موضوع : پژوهش | مقاله

دین به مثابه وسیله¬‏اى ماهرانه

مفهوم اوپایه(2) (یا اوپایه کئوشلیه)،(3) به معناى «وسیله‏ى ماهرانه»، در سنت بودایى در سطوحِ مختلف کارکرد داشته، و برحسب درجات اهمیت آن داراى تفاوت‏هاى قابل توجهى نیز بوده است. مفهوم اوپایه موضوع اصلىِ سوره نیلوفر، ادبیات پرجنیا پارمیتا و آموزه ویمله‏کریتى است، اما در بسیارى از متون دیگر یا اصلاً وجود ندارد و یا تقریبا وجود ندارد. اما، در اینجا به تاریخِ این مفهوم نخواهم پرداخت. انجام این بررسى از توان من بیرون است؛ و خوشبختانه مایکـل پاى(4) در کتاب وسیله ماهرانه: مفهوم آیین بوداى مهایانه این بررسى را انجام داده است، که از آن استفاده خواهم کرد.
مفهوم اوپایه کاربرد خاص و عام دارد. این مفهوم در معناى خاص خود متضمن آن است که یک استاد حقایقى را مى‏داند که قرار است براى دیگران بیان کند، به طورى که خود آنان بتوانند آن را دریابند؛ و وسیله ماهرانه، ترفندهایى است که استاد در بیان حقیقت به کار مى‏بندد. براى مثال، در متون پالىِ بودا همواره از تشبیهات و مَثَل‏ها استفاده شده است و اغلب به طرزى ماهرانه پرسش‏هاى جهت‏دار طرح مى‏شود. از این گذشته، او معمولاً از حقایق عامى که در هر زمان و مکانى اعتبار دارد، سخن نمى‏گوید، بلکه با فردى خاص یا گروهى خاص سخن مى‏گوید و حالتِ کرمه‏اىِ مخاطبان خود را در نظر مى‏گیرد و در سطح فهم آنان سخن مى‏گوید.
به نظرم آشکار است که استادان دینىِ همه سنت‏ها، از وسیله ماهرانه، بدین معناى خاص، استفاده مى‏کنند. براى مثال، عیسى همانند بسیارى از استادان، از مَثَل‏ها و تشبیهات استفاده مى‏کرد و سؤالات جهت‏دار مى‏پرسید. در واقع، وسیله ماهرانه در همه تعلیم و تربیت‏ها به‏کار گرفته مى‏شود. هر استاد فلسفه‏اى با علم به اینکه نوآموزان این رشته، برخلافِ دانشجویانِ کلاس بالاتر، اغلب نمى‏توانند درک درستى از ادراکات و مفاهیم پیچیده داشته باشند، مطالب را معمولاً با نظمى حساب‏شده ارائه مى‏دهد. از این گذشته، گاه حقایق نسبى‏اى را بیان مى‏کند که کذب‏هاى نسبى هم هستند، زیرا آنها مرحله بعدىِ فهم مخاطب را نشان مى‏دهند. خلاصه آنکه، در این معناى خاصِ اوپایه هیچ‏چیز نامتعارف یا فوق‏العاده‏اى وجود ندارد.
اما، این مفهوم در معناى عام، نگرشى ژرف را، که به طرز هیجان‏انگیزى روشنگر، و برحسب پیش‏فرض‏هاى شخص، نگران‏کننده است، راجع به ماهیت آیین بودا و احتمالاً ماهیت دین به طور عام نیز بیان مى‏کند. این مفهوم در معناى عام مزبور نخستین‏بار در مَثَل جاله بودا در مجّمه‏نکایه آمده است؛ مردى با رسیدن به رودى عمیق و پهناور، مى‏بیند این طرفْ پر از بیم و خطر، اما آن طرفْ ایمن و بى‏خطر است، و لذا مى‏خواهد از آن بگذرد. در آنجا نه پُلى است و نه زورقى، درنتیجه شاخه‏ها و ساقه‏ها را مى‏کَنَد و جاله‏اى مى‏سازد و خود را به آن‏سو مى‏رساند و چون جاله بس سودمند بوده است وسوسه مى‏شود تا آن را بر شانه‏هایش بگذارد و برود. اما، به گفته بودا، آنچه آن مرد باید بکند آن است که با رها کردن جاله راه خود را پیش گیرد. او مى‏گوید، به همین‏سان، درمه «براى گذر کردن است، نه براى نگاه داشتن ... اى رهروان! شما با فهم مَثَل جاله باید حتى از موضوعات روانىِ (درست) خلاصى یابید و بیش از همه باید از موضوعات نادرست رها شوید». این مَثَل بدین‏سان وسیله ماهرانه‏اى است در معنایى خاص درباره وسیله ماهرانه در معناى عام. خواننده فلسفى‏مشربى که امروزه در غرب زندگى مى‏کند، بى‏درنگ این جمله پایانىِ رساله منطقى ـ فلسفىِ ویتگنشتاین را به یاد مى‏آورد:
گزاره‏هاى من بدین راه روشن‏کننده‏اند که: آن که نگریسته مرا دریابد، هنگامى که از خلال گزاره‏هاى من ـ یعنى بر پایه آنها ـ از گزاره‏هاى من فراتر رود، آنها را بى‏معنا مى‏یابد و به یک تعبیر، او پس از بالا رفتن از نردبان، باید نردبان را به‏دور افکند (6.54).
این نظر که خودِ درمه وسیله‏اى ماهرانه است، در مهایانه به عنوان موضوع اصلى مطرح شده است. به گفته مایکل پاى، مهایانه‏اى‏ها کُلّ دین بودایى را ابزارى براى «گذشتن» و «عبور کردن»، که دو امر جدایى‏ناپذیرند، مى‏دیدند. خلاصه آنکه، آیین بودا وسیله‏اى ماهرانه است. به نظر مایکل پاى، این مطلب تبیین مى‏کند که جنبش بودایى چگونه توانسته است در فرهنگ‏هاى مختلف راه پیدا کند و در نتیجه به شکل‏هاى مختلف درآید، زیرا آیین بوداى هندویى، که در سریلانکا، و با تغییراتى، در دیگر سرزمین‏هاى تیره‏واده هنوز هم وجود دارد، و همچنین آیین بوداى چینى، تبتى، کره‏اى و ژاپنى تفاوت چشمگیرى با یکدیگر دارند، به طورى که آیینه ویژگى‏هاى تمدن‏هاى مختلف‏اند. ما امروزه، به ویژه در ایالات متحده، شاهدِ تحول شکل غربىِ آیین بودا هستیم، که آن نیز ویژگى خاصِ خود را دارد، زیرا همه این شکل‏هایى که درمه پیدا کرده، منطبق با نیازهاى مردمانِ مختلف و دوره‏هاى مختلف است.
اما این نظر بى‏درنگ باعث سؤالاتى مى‏شود. این انطباق تا چه حدّ و میزانى است؟ یک پاسخ این است که تیره‏واده با بعضى از مردم (احتمالاً، به ویژه مردمانى که در سرزمین‏هاى تیره‏واده با آن شکل گرفته‏اند)، ذن با مردمانى دیگر، سرزمین پاک نیز با مردمانى دیگر، آیین بوداى تبتى و تنتره‏اى هم با مردمانى دیگر تناسب دارد؛ و همچنین از بین شکل‏هاى مختلفِ فلسفه بودایى بعضى این را روشن‏گرتر مى‏یابند، بعضى آن را.
اما پاسخ دیگر و اساسى‏تر آن است که بگوییم چهار حقیقت شریف، که شامل مفاهیم اساسى دوکّه(5) و نیروانه مى‏شود، و نیز مفاهیم پرتیتیه‏سموت‏پاده،(6) انیچه(7) و انتا،(8) و نیز مفهوم شونیتا، که در مهایانه بسیار مورد تأکید قرار گرفته است، مفاهیمى مطلق نیستند، بلکه موقتى و مشروط، و متناسب با ذهنِ انسان، یا به تعبیرى دقیق‏تر، متناسب با اذهان انسانى‏اند؛ یعنى وسیله ماهرانه‏اى‏اند که آنها را از یک حال و وضع، به حال و وضع دیگرى مى‏کشانند. اما سؤال دیگر، اینکه همه آموزه‏ها وسیله‏ى ماهرانه‏اند؟ آیا خودِ این آموزه‏اى است که باید به آن متوسل شد؟ و آیا این مطلب که همه آموزه‏ها وسیله ماهرانه‏اند، همانند جمله «این گزاره کاذب است»، به پارادوکسى منطقى نمى‏انجامد؟
بنابراین، به نظر مى‏رسد این دیدگاه که آیین بودا وسیله‏اى ماهرانه است باید حد و مرزى داشته باشد، زیرا مفهوم وسیله مستلزم مفهومِ هدف است. در این صورت، آیین بودا وسیله ماهرانه چه هدفى است؟ پاسخ بودایى این است: بیدارى، روشن‏شدگى، آزادى، ساتورى،(9) و نیروانه. آیا خودِ این پاسخ نیز احتمالاً وسیله ماهرانه است؟ اگر چنین است، چیزى در دست نداریم، جز وسیله‏اى که وسیله‏اى براى هیچ است، و درنتیجه، انسجامِ کل نظام فرو مى‏ریزد. به نظر مى‏رسد در پرهیز از این بى‏انسجامى باید گفت، آموزه هدف، که آیین بودا وسیله‏اى براى آن است، خود دیگر وسیله نیست، بلکه چیزى غیر از اوپایه است.
بنابراین، باید بین عناصر اوپایه‏اى و غیراوپایه‏اىِ آیین بودا فرق گذاشت. در واقع، فرق بین عناصر اوپایه‏اى و غیراوپایه‏اى فرق بین عناصر کاملاً اوپایه‏اى و کاملاً غیراوپایه‏اى نیست، بلکه فرق بین مراتب اوپایه‏اى است. اما با وجود این، در این زنجیره، اختلافاتِ مهمى وجود دارد که باید به آن توجه کرد؛ به نظرم، براى شناسایى این اختلافات به طرز سودمندى مى‏توان از فرق‏گذارى‏اى استفاده کرد که در تفکر مسیحىِ انتقادىِ نوین متداول است. در این تفکر، از یک طرف، بین تجربه دینى و از طرف دیگر، بین نظریه‏هاى فلسفى و الاهیاتى‏اى که معلولِ تجربه دینى‏اند، فرق گذاشته مى‏شود. در هر حال بیایید به کندوکاو این احتمال بپردازیم که آیا مى‏توان بین تجربه بودایى، و مفاهیم و زبان، که آن را بیان‏پذیر مى‏کنند، فرق گذاشت، و آخرى را بسیار اوپایه‏اى‏تر از گزارش‏هاى ناظر به تجربه دانست؟
به نظر مى‏رسد که در داستان‏هاى زندگى بودا و تعالیم موجود در متون پالى دو حالت اصلىِ تجربه وجود دارد: تجربه متعارفِ انسان، که اَشکال رایج آن عبارت‏اند از ناخشنودى، دلهره، رنج، اضطراب، نداشتن آنچه مى‏خواهد، و داشتن آنچه نمى‏خواهد؛ مانند بیمارى، درد، زیان، پیرى و مرگ به عنوان واقعیات گریزناپذیر. این همه جنبه رایج تجربه انسان است و هیچ انسان فکور و صادقى، با وجود اینکه، در اوضاع و احوال شخصى خوشبخت است، احتمالاً انکار نمى‏کند که این تجارب معمولى در واقع ویژگى وضعیت انسانى ما است. بودا این تجربه معمولى را به طور همه‏جانبه دوکّه خواند.و تا وقتى که بر این واژه هیچ بارِ مفهومىِ دیگر افزوده نشده، و از آن تنها به عنوان انگشتى که به واقعیتى مهم اشاره دارد، استفاده مى‏شود، کاملاً پذیرفتنى به نظر مى‏رسد. دوکّه یک نظریه مابعدالطبیعى نیست، بلکه به واقعیتى تجربه‏شده اشاره دارد.
تجربه دیگرى که در آیین بوداى اولیه قرار دارد بى‏شک تجربه نیروانه‏ایى است، که گوتمه در بوداگایه به آن دست یافت و در باقىِ عمرش آن را حفظ کرد. به نظر مى‏رسد بهتر آن باشد که از تجربه نیروانه‏اى سخن بگوییم، نه از تجربه نیروانه، چون که آخرى ممکن است چنین القا کند که «نیروانه» به جایى یا وجودى اشاره دارد. امروزه آنانى که معتقدند تجربه نیروانه‏اى داشته‏اند مدعى نیستند که مى‏توانند درباره این‏گونه از تجربه، وصفى درخور داشته باشند؛ و بى‏شک من نیز نباید بکوشم آنچه را که آنها خود قادر به وصف آن نیستند، وصف کنم. با وجود این، اگر این واژه صرفا یک‏صدا بدون هیچ محتواى مفهومى نیست، باید بدانیم که آن واژه چه معنایى دارد، حتى اگر معنایى تقریبا مبهم باشد. به نظرم این اشارات در متون پالى وجود دارد: حالت آزادى کامل درونى، ترازمندى، آرامش، بى‏دلهرگى، و چیرگى کامل بر جهان و در معرض تهدید نبودن، که هم در حالت عاطفىِ مثبت و هم در مهرورزى به همه اَشکالِ حیات ظاهر مى‏شود. من پس از برخورد با چند تن از افرادِ بودایى، مسیحى، هندو، یهودى، مسلمان، سیک، که تا حدى یک‏چنین حالت روانى یا وجودى را از خود بروز مى‏دادند، بى‏هیچ زحمتى تجربه نیروانه‏اى گوتمه و کمال بى‏همتاى آن را پذیرفتم. بنابراین، سومین حقیقت شریف، یعنى توقف دوکّه، که حقیقت نیروانه است، را نیز مى‏توان گزارشى از تجربه دانست، نه تنسیقى از یک نظریه.
دیگر آنکه، گوتمه به راه برون‏رفتى از گرداب رنج و رسیدن به آزادى نیروانه آگاه بود، و آن را در چهارمین حقیقت شریف به صورت راه هشت‏گانه شرح داد. راه هشت‏گانه یک انضباط اخلاقى و معنوى است، که آرام‏آرام به توقف و فرونشانىِ خودخواهى و تفوق بر خودبینى مى‏انجامد، و بدین‏سان ریشه تضاد من و ما را برمى‏کَنَد. راه به نیروانه، همانندِ واقعیت دوکّه، واقعیتى است مندرج در تجربه گوتمه، که او با تصدیق اینکه تجربه متعارفِ سرشتِ دوکّه محصولِ خودبینى، و نیز محصول اَمیال و تنفرهاى خودمدار است، آن را در دومین حقیقت شریف بیان کرد.
بنابراین، چهار حقیقت شریف نظریه یا نظریه‏پردازى نیستند، بلکه گزارشهایى درباره تجربه‏اند. اما با وجود این، نباید از یاد بُرد که حتى در این سطح و پایه، هماره عناصر تعبیر وجود دارد. هر تجربه شناختارى لزوما از مفاهیمى استفاده مى‏کند که به آن معنا مى‏دهند و ما بر این اساس مى‏توانیم در ارتباط با چیزى که بدین‏سان تجربه شده است، به درستى رفتار کنیم. دستگاه مفهومىِ ما در زبان ظهور و بروز پیدا مى‏کند، و بنابراین جهان، آن‏گونه که وصف شده است، همیشه تا اندازه‏اى شکل‏یافته انسانِ تجربه‏گر و به‏کاربرنده زبان است. این میراث انقلابِ معرفت‏شناسانه کانتى پیامدهاى مهمى در دین‏پژوهى دارد، زیرا به نقشِ فعال و خلاّق ذهن در آگاهى از جهان پدیدارى (یعنى، تجربه‏پذیر)، و در نتیجه به ویژگىِ «گرانبار از نظریه»(10) و از این‏رو، نسبى و موقتىِ همه تصدیق‏هاى ناظر به آن اذعان مى‏کند. بنابراین میراث، آگاهى انسان لزوما جلوه‏اى از اَشکال به وضوح انسانى است، و شهودِ جهان، آن‏چنان که در نفس‏الامر هست، نه آن‏چنان که در آگاهى انسان ظاهر مى‏شود، در هیچ زبانى بیان‏پذیر نیست، بلکه نیازمند سکوت است.
بنابراین، همین که بودا تصمیم گرفت تا سکوت نخستینِ خود را بشکند و حقیقت را به جهانى رنج‏آلود ابلاغ کند، که بدین‏سان چرخِ درمه به حرکت درمى‏آمد، از وسیله ماهرانه استفاده کرد؛ یعنى چیزى را با زبان به بیان مى‏آورد که على‏الاصول زبان نمى‏تواند آن را به بند کشد، زیرا چنان که مایکل پاى بى‏شک به درستى تأکید دارد، «مفهومِ وسیله‏ى ماهرانه با جایگاه زبان دینى و نمادها، از هر قسمى، ارتباط دارد».
اما (همان‏طور که ذکر شد) چیزى وجود دارد که ناشیانه مى‏توان آن را درجات اوپایه‏اى یا، احتمالاً به تعبیرى بهتر، سطوحِ اوپایه‏اى خواند. با آنکه همه گزاره‏ها، از چهار حقیقت شریف، گرفته تا آشکارترین دیدگاه‏هاى نظرى در فلسفه بودایىِ متأخر، لزوما گرانبار از نظریه‏اند، با وجود این آنها را مى‏توان در سطوحِ مختلفى رده‏بندى کرد، زیرا یا مفاهیم به کار رفته مفاهیم عامِ انسانى‏اند ـ براى مثال، مفاهیم مکان، زمان، علیت، شیئیت ـ یا نتایج نظریّه‏هاى تخصصى‏اند، که در راه‏هاى گزینشىِ دیدن و فهمیدنِ این جهان وجود دارد: براى مثال، مفهوم یوگاچاره‏اىِ «انبار آگاهى» (آلیه ویجنیانه)(11) یا مفهوم خود ذاتى (پودگله)،(12) که در فلسفه بودایى، یک مکتب آن را تأیید مى‏کند و مکاتب دیگر منکر آنند. با استفاده از فرق‏گذارى بین سطوح اوپایه مى‏توان گفت که مفاهیم رنج، میل و آز، توقفِ میل و آز، اخلاق و مراقبه، تقریبا عام و جهانى‏اند و در نتیجه، چهار حقیقت شریف در سطح نسبتا پایینِ اوپایه‏اى عمل مى‏کند.
اینک به مفهوم پرتیتیه‏سموت‏پاده («پیدایىِ وابسته به هم») برمى‏گردم، که یافته بودا طى هفته‏ها مراقبه و پس از روشن‏شدگى در بوداگایه است. از آنجا که این مفهوم در کانون‏پالى وجود دارد، پرتیتیه‏سموت‏پاده شرحِ تفصیلى‏ترِ دومین حقیقت شریف و درباره خاستگاه دوکّه است. فهرستِ عناصرِ حلقه پیوسته در متون مختلف تا اندازه‏اى فرق دارد. در پرتیتیه‏سموت‏پاده، پیدایىِ دوکّه رسم نشده است، بلکه توقف و فرونشانىِ آن به تصویر درآمده است:
هان! من بر این پیروز شده‏ام، راه روشن‏شدگى به واسطه بینش. و آن این است: با فرونشانىِ نام و شکل، آگاهى فرونشانده مى‏شود و به عکس؛ با فرونشانىِ آگاهى، شش بنیاد فرونشانده مى‏شود؛ با فرونشانىِ شش بنیاد، تماس فرونشانده مى‏شود؛ با فرونشانىِ تماس، احساس فرونشانده مى‏شود؛ با فرونشانىِ احساس، تشنگى فرونشانده مى‏شود؛ با فرونشاندگىِ تشنگى، دلبستگى فرونشانده مى‏شود؛ با فرونشانىِ دلبستگى، جریانِ شدن فرونشانده مى‏شود؛ با فرونشانىِ جریانِ شدن، زاییده شدن فرونشانده مى‏شود؛ با فرونشانىِ زاییدن، پیرى و مرگ، رنج، زارى، درد، اندوه و نومیدى فرونشانده مى‏شود. از میان رفتن تمام این توده رنج بدین‏گونه انجام مى‏گیرد.
این تحلیل به نظرم لزوما از مفاهیم و پیش فرض‏هاى گزینشىِ نسبتا زیادى استفاده مى‏کند. در دومین حقیقتِ شریف آمده است: دوکّه محصولِ نگاه منِ خودمدار و نیز اَمیال و بیزارى‏هاى حاکم بر آن است. اما این نگرش پایه‏اى را بى‏تردید مى‏توان به طرق مختلفى شرح و تفصیل داد، و در این راه مى‏توان از نظام‏هاى مختلفِ شناخت‏ها ومفاهیم روان‏شناختى و فیزیولوژیک استفاده بُرد. بر این اساس، به نظرم پرتیتیه‏سموت‏پاده، به معنایى که نخست بار در متون پالى آمده است، آشکارا در سطح بالاترى از اوپایه‏اى، یا گرانبارى از نظریه، قرار مى‏گیرد تا چهار حقیقت شریف. این مفهوم ـ بى‏شک به درستى ـ به دایره بسته دوکّه اشاره دارد؛ این دایره به طریق دقیقى تقسیم و نام‏گذارى شده است، اما تا اندازه‏اى گزینشى و دل‏خواهانه است. و این کیکى است که مى‏توان آن را به صورت‏هاى مختلف بُرید.
با وجود این، در مهایانه، پرتیتیه‏سموت‏پاده، با معناى عام‏ترى که واجد آن مى‏شود، با مفاهیم انیچه (ناپایندگى) و انتا (نه ـ خود) و، در توسعه معنایى بیشتر، با مفهوم اصلىِ مهایانه، یعنى شونیتا (تهیگى) پیوند مى‏خورد. معناى پرتیتیه‏سموت‏پاده در این کاربردِ عام‏تر آن است که کُل حیاتِ جهان عبارت است از تغییر مُدام نوعى نظام گرانشى از عناصرِ داراى وابستگىِ دوسویه، که در آن هیچ چیزى وجود مستقل ندارد، بلکه هر چیزى با تأثیرگذارى چیزى دیگر بر آن ساخته شده است. آنچه را که «چیز» مى‏خوانیم به عنوانِ برآیندِ بى‏شمار نیروهاى هم‏کنش بوجود مى‏آیند و از بین مى‏روند، و در نتیجه، جایگاه وجودشناختى‏اى جدا از بقیه جهان و بیرون از جریانِ جهانى تغییر ندارد. ما نیز مصداقى از پرتیتیه‏سموت‏پاده هستیم. ما جواهر پایا نیستیم ــ این همان حقیقت انتا است ــ بلکه حوادثى گذرا در حیاتِ دائم‏التغییر این جهان هستیم. در واقع، کل جهان تهى از جوهریت مستقلى است که ما در فرایند آگاهى آن را فرافکنى مى‏کنیم. جهان تهى از کل ساختار مفهومى و معناى وابسته به خود است که ما تجربه متعارف خود را بر اساس آنها مى‏سازیم. و این همان حقیقتِ شونیتا است.
به نظرم، شکل توسعه‏یافته آموزه انیچه، یعنى اینکه جهان زنجیره بى‏پایان تغییر است و نه آغازى دارد و نه پایانى، باید یک نظریه باشد نه گزارشى از تجربه. هر چیزى که مشاهده مى‏کنیم، حتى کوهِ به ظاهر ثابت، در واقع اگرچه به کندى، در تغییر است. و یا انسان دستخوشِ سرنوشت اجتناب‏ناپذیر پیرى و مرگ است. و اینها همگى نشانه ادراکى بسیار رایج و در واقع احتمالاً جهانى، در همه ادوار و فرهنگ‏ها است. اما اینکه کُل جهان، در عام‏ترین معناى آن کلمه، ناپایدار است و اینکه در نتیجه هیچ واقعیتى فراسوى جریانِ زمان وجود ندارد، بى‏شک عام‏تر از آن ادعایى است که بتوان بر اساس تجربه ما مطرح ساخت.
با اطمینان مى‏توان تصدیق کرد که همه مشهوداتِ ما گذرا و ناپایا هستند؛ اما شواهد این ادعا نمى‏توانند این ادعاى دیگر را تأیید کنند که واقعیتى سرمدى فراسوى قلمرو تغییر زمانى وجود ندارد.
به علاوه، یک‏چنین تصدیقى با این جنبه تعلیم بودا که گذر از دوکّه به نیروانه واقعا براى هر کسى امکان‏پذیر است، ناهمخوان است، زیرا این تعلیم بر ساختار یا ماهیت نهایى سرمدى واقعیت استوار است. این جهان، با ویژگى عینى، نیروانه را براى همه موجوداتِ آگاه امکان‏پذیر مى‏سازد. و همین ویژگى است که درمه را به بشارت تبدیل مى‏کند و همین است که بودا را برمى‏انگیزد تا آن را براى بشریتِ نیازمند وعظ کند.
این استنباط از آیین بودا به مثابه برداشتى از واقعیت غایى به عنوان مبنا یا منبعِ کل هستىِ زمانى، که به یُمن آن، درمه بشارتى است براى هر مرد و زن، استنباطى از آیین بودا به عنوان دینِ آزادى یا (به تعبیر مسیحى) دینِ رستگارى است. اما همچنین در استنباط دیگرى، آیین بودا فنِ روان‏شناختى و عارى از مفاد مابعدالطبیعى تلقى شده است. بنابراین تفسیر، آیین بودا در اصل عملِ مراقبه است، زیرا با ایجاد اوضاع و احوال اساسا ارزشمند، دلهره‏هاى برآمده از خودبینى را از بین مى‏برد و حالت آرامِ آگاهى را بر جاى آن مى‏نشاند. این برداشت از آیین بودا را در غرب، دان کیوپیت در کتاب‏هایى چون خداحافظى با خدا (Taking leave of God) و جهان در آینده (The World To Come) به شیوایى بیان کرده است. این برداشت به ویژه براى غربیانى جذاب است که از انسان‏وارانگارىِ اندیشه مسیحى درباره خدا و نیز اسطوره هم‏خوان با آن دل‏زده‏اند.
این برداشتِ روان‏شناختى از آیین بودا، آن را نه دین همه مردم، بلکه مطلوب معدودى انسان‏هاى خوشبخت قرار مى‏دهد، زیرا بنابراین برداشت، ساختار جهان چنان نیست که حالتِ نیروانه‏اىِ بى‏نهایت مطلوب براى هر کسى مقدور باشد. البته، از حیث نظرىِ صرف، هر کسى مى‏تواند به آن دست یابد؛ اما در شرایط فعلىِ حیات انسانى، تنها اقلیتى قادرند به آن برسند. همان‏طور که هر کسى در کشورهاى جهان سومى و فقیر، به عنوان حقیقتى طنزآلود، آزاد است که میلیونر شود، درست همین‏طور، اما تنها به معناى طنزآلود، براى میلیون‏ها نفرى که در سرتاسر جهان صرفا دست و پا مى‏زنند تا از فشار فقرِ طاقت‏فرسا رها شوند، پناهندگانى‏اند که با گرسنگى دست به گریبان‏اند، یا زیر ستم و بهره‏کشىِ جان‏کاهند، دست‏یابى به نیروانه در وضعیت کنونى میسّر نیست. خودِ بودا تصدیق کرد که بسیارى از افراد در زندگى کنونى‏شان عملاً نمى‏توانند به نیروانه دست یابند. بسیارى ازافراد هم‏چنان باید باگذر اززندگانى‏هاى پى‏درپى و طولانى به آن برسند. اما، بنابر شکلِ کاملاً روانشناختى آیین بودا، تصویرِ دست‏یابى به بیدارى/ روشن‏شدگى دست‏کم پس از گذر کرمه‏اى از زاد و مرگ‏هاى بسیار، فرافکنى موهوم دانسته شده است که ریشه در واقعیت ندارد. زندگى کنونى تنها زندگى‏اى است که وجود دارد، و تنها آنانى به نیروانه دست مى‏یابند که در این زندگى واقعا به آن رسیده باشند.
با توجه به یک تقسیم مهم بین آن چیزى که شامل نگاه مابعدالطبیعى ـ یعنى، تصویرى از طبیعت یا ساختار جهان ـ مى‏شود که بشارتى است براى کل نژاد انسانى، و آن چیزى که ناظر به مابعدالطبیعة نیست، باید پذیرفت که درباره آیین بودا روایت‏هاى مختلفى وجود دارد، یا حتى به یک معنا چندین آیین بودا وجود دارد. به این معنا، چندین مسیحیت نیز وجود دارد، و در آثارِ دان کیوپیت آیین بوداى غیرمابعدالطبیعى و مسیحیت غیرمابعدالطبیعى، که به نحو دوسویه یکدیگر را تقویت مى‏کنند، به هم مى‏رسند.
از منظر معرفت‏شناختى، همین بحث بین تفسیرهاى واقع‏گرایانه و غیرواقع‏گرایانه از زبان دینى وجود دارد. زبان بودایى را، که ظاهرا درباره ساختار جهان است، چگونه باید فهم کرد؟ به روشى غیرواقع‏گرایانه (یعنى، به چیزى وراى ما اشاره ندارند، بلکه بیانى نمادین از حالات روانى ما هستند) یا به روش واقع‏گرایانه خام (که بنابراین فرض، زبان دینى درباره آن چیزى که ظاهرا به آن اشاره دارد به معناى حقیقى به کار مى‏رود)؛ یا به روش واقع‏گرایانه انتقادى (که به واقعیاتى فراسوى ما اشاره دارد، اما واقعیاتى که همیشه بر اساس مفاهیم انسانى فهم مى‏شوند)؟ به نظرم، امروزه در نزد بسیارى از ما واقع‏گرایى دینىِ خام گزینه‏اى مهم و حیاتى نیست و لذا بحث و اختلاف بین غیرواقع‏گرایى و واقع‏گرایى انتقادى است.
درروایت غیرمابعدالطبیعى ازآیین بودا به‏عنوان عمل مراقبه‏اى،که منِ گرانبار از دلهره را برمى‏کَنَد، با وجود این، هیچ بینش جامعى هرچه، درمه را براى کل بشریت به بشارت تبدیل کند ارائه نمى‏دهد، مفهوم اوپایه همه تعالیم بودایى‏را، غیراز «آموزه رنج، خاستگاه آن، فرونشانى آن، و راه فرونشانى آن» وسیله ماهرانه‏اى مى‏بیند که افراد را به عمل مراقبه رهنمون مى‏شوند. ازاین‏منظر، کل مفهوم مِهربیکران درقلبِ جهان‏که درموجودات بیدار و جویاى روشن‏شدگىِ دیگران تجلّى مى‏کند، بخش جاذبِ آرزومندانه‏اندیشى است. و البته باید قبول کرد که این ممکن است در واقع آرزومندانه‏اندیشى محض باشد. اما به نظرم، این دیدگاه شکاکانه نه با تعالیم گوتمه آن‏گونه که ـ قطعا با فاصله زمانى ـ در متون پالى انعکاس یافته هم‏خوانى دارد، نه آن‏گونه که در بسیارى از تحولات متأخرِ تعلیم بودایى انعکاس یافته سازگار است. بنابراین، همچنان جاى این پرسش است که در آیین بودایى که زبانش به روش واقع‏گرایانه انتقادى فهم مى‏شود، یعنى همیشه از راه صور اندیشه و زبانِ نابسنده انسانى به ساختار غایى واقعیت اشاره مى‏شود، مفهوم اوپایه چه نقشى دارد؟ بگذارید خطوط کلى یک چنین دیدگاه احتمالى را ترسیم کنیم:
در سنت مهایانه فرقى هست از یک طرف، بین واقعیت غایى وصف‏ناپذیر در نفس‏الامر، که بوداسرشت یا درمه‏کایه(13) یا در رتنه گوتر و یباگه(14) به عنوان «وجود مطلق کاملاً ناب» (درمه داتو)(15) اشاره به آنند، و از طرف دیگر، تجلیات این واقعیت غایى در نزد آگاهى انسان، که بنابر قابلیت‏هاى مختلف انسان گونه‏گون است: «کالبد مطلق» (درمه‏کایه) را از دو جنبه مى‏توان شناخت، یک جنبه آن وجود مطلقى است که کاملاً پاک است، جنبه دیگر فیضان طبیعى، تعلیم حقیقت ژرف و هدایت‏هاى گوناگون است. به نظرم شینران(16) نیز در هنگام نقل این فراز تان ـ لوان(17) همین فرق‏گذارى را انجام مى‏دهد:
در بین بوداییان و بودى ستوه‏ها دو جنبه درمه کایه وجود دارد: درمه کایه به عنوان چنینى و درمه کایه به عنوان مهر. درمه کایه به عنوان مهر در درمه کایه به عنوان چنینى ریشه دارد، و درمه کایه به عنوان چنینى [از طریق آگاهى انسان] در درمه کایه به عنوان مهر پدیدار مى‏شود. این دو جنبه درمه کایه متفاوتند، اما جدا نیستند؛ آنها یکى‏اند، اما یکسان نیستند.
یوشى‏فومى اودا در مقدمه بر کتاب شینران مى‏گوید:
«درمه کایه بى‏شکلِ غایى و بى‏نام به عنوان چنینى (نیروانه) در جهان خود را به صورت امیدا بودا، درمه کایه به عنوان مهر تجلّى مى‏سازد، و با پدیدارى در این اقیانوس سنساره‏اى خود را براى انسان فهم‏پذیر مى‏گرداند.»
با توجّه به فرق‏گذارى بین واقعیت غایى فهم‏ناپذیر، یعنى درمه کایه و تجلّى‏هاى آن در آگاهى انسان، مى‏توان گفت که زبان سلبى بودایى درباره درمه کایه به عنوان بى‏شکل یا وصف‏ناپذیر بسیار کم‏تر از زبان ایجابى، خاص و تفصیلىِ ناظر به تجلّى‏هاى آن، اوپایه‏اى است. حوزه نخستِ گفتار، که بسیار محدود بوده، تنها در کم‏ترین معنا، کل اندیشه و زبان انسان به ناگزیر چنین است، اوپایه‏اى است، یعنى زبان سلبى به ناگزیر جنبه‏اى از شاکله ذهن انسان را، آن‏گونه که مفاهیم گوناگون توان آن را دارند، پدیدار کرده است. اما حوزه دومِ گفتار در این معناى اساسى‏تر غیراوپایه‏اى است که لزوما انتخاب (آگاهانه یا ناآگاهانه) رشته‏اى از مفاهیم ممکن است. براى مثال، تیره‏واده بر اساس نیبّانه فکر مى‏کند نه ترى‏کایه. گروه‏هاى وسیع‏ترى از مهایانه، اما نه گروه‏هایى از تیره‏واده، از مفهوم شونیتا استفاده مى‏کنند. جودو و شین، اما نه ذن، بر اساسِ تجلّىِ بودا سرشتِ غایى در سرزمین پاک فکر مى‏کند. آیین بوداى تنتره‏اى نیز بر اساس دیگر تجلیاتِ بوداسرشت فکر مى‏کند. و همه این راه‏هاى مختلفِ تجلّى واقعیتِ غایى بر فهم بودایى، راه‏هایى اوپایه‏اى‏اند. در این راه‏ها، که ساخته سنت‏هاى قدرتمند جوامع بودایى است، جوامع ایمانى بودایى واقعیت غایى را در نسبت با خود، ادراک و تجربه مى‏کنند.
در چنین استفاده‏اى از واژه «اوپایه» فرض مى‏کنند که راه‏هاى تأثیرگذارى درمه کایه غایى بر آگاهى انسان، به میزانِ گوناگونى آثار وارونه نمایىِ اویدیا(18) (نادانى)، مختلف و متنوع است. از این رو، این اصل معرفت‏شناسانه پایه‏اى را پیش‏فرض مى‏گیریم که تقریرِ قدّیس توماس آکوئیناس از آن چنین بود: «چیزهاى معلوم در فاعل شناسا مطابق با حالت فاعل شناسا است (summa Theoloogica, II/II, Q. I, art. 2)». در رأس همه، ایمانوئل کانت بود که در جریان اندیشه مدرن غربى این نظریه را درافکند که ذهن انسان در فرایند شناخت، از راه شکل‏دهى به جهان پدیدارى (یعنى تجربه شده)، در تمام آگاهى‏هاى ما فعال است. این دیدگاه را آثار جدیدترى در حوزه روان‏شناسىِ شناختارى به شدّت تأیید کرده‏اند و در جامعه‏شناسىِ معرفت نیز بُعد فرهنگى تازه‏اى یافته است؛ اکنون مى‏توان این نظریه را در معرفت‏شناسى دین نیز به‏کار گرفت و این فرضیه را طرح کرد که واقعیت غایى از راه‏هاى گوناگونى، که محصول ساخت‏هاى فرهنگى متغیر ذهن انسانى است، بر ما تجلى کرده است. همین نکته را در قالب واژه‏هاى بودایى چنین مى‏توان گفت: درمه‏کایه از راه‏هاى مختلف که ساخته کارکردهاى متنوع و جورواجور اوپایه‏اند، بر ما تجلّى کرده است.
این تفسیر، نخست، تجربه بودا و در مراتب مختلف، تجربه بسیارى از پیروان راه او را مسلّم فرض مى‏گیرد، و دوّم، این اعتقاد ایمانى را فرض مى‏گیرد که این تجربه تنها حالتِ روان‏شناختى نسبتا معدودى از افراد نیست، بلکه در عین حال، تجلّى، یا حضور حق سرمدى در زندگى انسان است، چنان‏که بر اساس این تجربه، مى‏توان اظهاراتى را درباره ماهیت یا ساخت غایى واقعیت مطرح ساخت. بنابراین، اوپایه، مفهوم است که معناى کیهانىِ تجربه نیروانه‏اى را مى‏توان از راه‏هاى مختلف مفهوم‏سازى کرد، که همه آنها اهمیّت ودسترس‏پذیرى تجربه‏را مى‏رسانند، اما هیچ‏یک تنها راه‏درست مفهوم‏سازى آن نیستند. این نقشه‏هاى فکرى، موقتى و ابزارى‏اند، و همانند جاله در مَثَل بودا، با به پایان رسیدن کارکردشان باید رها شوند. همچنین، چندین جاله مفهومىِ دیگرى وجود دارد که براى افراد مختلف یا حتى براى یک فرد در زمان‏هاى مختلف کارکردى یکسان دارد.
اینک مى‏خواهم بگویم که این الگوى تجربه آزادى و تحوّل، که با تکیه بر ایمان، تجلّى حضور واقعیت غایى یا تجلّى واقعیت غایى در زندگى انسان دانسته شده، و به صورت‏هاى مختلف در تاریخِ سنت مفهوم‏سازى شده است، نه تنها در آیین بودا، بلکه در همه ادیان بزرگِ رستگارى‏آفرین وجود دارد. این نکته را در اینجا تنها مى‏توانم درباره مسیحیت به اختصار توضیح دهم، و آن‏گاه به اجمال نشان مى‏دهم که چگونه مى‏توان آن را هم‏چنین به‏طور عام‏تر به‏کار بست. اگر بخواهم مفهومِ اوپایه را به واژه‏هاى مسیحى تبدیل کنم به چه مفهومى مى‏مانَد؟ این به معناى آن است که یک تجربه مسیحىِ پایه و نیز یک رشته مفهوم‏سازى الاهیاتى وجود دارد، که اولى را براساس دومى مى‏توان فهم کرد؛ و این حاکى از آن است که این الاهیات تماما موقتى و ابزارى‏اند، زیرا راه‏هاى على‏البدل در بیانِ تجربه در بافتِ عقلى‏اند.
همان‏طور که در مورد آیین بودا انجام دادیم، در آغاز باید نشانه‏هاى مربوط به ماهیت تجربه هسته‏اى را گرد آوریم. به این تجربه نام‏هاى مختلف داده‏اند - در واژه‏هایى که تعهدات الاهیاتى را ظاهر مى‏سازد -: تجربه رستگارى (که پیش‏فرض آن طرحِ بازخرید گناهان است)، تجربه مأواى روح‏القدس بودن (که پیش‏فرض آن طرحِ تثلیث است)، یا تجربه در مسیح بودن یا تجربه بودن مسیح در مؤمنان (که مفروض آن، فرقى بین عیساى تاریخى و مسیح متعالى است) یا هم‏چنین در واژه‏هایى که آگاهانه‏تر ساخته شده‏اند، مانند مفهوم مشارکت در هستى جدید که تیلیش طرح کرده است. ما با کنار گذاشتن این برچسب‏ها و توجه به خودِ تجربه آن‏گونه که در اسناد عهد جدید بازتابیده است، در خود مسیحیان اولیه تجدید تعهد آگاهانه را به خدا آن‏گونه که عیسى براى آنها واقعى ساخت، مى‏بینیم؛ حسى برانگیخته و روح‏افزا از شرکت «درونیان» در عمل فرجامینِ آغاز پادشاهىِ خدا، و رهایىِ شادى‏آفرین از قدرت‏هاى شیطانى و انسانى. ما همچنین آزادى از خودمحورى را، که برپایه اعتماد به خداست، در جامعه ایمانى یک‏پارچه‏اى مى‏بینیم که در آن «تمام ایمان‏داران با هم بودند و هرچه داشتند با هم قسمت مى‏کردند» (اعمال رسولان 2:44). این مسیحیان اولیه در حقیقت انسان‏هاى تازه‏اى بودند، که دوباره در روحى تازه زاده شده بودند، دیگر براى خودشان نمى‏زیستند، بلکه براى عیسى مسیح مى‏زیستند، که به اعتقاد آنها به‏زودى مى‏آید تا بر اورشلیم تازه حکومت کند.
آیا براى شناسایى هسته تجربه مسیحى که در تمامِ اعصار جارى است مى‏توان از اوضاع و احوال تاریخى مسیحیان اولیه صرف‏نظر کرد - به ویژه اعتقاد آنها مبنى بر اینکه پایان عصر فرارسیده است و عیسى با شکوه بازمى‏گردد؟ من مى‏گویم که در توجّه به قدیسان مسیحى (که به هیچ‏وجه همیشه آنانى نیستند که کلیساى کاتولیک رسما قدیس اعلام مى‏کند) به‏ویژه شاهدِ محوریّت الوهیت در زندگى‏هاى انسان هستیم، که به مَنِ حقیر آدمى نقشى فرودست مى‏دهند. به میزانى که انسان‏ها آکنده از روح الاهى‏اند، از خودمحورى‏هاى طبیعى و نیز دلهره‏هاى جورواجور آزادند، به‏طورى که اساسا دیگر لگدکوبِ جنبه‏هاى دوکّه زندگى نیستند.
بخشِ اصلى این اعتقاد کیهانى، تعالىِ منِ بنیادینى است که پولس قدیس در این نوشته بیان کرد: «پس دیگر من نیستم که زندگى مى‏کنم، بلکه مسیح است که در من زندگى مى‏کند» (غلاطیان 2:20)؛ و او ثمراتِ این روح تازه را چنین فهرست مى‏کند: «محبت، شادى، آرامـش، بردبـارى، مهربانى، نیکوکارى، وفادارى، فروتنى و خویشتن‏دارى» (غلاطیان 5:22-23).
تجربه زندگى تازه به اعتقادِ مسیحیان بر طبیعت غایى واقعیت مبتنى است. شکل مسیحى ایمانِ دینى مبناى این سخن است که محبت وقدرت خداى متجلّى درعیسى، پرورده خیال آدمى نیست. تا اینجا ساختار باطنى بنیادین مسیحیت با ساختار آیین بودا همانند است.
با پیدایى نظریه‏هاى تفسیرى مسیحى که آنها را آموزه‏هاى مسیحى مى‏خوانیم این همانندى از بین نرفت. این دیدگاه تحول یافته، با توجه به تجربه‏اى جدید، براساس نظریه‏هاى نجات‏شناسانه تبیین شدند؛ شروع آن با این نظر بود که عیسى با رها شدنش بر فراز صلیب از قدرت شیطانى، ما را با خدا آشتى داده است؛ در دوره قرون وسطا، به نظریه آمرزیدگى و انتصابِ دوباره توسط خدا مى‏رسیم، زیرا مرگِ عیسى را «بازپرداختى» براى تسکینِ شکوه الاهى رنج‏دیده مى‏دانستند؛ و نیز در نهضت اصلاح دینى این نظر وجود داشت که عیسى کیفر گناهان را به جاى ما بر صلیب تحمل مى‏کرد. همه این نظرها آموزه‏هاى مسیحى درباره کفّاره‏اند، که تبیین مى‏کنند که چگونه عیسى خداوند را قادر ساخته است تا مردان و زنان گناه‏کار را بیامرزد و آنها را در ملکوت آسمان‏ها بپذیرد. بسیارى از الاهى‏دانان مسیحى امروزه این نظریه‏ها را بسیار نامعقول مى‏انگارند، زیرا بر این اعتقادند که آنها خداوند را خداى متناهى‏اى در حالِ معامله با شیطان رسم مى‏کنند، یا بنابر نمونه اشراف‏زاده فئودال قرون وسطایى، خدا نگران شأن و منزلت‏اش بود، یا هم‏چنین به عنوان اخلاق‏گراى کیهانىِ سخت‏گیرى که واقعا ناتوان از بخشش است. اما، این نظرها، که امروزه چنین غیرعادى و غیرجذاب به نظر مى‏رسند، در گذشته مسیحیان را قادر مى‏ساختند تا تجربه رستگارى خود را در سیاقى روشن بیان کنند و نیز قبول کنند که خداوند آنها را پذیرفته است. بدین‏سان آنها در گذشته در موقعیت‏هاى اجتماعى مختلف به عنوان وسیله ماهرانه کارکرد داشته‏اند. آنها قواعد اوپایه‏اى‏اند که تنظیم شده‏اند تا عمل رستگارى را فهم‏پذیر و معقول کنند. راه بودن در این جهان آن است که خدا را از چشمانِ عیسى ببینم.
عناصرِ مختلف دیگرى از آموزه مسیحى ـ عقیده هبوط با پیش‏فرضِ نظریه‏هاى سنتى کفّاره، عقیده تثلیث و الوهیت عیسى به عنوان دومین شخصِ تثلیث که تجسد دارد، تصویر بهشت، دوزخ، و برزخ، مرجعیت آموزه‏اى کلیسا به عنوانِ پیکر عیسى و مرجعیتِ شعایر به عنوان مجارى لطف الاهى ـ نیز بنابر این دیدگاه، اوپایه‏اى‏اند. آنها حقایق مطلق و جاودان نیستند، بلکه مفهوم‏سازى‏هایى گزینشى‏اند که براى آنها سودمند واقع شده‏اند، نه براى دیگران.
البته فهمِ رسمى کلیسا از آموزه‏هاى مسیحى این‏گونه نبوده است. این دیدگاه که به ترسیم خطوط کلى آن پرداخته‏ام تقریبا معرّف شکل‏گیرى رویکردى است که در قرن نوزدهم با الاهى‏دان بزرگ پروتستان شلایر ماخر آغاز شد. و هم‏چنان این مشکل پابرجا است که درباره خدا، عیسى مسیح، رستگارى، انسانیت، کلیسا و روحانیت، ماهیت الاهیات، یا زندگى پس از مرگ برداشتى وجود ندارد که همه بر آن اتفاق داشته باشند. تفسیرهاى مسیحى از این موضوعات مهم از یک دوره تاریخى به دوره تاریخى دیگر؛ و در دوره‏اى فرضى، از یک دین به دین دیگر؛ و در دینى فرضى، از یک گروه به گروه دیگر، و در گروه فرضى، اغلب حتى از یک فرد به فردى دیگر فرق دارد. در انبوهى از این همه تنوع، جا دارد که یادآورى کنم گفت‏وگوى مسیحیان با دیگر ادیان جهانى تاکنون عمدتا بر شکل غربى یا لاتینى مسیحیت مبتنى بوده است که در کلیساهاى رومى و پروتستانى وجود دارند. اما در شکلِ تقریبا متفاوت شرقى یا یونانى، که کلیساهاى ارتدوکسى مظهر آنند، رویکردها بسیار متفاوتند. همین نکته، براى مثال، درباره برداشت از رستگارى نیز صادق است. با آنکه در مسیحیت غربى عموما رستگارى را براساس الگوى معامله مى‏فهمند، که بر طبق آن، مرگ عیسى مسیح بازپرداخت دَین یا کیفر است، در مسیحیت شرقى رستگارى را عمدتا براساس الگوى تغییر مى‏فهمند که بر طبق آن زن و مرد بر اثرِ لطف الاهى در راه خداگونگى آرام‏آرام تغییر مى‏یابند ـ آنها حقیقتا خدا نمى‏شوند، بلکه به چیزى تحوّل مى‏یابند که ایرنائوس آن را همانندى متناهى به خدا مى‏خواند. این شیوه تفکر شباهت زیادى به شیوه تفکر آیین بودا دارد، زیرا طبیعى است که بپرسیم آیا انسانِ بیدار و انسانِ خداگونه یک شخص‏اند که در زبان‏هاى مفهومى مختلف بیان شده‏اند؟
اگر تا اینجا راه را به درستى پیموده باشیم، دریافته‏ایم که هم آیین بودا و هم مسیحیت وسائلى ماهرانه براى حالت وجودىِ اساسا تازه یا تغییریافته‏اند ـ حالتى که ذاتا مطلوب‏اند و اعتقاد بر این است که هر دو دین وابسته به واقعیت غایى و تجلّى آنند. در هر موردى، هر وصفى از تجربه هسته‏اى، اوپایه‏اى است، به این معناى حداقلى که همه مفاهیم و زبان ما قهرا مفاهیم و زبان انسانى‏اند. اما مفاهیم تقریبا خاص‏ترى که در مفهوم‏سازى این تجربه استفاده شده است ریشه در ویژگى‏هاى مختلف جریان‏هاى مختلف فرهنگى زندگى انسان دارد. در بعضى از فرهنگ‏ها افراد اندیشیدن به روش توحیدى را طبیعى‏تر مى‏یابند، در بعضى دیگر تفکر به روشِ ثنوى را طبیعى‏تر مى‏یابند و در فرهنگ‏هاى دیگر نیز تفکر به روش کثرت‏گرایانه را. در بعضى از فرهنگ‏ها واقعیت غایى را به صورت شخص‏وار و در بعضى دیگر به صورت غیرشخص‏وار ادراک مى‏کنند؛ بعضى از فرهنگ‏ها غناى تخیّلى را ترجیح مى‏دهند، بعضى دیگر از فرهنگ‏ها تُنکى زاهدمنشانه را در نمادها و صورت بندىِ اساطیر ترجیح مى‏دهند؛ بعضى پیچیدگى عقلى را، و بعضى دیگر سادگى را در صورت‏بندى آموزه برمى‏گزینند و مانند آن.
از منظر پدیدارشناسانه، تجربه بودایى از حیات بیدار و تجربه مسیحى از زندگى تازه در مسیح متفاوت از هم‏اند؛ زیرا در بیان آنها باید از مفاهیم مختلف استفاده کرد، و این مفاهیم مکمل نظام‏هاى مفهومى مختلف و جامع‏اند. اما در عین حال این دو نوع از تجربه هسته‏اى در ویژگى‏هاى بسیار مهمى مشترکند. هر دو تجربه بر تغییر بنیادى از خودمحورى به جهت‏گیرى تازه معطوف به امر غایى مبتنى‏اند، اگرچه دومى مفهوم‏سازى شده است و بنابراین طبق معمول به روش‏هاى مختلف تجربه شده است. به‏علاوه، ثمره این حالت تحول یافته، در نگرش‏ها و دیدگاه‏هاى پایه اخلاقى و معنوى، بسیار همانند هم هستند. انسانِ بیدار سرشار از مهر (کرونا)(19) است و انسانِ نجات‏یافته سرشار از عشق (اگپه) که در عمل به‏نظر مى‏رسد از هم تمییزناپذیرند. از این رو به نظر مى‏رسد بودایى و مسیحى به واقعیتى کیهانى واکنش نشان مى‏دهند که اساسا به یک طریق در آنها تأثیر مى‏گذارد، اگرچه این تأثیر را نیز مى‏توان در بافت‏هاى فرهنگى دیگر به راه‏هاى عینى مختلفى بیان کرد.
بنابراین این احتمال به وضوح پدیدار مى‏شود که این دو سنت بزرگ دینى واکنش‏هاى انسانى مختلف ـ در واقع بسیار مختلف ـ به امر غایى یا حق‏اند که فى‏نفسه فراسوى قلمرو مفاهیم انسانى‏اند، اما در اَشکالى به انسان تجلّى کرده است که مفاهیمِ ما عمدتا در آن نقش دارند. در واژه‏هاى بودایى، امر غایى شونیتا یا درمه‏کایه است، واقعیتى که از هر حیث از هر آنچه که مى‏توان فکر کرد یا گفت تهى است، زیرا امر غایى فراسوى هر چیزى است که اندیشه انسانى در فرایند شناخت فرافکنى مى‏کند. در واژه‏هاى مسیحىِ موازى، امر غایى، الوهیتى فراشخصى است که در تجربه مسیحى به صورت پدر آسمانى تجلّى یافته است...

پی نوشت ها:
1 این مقاله که به تأیید مؤلف محترم رسیده است، در سایت شخصىِ وى موجود است: www.John Hick.org.uk
2. Upaya
3. Upayakausalya
4. Michael Pye
5. Dukkha
6. Pratityasamutpada
7. Anicca
8. Anatta
9. Satori
10. Theory - laden
11. Alayavijnana
12. Pudgala
13. Dharmakaya
14. Ratnagotravibhaga
15. Dharmadhatu
16. Shinran
17. T'an - luan
18. Avidya
19. Karuna