ربى الیعازر مى‌گوید اگر حکم من درست است آسمان آن را اثبات کند. صدایى از آسمان آمد که مى‌گفت «چرا با ربى الیعازر بحث مى‌کنید؟ احکام او همیشه درست است»؛ ولى آنان گفتند تورات در کوه سینا به موسى داده شده و دیگر در آسمان نیست. ما به هیچ صداى آسمانى اعتنا نمى‌کنیم چون تو [خدا] روى کوه سینا نوشتى که باید از اکثریت پیروى کرد (خروج، 23: 2). بعداً یکى از این عالمان ایلیاى نبى را، که اعتقاد به غیب او بود، ملاقات مى‌کند و از او مى‌پرسد خداوند وقتى آن صحنه را را دید چه کرد؟ وى پاسخ داد: «خدا خندید و گفت: فرزندانم مرا محکوم کردند. فرزندانم مرا محکوم کردند».[49]
جالب است که این عالمان یهود مى‌دانند که این صداى آسمانى صداى خداست ولى‌ تبعیت نمى‌کنند و جالب این ‌است که آنان این ‌قدرت را دارند که خدا را محکوم کنند.
البته ممکن است گفته شود که این فقره می‌خواهد بگوید که عالمان دین باید اجتهاد کنند و با استفاده از متون موجود و با ادله به رأی برسند و معجزه و امور ماورایی نباید در رأی آنان تأثیر داشته باشد. اما سخن این است که اگر اعتقادات، اعمال دینی و حتی محدودة متون مقدس با رأی اکثریت عالمان معین و ثابت ‌شود، آیا ممکن نیست که دین از اصل و ریشه منحرف شود؟ اگر چنین امری رخ دهد و خدا بخواهد جلو انحراف دین را بگیرد یا دین منحرف‌شده را به مسیر اصلی بازگرداند، آیا غیر از این راهی دارد که فردی را بفرستد و به او معجزاتی بدهد. در این ماجرا [برفرض که واقعاً رخ داده باشد] خداوند به الیعاذر معجزاتی داده و صدایی از آسمان رسیده (که البته عالمان آن را صدای خدا دانسته‌اند) و گفته است که «همیشه احکام الیعاذر درست است». اگر قرار است که به معجزات و سخنی که می‌دانیم سخن خداست گوش فرا ندهیم، به سخن هیچ پیامبری نباید گوش فراداد. پس عالمان دین بر خدا مقدم می‌شوند.
آیه به مسیحیان نیز اشاره دارد و آنان را به همین علت سرزنش می‌کند؛ از این‌رو به مسیحیت نیز اشاره‌ای می‌کنیم. در مسیحیت از قرن دوم میلادى، اصلى شکل گرفت که حجیت کلیسا خوانده مى‌شود. مطابق این اصل کلیساى رم باید کتاب مقدس را تفسیر کند و عقاید و اعمال را از آن استخراج نماید. همچنین عقاید و اعمال دیگرى وجود دارد که در کتاب مقدس نیست ولى به دست کلیسا رسیده است. به هر حال همه عقاید و اعمال دینى را باید کلیسا بیان کند و اگر کسى نظرى خلاف کلیسا بدهد بدعتگذار و مرتد است. حتى اگر نظر کلیسا خلاف عقل باشد باز باید پذیرفته شود. جالب این است که حتى تعیین اینکه کدام یک از کتاب‌هاى موجود جزو متون مقدس قرار گیرد باز بر عهدة همین کلیساست. پس مرجع اصلى و نهایى در همه امور کلیسا و ارباب آن هستند. حتى این کلیسا واسطة فیض بین خدا و انسان است و براى امورى مانند توبه این کلیسا باید واسطه قرار گیرد. به اعتقاد اینان روح القدس در این کلیسا حضور دارد و نمى‌گذارد در فتواى خود خطا کند.[50] بنابراین اطاعت بى چون و چرا از این کلیسا ضرورى است. این اندیشه در زمان ظهور اسلام اندیشة غالب بوده و اگر گروه‌هایى از مسیحیان مانند پروتستان‌ها با آن مخالفت ورزیده‌اند مربوط به‌قرن‌ها بعد از اسلام است.

ه‍‌) یهودیان و مسیحیان فرزندان خدایند
«یهود و نصارى گفتند که ما پسران و دوستان خدا هستیم» (مائده: 18). با توجه به اینکه «پسران و دوستان» بر هم عطف شده‌اند، معلوم می‌شود که پسربودنْ تشریفى است و نه واقعى.[51] بنابراین سخن یهودیان به این معناست که ما موقعیت ویژه‌اى نزد خدا داریم. صاحب تفسیر مجمع البیان از ابن‌عباس نقل مى‌کند که جماعتى از اهل کتاب نزد پیامبر آمده و او آنان را از غضب خدا ترسانید. آنان گفتند ما فرزندان و دوستان خدا هستیم ما را از غضب خدا مترسان؛ چون غضب پدر نسبت به فرزند زود فرو مى‌نشیند.[52]
هرچند مقصودِ یهودیان پسربودن تشریفى است و نه واقعى، اما آیه همین ادعا را نیز رد می‌کند و چند نکته را بیان مى‌کند: اولاً شما رابطه‌اى خاص و جایگاهى خاص نزد خدا ندارید. نشانة این امر آن است که شما بارها گناه کرده‌‌اید و خدا شما را مجازات کرده است.[53] و ثانیاً شما نیز در زمرة انسان‌هایى هستید که خدا خلق کرده است، پس رابطة خدا با شما رابطة خالق و مخلوق است نه پدر و فرزند و حتى به صورت تشریفى هم نباید خود را پسر خدا بخوانید.[54] ثالثاً خدا مالک همه چیز است پس رابطة خدا با شما رابطة مالک و مملوک است نه پدر و فرزندى.[55] و رابعاً شما و همة انسان‌ها برابر هستید و رابطة شما با رابطة دیگران فرقى ندارد و خدا هر کس را بخواهد مى‌بخشد و هر کس را بخواهد عذاب مى‌کند.
آیا واقعاً یهودیان و مسیحیان خود را به این معنا پسر خدا مى‌دانسته‌اند که جایگاه ویژه‌اى براى خود نزد خداوند قائل باشند؟ پاسخ مثبت است. فقرات متعددى از عهد قدیم مدعی است که قوم اسرائیل فرزندان خدا هستند و موقعیت ویژه‌اى نزد خدا دارند: «شما فرزندان خداوند خداى خود هستید» (سفر تثنیه، 14: 1). «من پدر اسرائیل هستم» (ارمیا، 31: 9). «به فرعون بگو خداوند چنین مى‌گوید: اسرائیل پسر من و نخست‌زادة من است و به تو مى‌گویم پسر مرا رها کن تا مرا عبادت نماید» (سفر خروج، 4: 1ـ2). «شما پسران یهوه خداى خود هستید... زیرا تو براى یهوه خدایت قوم مقدس هستى و خداوند تو را براى خود برگزیده است تا از جمیع امت‌هایى که بر روى زمین‌اند به جهت او قوم خاص باشى» (سفر تثنیه، 4: 1ـ2).
نویسنده‌اى غربى مى‌گوید با اینکه در عهد قدیم خدا ده‌ها بار پدر خوانده شده است، اما در عمدة این موارد این قوم اسرائیل است که فرزند خاص خداست و تنها تعداد اندکى از موارد ابهام دارند.[56] نویسنده‌اى یهودى تلاش مى‌کند که نشان دهد بر اساس تلمود خدا تنها پدر قوم اسرائیل نیست و ابوت او عمومیت دارد؛ اما همین نویسنده معترف است که کاربرد ابوت و بنوت در تلمود عمدتاً نسبت به قوم اسرائیل است و همچنین فرزندبودن قوم اسرائیل یک فرزندبودن ویژه است.[57]
به هر حال همان‌طور که از فقرات نقل‌شده آشکار است، یهودیان مدعی‌اند که قوم اسرائیل فرزند خاص خداست و رابطه‌اى خاص و ویژه با خدا دارد. پسربودن این قوم به این معناست که این قوم از میان اقوام دیگر برگزیده شده است و...
پس اینکه قرآن مجید به یهودیان نسبت مى‌دهد که آنان خود را فرزند خدا مى‌دانند به این معنا که رابطه‌اى خاص و ویژه بین آنان و خدا برقرار است، رابطه‌اى که باعث مى‌شود خدا در مجازات گناهان نیز بین آنان و دیگران فرق بگذارد، در متون مقدس یهودى نیز یافت مى‌شود. در تلمود آمده است که بنى‌اسرائیل حتى اگر گنهکار هم باشند باز هم فرزند خدا هستند.[58]
در آیه نام مسیحیان هم به‌عنوان کسانى که خود را فرزندان خدا به حساب مى‌آوردند و براى خود موقعیت ویژه‌اى قائل بودند آمده است. از بخشى از عهد جدید ــ که مسیحیان اعتقاداتشان را از آن گرفته‌اند ــ برمى‌آید انسانى که به مسیح ایمان مى‌آورد به مقام فرزندى خدا، که با گناه آدم آن را از دست داده بود، نایل مى‌آید. انسانْ با ایمان به مسیح عضو خانوادة خدا مى‌شود و دیگر نباید از روى ترس مانند غلامان فرمانبردارى کند، بلکه او فرزند خدا و وارث اوست. البته مسیح خود پسر واقعى و یگانة خداست و ایمان به او به این معناست که انسان بپذیرد مسیح فرزند یگانة خداست. پس کسانى که ایمان مى‌آورند که مسیح پسر یگانة خداست، به مقام فرزندى خدا نایل مى‌آیند.[59]

و) خداى فقیر دست‌بسته
همان‌طور که گذشت در آیه‌اى از قرآن مجید آمده است که خداوند سخن کسانى را که گفتند خداوند فقیر است و ما غنى، شنید (آل‌عمران: 181). در آیه سخن صریحى دربارة گوینده این سخن نیست، اما از آنجا که در ادامة آیه قتل انبیا را نیز به آنان نسبت مى‌دهد معلوم مى‌شود که گوینده یهودیان بوده‌اند. بحث دربارة این آیه از دو جهت آسان‌تر است. یکى اینکه ابتداى آیه مى‌گوید «خدا شنید» و این نشان مى‌دهد که این سخن در زمان خود پیامبر گفته شده است. دوم اینکه گویندة این سخن «کسانى» هستند و نه کل یهود؛ پس همین که کسانى این قول را گفته باشند کافى است. مفسران مى‌گویند زمانی که آیة «من ذا الذى یقرض الله قرضاً حسناً» (بقره: 245؛ الحدید: 11) نازل شد برخى از یهودیان به استهزا گفتند معلوم مى‌شود که خدا فقیر است که قرض مى‌خواهد و نیز در قولى دیگر آمده است که ابوبکر از طرف پیامبر نزد یهودیان رفته، آنان را تشویق به دادن زکات و مال در راه خدا کرد و گفت به خدا قرض بدهید. سران یهود گفتند معلوم مى‌شود که خدا فقیر است و ما غنى هستیم که از ما قرض مى‌خواهد و به این وسیله عوام را نیز فریب دادند.[60] از آیه برمى‌آید که یهودیان زمان پیامبر، یا برخى از آنان، چنین سخنى را گفته‌اند. مسلماً قرآن این گفته را به یهودیت نسبت نداده است.
در آیه‌اى دیگر آمده است که یهودیان گفتند دست خدا بسته است (مائده: 64). همان‌طور که مفسران گفته‌اند و از دنبالة آیه هم روشن است، بسته‌بودن دست کنایه از بخل است و بازبودن آن کنایه از جود و سخاوت؛ چراکه در دنبالة آیه آمده است «هرگونه بخواهد مى‌بخشد». مفسران مى‌گویند که یهودیان زمان پیامبر این سخن را گفتند. پس منظور از «الیهود» همان یهودیان مدینه است. یک قول این است که چون مؤمنان به پیامبر بسیار فقیر بودند یهودیان به کنایه مى‌گفتند که خدا بخیل است یعنى به مؤمنان نمى‌بخشد. قول دیگر این است که یهودیان که ابتدا وضع اقتصادى خوبى داشتند پس از اینکه ایمان نیاوردند به فقر مبتلا شده، این سخن را گفتند.[61] به هر حال بنابر هر دو قول یهودیان مدینه گویندة این سخن هستند. اینکه سخنى این‌گونه را مثلاً یکى گفته باشد و بعد بین یهودیان مدینه شیوع پیدا کرده باشد امرى است که وقوع آن بسیار محتمل است. به هر حال این انتساب به یهودیان و آن هم یهودیان یک منطقة خاص است و نه یهودیت؛ زیرا مقصود قرآن از «الیهود» همان یهودیان مدینه است نه عموم یهودیان.

ز) انحرافات یهودیان از خداشناسى در عهد قدیم
تمام مواردى که قرآن مجید به خداشناسى یهود و مسائل مربوط به آن اشکال مى‌کند، در واقع اشکال به یهودیان است و نه یهودیت. عبارت قرآن این است که «یهودیان گفتند...» و عبارت‌هایى شبیه این. اما سخن این بود که آیا عجیب نیست که یهودیان یا اکثریت آنان زمانى سخنى دربارة خدا گفته باشند که با خداشناسى یهودیت ناسازگار باشد؟ پاسخ این است که چنین چیزى هرگز عجیب نیست و عهد قدیم نشان مى‌دهد که این قضیه بارها رخ داده است. در اینجا مواردى را تنها از دو کتاب اشعیاى نبى و ارمیاى نبى، که با مرورى گذرا بر بخش‌هایى از آنها به چشم آمد، نقل مى‌کنیم:
اى آسمان و زمین، به آنچه خداوند مى‌فرماید گوش کنید: «فرزندانى که بزرگ کرده‌ام بر ضد من برخاسته‌اند. گاو مالک خود را و الاغ صاحب خویش را مى‌شناسد، اما قوم اسرائیل شعور ندارد و خداى خود را نمى‌شناسد... واى بر شما مردم شرور و فاسد که از خداوند مقدس بنى‌اسرائیل رو گردانده و او را ترک گفته‌اید... آیا به اندازة کافى مجازات نشده‌اید (اشعیا، 1: 2ـ5).
اسرائیل از... بت‌هایى که به دست انسان ساخته شده، پر گشته است. مردم اسرائیل بت‌ها را پرستش مى‌کنند و کوچک و بزرگ جلوی آنها زانو مى‌زنند (اشعیا، 2: 7ـ8). چرا هنگامى که به نجاتتان آمدم مرا نپذیرفتید؟ چرا هنگامى که صدایتان کردم پاسخ ندادید؟ آیا فکر مى‌کنید من قدرت ندارم شما را آزاد کنم؟ با یک اشاره دریا را خشک مى‌سازم و... (اشعیا، 50: 2).
اى مردم فکر نکنید که خداوند ضعیف شده و دیگر نمى‌تواند شما را نجات دهد. گوش او سنگین نیست؛ او دعاهاى شما را مى‌شنود. اما گناهان شما باعث شده او با شما قطع رابطه کند و دعاهاى شما را جواب ندهد (اشعیا، 59: 1ـ2).
قوم خاص خودم که تمام مدت آغوشم براى پذیرفتن آنان باز بوده است، نسبت به من یاغى شده‌اند و به راه‌هاى کج خود مى‌روند... در قربانگاه‌هاى باغ‌هایشان به بت‌هاى خویش قربانى تقدیم مى‌کنند و براى آنها بخور مى‌سوزانند. شب‌ها به قبرستان‌هاى داخل غارها مى‌روند تا ارواح مردگان را پرستش کنند (اشعیا، 65: 2ـ4).
اى قوم اسرائیل، چرا پدران شما از من دل کندند؟ چه کوتاهى در حق ایشان کردم که از من رو برگرداندند و دچار حماقت شده، به بت‌پرستى رو آوردند؟ گویا فراموش‌کردند این من بودم که ایشان را از مصر نجات داد... (ارمیا، 2:‌4ـ6).
مى‌بینى اسرائیل خیانتکار چه مى‌کند؟ مثل یک زن هرزه که در هر فرصتى خود را در اختیار مردان دیگر قرار مى‌دهد، اسرائیل هم روى هر تپه و زیر هر درخت سبز بت مى‌پرستد... یهودا... نیز مرا ترک کرده تن به روسپى‌گرى داده و به سوى بت‌هاى سنگى و چوبى رفته است... (ارمیا، 3: 6ـ8).
خداوند مى‌فرماید: «مردم اسرائیل و مردم یهودا به من خیانت بزرگى کرده‌اند؛ ایشان مرا انکار کرده و گفته‌اند: خدا با ما کارى ندارد! هیچ بلایى بر سر ما نخواهد آمد... انبیا همه طبل‌هاى تو خالى هستند و کلام خدا در دهان هیچ یک از ایشان نیست؛ بلایى که ما را از آن مى‌ترسانند، بر سر خودشان خواهد آمد!» (ارمیا، 5: 11ـ13).
آیا قوم من از بت‌پرستى شرمنده‌اند؟ نه، ایشان هرگز احساس شرم و حیا نمى‌کنند! از این رو من ایشان را مجازات مى‌کنم و... (ارمیا، 6: 15)
پس تو اى ارمیا، دیگر براى این قوم دعاى خیر نکن... مگر نمى‌بینى در تمام شهرهاى یهودا و در کوچه‌های اورشلیم چه مى‌کنند؟ ببین چطور بچه‌ها هیزم جمع مى‌کنند، پدرها آتش مى‌افروزند، زن‌ها خمیر درست مى‌کنند تا براى بت «ملکه آسمان» گرده‌هاى نان بپزند و براى سایر خدایانشان هدایاى نوشیدنى تقدیم کنند... (ارمیا، 7: 16ـ18).
اینها صرفاً نمونه‌هایى بود که مشابه آنها در عهد قدیم بسیار زیاد است. با مطالعة آنها فهم نسبت‌هایى که قرآن به یهودیان می‌دهد آسان‌تر مى‌شود. مفسران تلاش مى‌کنند که بگویند چگونه قرآن مجید عمل یا سخنى را به کل یهودیان نسبت مى‌دهد؟ اما خود عهد قدیم امورى مشابه یا بدتر را به‌راحتى به کل قوم اسرائیل نسبت داده است.

کتاب‌نامه
قرآن مجید
کتاب مقدس، انتشارات ایلام
کتاب مقدس، ترجمه تفسیرى
ابن‌عباس، تفسیر ابن‌عباس، بی‌تا.
اسپینوزا، باروخ، «مصنف واقعى اسفار پنج‌گانه»، ترجمه علیرضا آل‌بویه، فصلنامه هفت آسمان، ش1، زمستان 1378.
اُ. گریدى، جوان، مسیحیت و بدعت‌ها، ترجمه عبدالرحیم سلیمانى، قم: مؤسسه فرهنگى طه، 1377.
الدر، جان، باستان‌شناسى کتاب مقدس، ترجمه سهیل آذرى، انتشارات نورجهان، 1335.
اُ. هیوم، رابرت، ادیان زنده جهان، ترجمه عبدالرحیم گواهى، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1369.
پیترز، اف. ئى.، یهودیت، مسیحیت و اسلام، ترجمه حسین توفیقى، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1384.
جنابدى ]گنابادى[، الحاج سلطان محمد، تفسیر بیان السعاده فى مقامات العبادة، بیروت: مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1408ق.
ا. کُهن راب، گنجینه‌اى از تلمود، ترجمه امیر فریدون گرگانى، تهران: 1350.
رابرتستون، آرچیبالد، عیسی اسطوره یا تاریخ، ترجمة حسین توفیقی، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1378
رشیدرضا، محمد، المنار، بیروت: دارالمعرفه، 1342ق.
زمخشرى، ابى‌القاسم جار الله محمود بن‌عمر، الکشاف عن حقایق التنزیل و عیون الاقاویل فى وجوه التأویل، بیروت: دارالمعرفه للطباعة و النشر.
سالتز، آدین اشتاین، سیرى در تلمود، ترجمه باقر طالبى دارابى، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1383.
طباطبایى، محمدحسین، تفسیر المیزان، قم: جامعه مدرسین، بی‌تا.
طبرسى، ابى‌على الفضل بن‌الحسن، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، بیروت: دارالمعرفه للطباعة و النشر، 1988.
فخر رازى، محمد، تفسیر الفخر الرازى، المشتهر بالتفسیر الکبیر و مفاتیح الغیب، بیروت: دارالفکر، 1405ق.
کیوپیت، دان، دریاى ایمان، ترجمه حسن کامشاد، تهران: طرح نو، چاپ اول، 1376.
لاهیجى، بهاءالدین محمد بن‌شیخعلى الشریف، تفسیر شریف لاهیجى، تهران: شرکت چاپ و انتشارات علمى، 1363.
لین، تونى، تاریخ تفکر مسیحى، ترجمه روبرت آسریان، تهران: نشر و پژوهش فرزان‌روز، 1380.
مجتهد شبسترى، محمد، هرمنوتیک، کتاب و سنت، تهران: طرح نو، چاپ دوم، 1375.
میلر، و. م، تاریخ کلیساى قدیم در امپراطورى روم و ایران، ترجمه على نخستین، انتشارات حیات ابدى، چاپ دوم، 1981.
Eliade, Mircea (ed.), The Ecyclopedia of Religion, New York: Macmilan Publishing Company, 1987.
Cohen, Arthur A. and... (ed.), Contemporary Jewish Religious Thought, London: Collier Macmilan Publishers, 1987.
Encyclopedia Judaica, Jerusalem, 1982-1987.

پی نوشت:
[1]. رک: بقره: 62؛ مائده: 69.
[2]. رک: آل عمران: 64.
[3]. رک: طباطبایى، المیزان، ج3، ص197ـ198 و ج5، ص342.
[4]. رک: و.م. میلر، تاریخ کلیساى قدیم، ص77؛ جان الدر، باستان‌شناسى کتاب مقدس، ص116.
[5]. رشید رضا، المنار، ج1، ص291 و 380.
[6]. رک: دان کیوپیت، دریاى ایمان، فصل‌هاى سوم و چهارم؛ محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص161ـ163.
[7]. الفغالى، بولس ، المدخل الى الکتاب المقدس، ج2، ص16ـ39؛ Arthaz Cohen, Contemporary Jewish Religious Thought, p. 36-39.
[8]. M. Eliade, The Encyclopedia of Religion, v. 2, p. 189.
[9]. رک: انجیل متى، 27: 45؛ مرقس، 15: 33؛ لوقا، 23: 44.
[10]. رک: آرچیبالد رابرتسون، عیسى اسطوره یا تاریخ، ص44.
[11]. رک: طباطبایى، المیزان، ج3، ص197ـ198 و ج5، ص342.
[12]. براى مطالعه دربارة این آیه و بشارت‌هاى در تورات و انجیل، رک: فصلنامه هفت آسمان، شماره 16، «قرآن کریم و بشارت‌هاى پیامبران»، از همین نویسنده.
[13]. رک: خروج، باب 32؛ طه: 85-97.
[14]. خروج، 12: 35ـ36.
[15]. Encyclopedia Judaica, v. 6, p. 1106-7.
[16]. رک: خروج، 2:8 و 3:1.
[17]. رک: خروج، باب 32.
[18]. رک: طه: 85ـ97.
[19]. Encyclopedia Judaica, v. 14, p. 757.
[20]. رک: داوران، 18: 29.
[21]. رک: اسپینوزا، باروخ، «مصنف واقعى اسفار پنج‌گانه» ترجمه علیرضا آل بویه، در فصلنامه هفت آسمان، ش1، ص106.
[22]. Zimri
[23]. رک: اعداد، 25: 14
[24]. ibid
[25]. رک: خروج، باب 32.
[26]. Encyclopedia Judaica, v. 6, p. 1106-7.
[27]. رک: زمخشرى، الکشاف، ج2، ص185.
[28]. فخر رازى، التفسیر الکبیر، ج16، ص35.
[29]. رشیدرضا، المنار، ج10، ص222ـ226؛ طباطبایى، المیزان، ج9، ص243ـ244.
[30]. جنابذى، بیان السعاده، ج2، ص252.
[31]. طباطبایى، پیشین، ص245.
[32]. رشیدرضا، پیشین، 324ـ328.
[33]. براى نمونه رک: دوم پادشاهان، باب‌هاى 22 و 23.
[34]. اُ. کهن، گنجینه‌اى از تلمود، ص5ـ6.
[35]. رک: دوم سموئیل، باب 11.
[36]. رک: اول پادشاهان، باب 11.
[37]. براى نمونه رک: مزامیر، 2: 7.
[38]. طباطبایى، پیشین، ج9، ص245.
[39]. رک: ابن‌عباس، تفسیر ابن‌عباس، ص156.
[40]. رک: زمخشرى، الکشاف، ج2، ص186؛ فخررازى، پیشین، ج16، ص38.
[41]. همان.
[42]. فخررازى، پیشین، ص39.
[43]. طبرسى، مجمع البیان، ج11، ص77.
[44]. طباطبایى، پیشین، ج9، ص245.
[45]. رک: فرقان: 43؛ جاثیه: 23.
[46]. رک: اُ. کهن، گنجینه‌ای از تلمود، ص160-161.
[47]. رک: آدین اشتاین سالتز، سیرى در تلمود، بخش اول.
[48]. رک: اُ. کهن، گنجینه‌اى از تلمود، ص113.
[49]. تلمود بابلى، باوا مصیا 59 ب، به نقل از اف. ئى. پیترز، یهودیت، مسیحیت و اسلام، ج2، ص256ـ258.
[50]. رک: تونی لین، تاریخ تفکر مسیحى، ص19؛ جوان أ گریدی، مسیحیت و بدعت‌ها، ص197ـ201.
[51]. طباطبایى، پیشین، ج5، ص249.
[52]. طبرسى، مجمع البیان، ج6، ص295.
[53]. طباطبایى، پیشین.
[54]. لاهیجى، تفسیر شریف لاهیجى، ج1، ص629.
[55]. طبرسی، پیشین، ج6، ص259.
[56]. رابرت اُ. هیوم، ادیان زنده جهان، ص353.
[57]. اُ. کهن، گنجینه‌اى از تلمود، ص45.
[58]. همان.
[59]. براى نمونه رک: رومیان، باب‌هاى 5ـ16؛ غلاطیان، باب 4.
[60]. رک: طبرسى، پیشین، ج2، ص93؛ طباطبایى، پیشین، ج4، ص83.
[61]. رک: طبرسى، پیشین، ج2، ص93؛ طباطبایى، پیشین، ج6، ص46.