زن و سیاست در قرآن
نوشتار حاضر از ضرورت زندگى اجتماعى و طرح مساله ساماندهى و سازماندهى مناسب، که وجود نهادهاى اجتماعى و سیاسى را مىطلبد، آغاز مىگردد و پس از آن به تعریف تحلیلى سیاست پرداخته، به نوعى چشم انداز سیاست دینى نزدیک مىشود . سپس نقش زنان و مردان را در هرم سه وجهى قدرت سیاسى مورد بحث قرار داده، آنگاه به دیدگاههاى مختلف تاریخى، علمى و فرهنگى در مورد زنان و روبرداشتى سیاسى از آن و به حقوق زنان از دیدگاه اسلام و قرآن مىپردازد . پس از آن خود را به آیات مربوط به زنان، در ارتباط با فعالیتسیاسى نزدیک کرده، بعد از تفاسیر و نظریات، مساله راس هرم قدرت و قاعده آن را در آیات باز شناخته و شواهدى تاریخى را ارائه مىکند; همچون اشاره قرآن به داستان ملکه سبا، بیعت زنان با پیامبر و هجرت و جهاد زنان . در پایان پس از بررسى نهایى نتیجهگیرى را به بخش نخستبحث کشانده و تردید خود را در مورد ابهام تاریخى - فرهنگى مربوط به زنان، تصریح مىکند .
نوع انسان را که اشرف موجودات عالم استبه معنویت دیگر انواع و معاونت نوع خود حاجت است; هم در بقاى شخص و هم در بقاى نوع . . . و چون وجود نوع، بى معاونت صورت نمىبندد و معاونتبى اجتماع محال است، پس
نوع انسان بالطبع محتاج بود به اجتماع . (1)
زندگى، پویش هماره در فرآیند تاثیرگذارى و تاثیرپذیرى بر جهان پیرامون، و عمل مدام بر آنها و در یک عبارت حساسیتبه رویدادهاى دنیاى پیرامونى، چه خاص و چه عام، مىباشد . این امر در جهان حیوانى تحت تاثیر "پیش ساختگى" است و برنامهریزى کنونى کمتر در آن مداخله دارد و در دنیاى انسانى، نسبتبه دنیاى حیوانى، برنامهریزى از پیش تعیین شده، محدودتر یا جزیىتر است . اجتماعى بودن انسان علاوه بر اینکه اساس زیستى دارد، نیازى آگاهانه است . حقیقت این است که آدمى براى رفع نیازهاى خود - حتى نیازهاى جسمى - نیازمند نوعى برنامهریزى است . گرچه قصد آن نداریم که به کوچکترین واحد اجتماعى یعنى خانواده از دیدگاه جامعهشناسى بپردازیم، ولى تاملى کوتاه در آن نمایانگر نیاز به برنامهریزى و کوشش سازمان یافته براى بقا، تحول و امنیتخانواده است . انسان براى رفع نیازهاى خود، ایجاد امنیت و مقابله با پرخاشگرى طبیعت غیرحیوانى و حیوانى، و پرخاشگرى انسانى، نیازمند ابزارهایى است . اگرچه این ابزارها توانست انسانهاى اولیه را از برخى پرخاشگریها در حد بسیار محدود، محافظت نماید، اما ناکارامدى آن و نیاز به پناه جستن در یک شرایط خاص، اجتماع انسانى را بوجود آورده است .
اسپریگنز (1370) معتقد است که هیچ یک از نیازهاى انسانى، به صرف آرزو برآورده نمىشوند . بشر در بهشت عدن زندگى نمىکند که طبیعت تمام خواستههایش را برآورده کند [ بلکه حتى با پرخاشگرى همیشگى او نیز روبروست] ; بقا و پیشرفتبشر به کار و کوشش او بستگى دارد [ . این است ] که انسانها باید به یارى مغزها و دستهاى خویش نهادهایى بنا کنند که در رفع نیازهاى متعدد فیزیولوژیک و روانشناختى، به آنها یارى رسانند . (2)
بنابراین نهادهاى اجتماعى و نظام اجتماعى بوجود آمد; نهادهایى که در واقع، بنیان یک "جامعه سیاسى" را رقم زدهاند . یک جامعه سیاسى چارچوبى استبراى روابط نظام یافته که در آن افراد با هم روزگار مىگذارنند و خواستهها و نیازهاى اجتماعىشان را برآورده مىکنند . بطور خلاصه جامعه سیاسى یک تکاپوى انسانى پرمعناست و تنها یک رویداد نیست . جامعه سیاسى مخلوق تعمدى بشر است که به منظور به انجام رساندن اهداف مهم و عملى، تشکیل شده، و اداره مىشود. (3)
بشر براى سامان دادن به زندگى به نهادهاى پیچیده سیاسى نیاز دارد . در واقع در یک نظام اجتماعى از افراد محافظت و امنیت آنها تامین مىشود و فرد ثمره تلاش خود را بدست مىآورد .
از طرفى وجود نهادهاى اقتصادى، آموزشى و . . . نیز در جامعهها ضرورت یافته است . تشکیل و تنظیم چنین نهادهایى از وظایف سیاسى است .
با تکیه بر گستره عمومى سخنانى که ذکر شد، درمىیابیم که حیوانات نیز نیازمند نوعى سیاست هستند; گرچه این امر از پیش تعیین شده باشد . هرچه از سطح زندگى سادهتر به زندگى پیچیدهتر در حیوانات متکاملتر قدم مىگذاریم، به نوعى زندگى سیاسى، یا نیمه سیاسى نزدیک مىشویم .
سیاستبخش مهمى از زندگى انسان را تشکیل مىدهد . و از طرفى آدمى، نه به شکل از پیش تعیین شده، که بر اساس آگاهى، با محیط خود رابطه برقرار ساخته است و این امر مىرساند که تا چه حد نیاز به ساختارهاى عمدى در نظام اجتماعى انسان ملحوظ است . این ساختار معلول اندیشه و ضرورت زندگى اجتماعى است .
سیاست چیست؟
در واژهشناسى، سیاست، معناى حکمراندن بر رعیت و اداره کشور، حکومت و ریاست کردن، داورى، جزاء و تنبیه، صیانتحدود و ملک، اداره امور داخلى و خارجى کشور است . (4)
اما براى شناخت دقیقتر سیاستبجاستبه علمى که بررسى سیاست موضوع آنست، رجوع نماییم . بخش عمده مطالعه علم سیاست مساله قدرت و نفوذ است . دوورژه (1358) نیز در مورد جامعهشناسى سیاسى معتقد است که از میان دو مفهوم دولت و قدرت، مفهوم دوم از اولى مشهورتر و اجرایىتر است . (5) گرچه نمىتوان گفت که سیاست تنها در مبارزه براى کسب قدرت خلاصه مىشود و به نوعى تصمیمگیرى سیاسى در اجتماع نیز باز مىگردد .
عدهاى معتقدند که محور بررسى علم سیاست، دولتیا حکومت و یا ترکیبى از این دو است . اما امروزه این تعریف را سنتى مىدانند . به عنوان نمونه هارولد لاسول (6) در عین تاکید بر پویایى سیاست، معتقد است که قدرت، مفهوم اساسى سیاست است . بهنظر عالم (1373)، سیاست، رهبرى صلحآمیز یا غیر صلحآمیز روابط میان افراد، گروهها و احزاب (نیروهاى اجتماعى) و کارهاى حکومتى در داخل یک کشور، و روابط میان یک دولتبا دولتهاى دیگر در عرصه جهانى است .
بطور کلى سیاستبه هر نوعتدبیر، فعالیت، تعمق، تفکر و اقدام فردى و جمعى در جهت کسب قدرت، و به عهده گرفتن اداره امور کشور به نحوى که جامعه و افراد آن در مسیر تحقق آمال و خواستههاى خویش قرار گیرند، اطلاق مىشود . این تعریف، عناصر متعددى را مشخص مىسازد:
1- تلاش، تعمق وتعقل در سیاست:
بیانگر یک نوع فعال بودن همراه با اندیشه و دور نگرى است . اما آیا براستى همیشه سیاست چنین ویژگیهایى دارد؟ یعنى یا باید بپذیریم که هیچ سیاستى که با تدبیر، تعمق و تفکر همراه نباشد وجود ندارد یا اینکه اگر باشد نمىتوان نام سیاستبر آن نهاد; پس این بعد تعریف تا حدى مىباید با دقت و تردید نگریسته شود .
2- لزوم اجتماع:
زیرا بدون اجتماع، فعالیتسیاسى بى معناست و سیاست نیازمند قلمرو است .
3- در جهت احراز حاکمیت:
فعالیتسیاسى در جهتبدست گرفتن حاکمیت و قدرت اداره امور کشور مىباشد .
به عبارت دیگر سیاست توام با راهیابى به زمامدارى است . هیچ جامعهاى بدون قدرت برتر قابلیت عنوان کشور را ندارد; بنابراین هر تدبیر و اندیشهاى و عملى سیاسى نیست، مگر وقتى که در جهت دستیابى به قدرت برتر باشد . تعلیم و تعلم بدون هدف دستیابى به قدرت، فعالیتى صرفا آموزشى است; اما همین فعالیت آموزشى اگر با قصد دستیابى به قدرت و مشارکت در حاکمیت انجام بگیرد فعالیتسیاسى است; بنابراین در مشخصات سیاست انگیزه دستیابى به قدرت نهفته است . بهعقیده مورگانتا انگیزه داشتن براى قدرت در سه جهت و عنوان یا در سه نمونه و الگو خلاصه مىشود:
الف) حفظ قدرت
ب) افزایش قدرت
ج) نمایش قدرت
بر حسب این سه نوع جهتبراى قدرت یکى از سه نوع سیاستبروز مىنماید: سیاستحفظ وضع موجود، سیاست امپریالیستى، سیاست کسب اعتبار .
4- بهرهگیرى از قدرت:
علم سیاست تنها کسب قدرت در اجتماع و حفظ آن نیست . بلکه بهرهگیرى از قدرت هم جزء اصلى تعریف این علم است . حاکمان و زمامداران قدرت را بدست مىگیرند تا جامعه را در خیر و صلاح رهبرى کنند . (7) اما آیا براستى همواره رهبران، قدرت را در جهتخیر و صلاح جامعه بدست مىگیرند؟
بنابراین باز هم در این تعریف و عناصر آن، مساله بدست گرفتن قدرت و حاکمیت، در اجتماع، ملحوظ است . البته اشاره به تعقل و تدبیر و . . . و یا استفاده از قدرت براى خیر و صلاح جامعه، مساله قدرت و حاکمیت را نفى نمىکند .
مساله قدرت و حاکمیت، در کار انبیا نیز به چشم مىخورد و به نوعى با سیاست پیوند همیشگى داشته است; زیرا هر پیامبرى در برابر یک حاکمیتستمگر قرار گرفته است; بنابراین وقتى عنصر اعتقاد دینى مطرح مىگردد، قدرت و حاکمیتباید در مسیر اهدافى باشد که آن آیین مشخص مىنماید . مرکز ثقل هر رفتار و عمل و فعالیتسیاسى در اسلام، خدا محورى است.
فرمایش حضرت على علیه السلام که "ملاک السیاسة العدل" فشرده عمل و جهتگیرى سیاست در اسلام است . نگاهى به دو آیه قرآن تا حدى، نگاه به سیاست و جهتگیرى آن را نشان مىدهد . خداوند مىفرماید: کان الناس امة واحدة فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق، لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه; مردم یک گروه بودند، خدا رسولان را فرستاد که نیکوکاران را بشارت دهند و بدان را بترسانند . و با آنها کتاب را بحق فرستاد تا تنها دین خدا به عدالت در موارد نزاع مردم حکفرما باشد ." (8) مفسران بنا بر این آیه، به ضرورت حکومت اسلامى اشاره مىکنند; بدین معنا که اولین حاکمان، پیامبران بودهاند که براى رفع اختلاف مردم حکم و قضاوت مىکردند . قرآن حکومت پیامبران را در آیات متعدد بیان مىکند: "ان الحکم الا لله; یعنى حکومت جز براى خدا نیست ." (9)
خداوند مقرر داشته است که فقط از حکم او و پیامبران و حاکمان الهى اطاعت کنند (10) ; بنابراین جهتگیرى عمده سیاسى به سمتخداوند است و حتى اگر محور اصلى سیاست، قدرت یا حاکمیتباشد، باز هم جهتگیرى آن، جهتگیرى خاص دینى است .
اما آیا تنها بدست گرفتن قدرت توسط فرد یا گروه، جنبه اصلى سیاست را تشکیل مىدهد، یا اینکه فعالیتهایى که در این جهت و بدین منظور انجام مىشود، نیز بخشى از آن است؟ آیا رفتار راىدهى یک رفتار سیاسى نمىباشد و با سیاست مرتبط نیست؟
پس از بررسى سریع سیاست، بویژه از منظر علم سیاست و نیز نگاهى گذرا بر جنبه دینى آن، بجاستبه بحث اصلى خود باز گردیم . چه اکنون زمینه ورود این بحث، فراهم گردیده است . اگر در سیاست مساله قدرت و حاکمیت گاه با چاشنى عقل و تدبیر و خیر و صلاح مردم، مطرح شده است، این نقش بر عهده چه کسانى است؟ و اگر مساله تنها در خود قدرت فردى یا گروهى خلاصه نمىشود، بلکه فعالیتهاى پیرامونى را هم در بر مىگیرد، چه؟ و اگر این امر متکى بر مردم است، کدام مردم؟ مسلما مردمى که در یک قلمرو زندگى مىکنند و از دوجنس زن و مرد تشکیل یافتهاند، طبیعى است که در حاکمیت و قدرت، همه در آن واحد فاعل نیستند، بلکه به طریق خاص سیاسى، چون راىگیرى و یا روشهاى دیگر، قدرت به حاکمان سپرده مىشود و این حاکمان نیز در راس هرم افرادى را جهت مناصب متعدد بر مىگزینند; بنابراین ما با سه جنبه روبرو هستیم: "اول حاکمیت و قدرت در دستیک یا چند فرد به شکل شورایى، دوم مناصب وابسته و نزدیک بدین حاکمیت، و سوم تودههاى مردم که به گونهاى در این شکلگیرى مشارکت داده مىشوند و یا هرگز به حساب نمىآیند، و یا به طور نسبى به صحنه فرا خوانده مىشوند ."
دو رده اول و دوم از میان تودههاى مردم به حق و یا به نا حق، با راى و نظر آنها یا بدون راى و نظر آنها و یا به هر طریق دیگر انتخاب مىشوند . تودههاى مردم از زنان و مردان تشکیل شده است . اما در مورد نقش زنان در تعیین گروه اول، و حضور در دو مرتبه اول و دوم هرم قدرت در گام بعدى، هم نظرات متعددى شکل گرفته و هم واقعیتهاى متعددى بروز کرده است . البته عدهاى معتقدند که در پشت صحنه راس هرم قدرت هماره زنانى حضور داشتهاند که وقایع متعددى را رقم زدهاند; تاریخ نیز گواه این امر است . اما بحث ما به اینجا محدود نیست . چه در اینجا، بیشتر نوعى نقش منفى براى زنان، آن هم عدهاى از آنان که با راس هرم قدرت در تماس بودهاند، در نظر گرفته شده است . آنچه مد نظر ماست تودههاى مردم، بویژه در بحثحاضر ما، زنان و نقش آنهاست .
در هر سه جنبه، هنوز نیز مشکلاتى براى شرکت و نقش زنان در جوامع وجود دارد و هر چه به سمت راس هرم حرکت کنیم، یعنى به جنبههاى دوم و اول نزدیک شویم، این مساله بارزتر مىشود . چرا چنین است؟ و چرا چنین بوده است؟
در پاسخ بدین پرسش مىتوان هم به یک بعد زیست - روان شناختى اشاره کرد و هم به یک یک برداشت عمومى از زنان و ویژگیهاى آنان تکیه زد که بعدى تاریخى - فرهنگى، هم در مجموعه بشریت دارد و هم در فرهنگهاى خاص با تاکیدهاى ویژه از نظر زیستشناختى، تفاوتهایى وجود دارد که بنا بر ویژگىهاى دو جنس قابل تردید نیست . اما این پرسش مطرح است که آیا این تفاوتها مىتواند سبب برترى یک جنس، بر جنس دیگر در مسائل خاص باشد؟ و اگر مىتواند، این حرکت از بعد زیستشناختى به سمتبرترى اجتماعى و یا انحصار برخى شرایط را چه کسى تعیین کرده است و یا کدام قانون علمى چنین شرایطى را مجاب دانسته است؟ آیا این نوعى برداشت اجتماعى - تاریخى، که بدان اشاره شد، نیست؟ واگر چنین باشد، مساله نخستبه مساله دوم احاله داده مىشود . اشاره به یک بعد روان شناختى و تمایزات جنسیتى، هنوز در هالهاى از ابهام است و آنگونه نیست که بخوبى بتوان از برخى تمایزهاى ادراکى و ذهنى و یا انفعالى به سوى تمایزهاى بارز اجتماعى و سیاسى قدم نهاد; گرچه مىتوان برخى ویژگیها را در موقعیتهاى اجتماعى مشخص نمود و سپس ویژگیهاى رفتارى و ار گانیکى لازم را براى این موقعیتها تعیین کرد و تشخیص داد که کدامیک از این دو جنس به نحو بهترى از عهده آن بر خواهند آمد . در زمینه ابعاد روان شناختى نیز متاسفانه نگرش عمومى و تاریخى و غیر مستدل با وجوه علمى در آمیخته شده و ادعاها، مبناى کافى براى استقرار ندارند . در هر دو جنبه زیستشناختى و روان شناختى، جاى پاى برداشت عمومى و فرهنگى پیداست .
حقوق زنان در اسلام
رجوع به حقوق زن در اسلام، مارا براى بررسى آیات مربوط به فعالیتهاى اجتماعى - سیاسى زنان آماده مىسازد.
حقوق زن از دیدگاه قرآن: اسلام تفاوتى بین زن و مرد از نظر انسانى قائل نیست و ملاک برترى و سعادت تنها در تقوا تمرکز یافته است . به آیه ذیل توجه کنیم:
یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثى و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عند الله اتقاکم ان الله علیم خبیر ; "اى مردم ما همه شما را نخست از مرد و زنى آفریدیم و آنگاه شعبههاى بسیار وفرق مختلف گردانیدیم تا یکدیگر را بشناسید . گرامترین شما نزد خدا با تقواترین شماست و خدا کاملا آگاه است ." (11)
و یا در جاى دیگر مىگوید: انى لااضیع عمل عامل منکم من ذکر او انثى بعضکم من بعض; "همانا من عمل هیچکس از زن و مرد را بىمزد نمىگذارم همه شما از هم هستید ." (12) دقت در این آیات نشان مىدهد که تنها تقوا و درستکردارى ملاک تفاوت زن و مرد است . در اسلام هرگز در مورد وجه انسانى این دو جنس سخنى مطرح نشده است; چه در این دیدگاه این دو جنس، از نظر حقوق انسانى متساویند .
جنسیت متفاوت، نمایانگر تفاوتهایى نیز هست . این تفاوتها برخى از تکالیف و مجازاتها را رقم مىزند که در دو جنس متفاوت است . عدم تشابه حقوق زن و مرد در حدودى که طبیعت، زن و مرد را در وضع نا مشابهى قرار داده است هم با عدالت و حقوق فطرى، بهتر تطبیق مىکند و هم سعادت خانوادگى را بهتر تامین مىنماید، و هم اجتماع را بهتر به جلو مىبرد . لازمه عدالت و حقوق فطرى و انسانى زن و مرد عدم تشابه آنها در پارهاى از حقوق است (13) ; بنابراین شهید مطهرى به نوعى حقوق فطرى و طبیعى معتقد است که مبتنى بر ظرفیتهاى موجود بنا شده است . راه تشخیص حقوق طبیعى و کیفیت آنها مراجعه به خلقت و آفرینش است هر استعداد طبیعى یک سند طبیعى براى یک حق طبیعى است . انسان از آن جهت که انسان است، از حقوق خاص به نام حقوق انسانى برخوردار است و حیوانات از این نوع حقوق برخوردار نمىباشند .
افراد بشر از لحاظ حقوق اجتماعى غیر خانوادگى یعنى از لحاظ حقوقى که در اجتماع بزرگ - خارج از محیط خانواده - نسبتبه یکدیگر پیدا مىکنند وضعى مساوى و مشابه دارند و تفاوت آنها در حقوق اکتسابى است که بستگى به کار، انجام وظیفه و شرکت در مسابقه انجام تکالیف دارد; یعنى حقوق اولى طبیعى آنها برابر یکدیگر و مانند یکدیگر است; همه مثل هم حق دارند از مواهب خلقت استفاده کنند، کار کنند، در مسابقه زندگى شرکت نمایند، خود را نامزد پستهاى اجتماعى بکنند و براى تحصیل و بدست آوردن آن از طریق مشروع کوشش کنند . همه مثل هم حق دارند استعدادهاى علمى و عملى وجود خود را ظاهر کنند; تفاوتى اگر هست مربوط به تاریخچه تحول فردى و اجتماعى است و یا به دیگر سخن در حقوق اکتسابى است.(14)
این نگاه فشرده ما را با حقوق دو جنس در اجتماع غیر خانوادگى روبرو مىکند . اما در اجتماع خانوادگى چطور؟ آیا افراد بشر در اجتماع خانوادگى نیز از لحاظ حقوق اولیه طبیعى، وضع مشابه و همانندى دارند و تفاوت آنها در حقوق اکتسابى است؟ یا بر عکس؟ نگاهى به این نظریات، دو دیدگاه را مشخص مىسازد:
1) دیدگاهى که به تشابه حقوق زن و مرد در خانواده معتقد است .
2) دیدگاهى که عدم تشابه حقوق مذکور را باور دارد .
دیدگاه نخست معتقد است که اجتماع خانوادگى مانند اجتماع مدنى است . افراد خانواده داراى حقوق همانند و متشابهى هستند . زن و مرد با استعدادها و نیازهاى مشابه در زندگى خانوادگى شرکت مىکنند و سندهاى مشابهى از طبیعت در دست دارند . قانون خلقتبطور طبیعى براى آنها تشکیلاتى در نظر نگرفته و کارها و پستها را میان آنها تقسیم نکرده است .
دیدگاه دوم معتقد است که شرایط اجتماع خانوادگى از اجتماع مدنى متفاوت است . زن و مرد با استعدادها و احتیاجهاى مشابهى در زندگى خانوادگى شرکت نمىکنند و سندهاى مشابهى از طبیعت در دست ندارند، قانون خلقت آنها را در وضع نا مشابهى قرار داده و براى هر یک از آنها مدار و وضع معینى در نظر گرفته است . اینکه کدامیک از دیدگاههاى مورد اشاره صحیح است، چندان دشوار نیست . اگر به استعدادها و احتیاجهاى طبیعى زن و مرد، به عبارت دیگر به سندهاى طبیعى که قانون خلقتبدست هر یک از زن و مرد داده است، مراجعه کنیم تکلیف روشن مىشود . (15)
اکنون ما باید توجه خود را به سوى طبیعتحقوق خانوادگى زن و مرد معطوف کنیم . در این زمینه دو چیز را باید در نظر بگیریم: یکى اینکه آیا زن و مرد از لحاظ طبیعت تفاوتى دارند یا نه و این تفاوتها در چه حد است؟ دیگر اینکه این تفاوتها چه چیزى را تعیین مىکند؟ آیا مىتواند تعیین کننده شرایط و وضعیت اجتماعى و خانوادگى ووظایف ویژهاى براى هر جنس باشد ؟ و یا اینکه هدف خلقت از این تفاوتها چیز دیگرى است جز آنچه که ما به جستجوى آن بر مىآییم و از آن به حق یا نا حق تعبیر مىکنیم . شهید مطهرى اشاره دارد که: تفاوتهاى زن و مرد "تناسب" است نه نقض وکمال . (16)
بطور کلى زن و مرد از نظر اسلام در خانواده از حقوق متفاوتى برخوردارند . اما در اجتماع چنین تفاوتى کمتر بیان شده است .
سیاست، قرآن و زن
اگر قدرت و سامان بخشى اجتماعى، اساس سیاست را تشکیل دهد، حقوق سیاسى، یک حقوق غیر خانوادگى است . البته نمىخواهیم بگوییم که با هم بىارتباط هستند؟ بلکه قصدمان تصریح و دقت در جنبههاى متفاوت این مساله است . پس در این حقوق غیر خانوادگى، قرآن چه تصریحاتى دارد؟ چگونه به مساله نگاه مىکند؟
الرجال قوامون على النساء بما فضل الله بعضهم على بعض و بما انفقوا من اموالهم; "مردان را بر زنان حق سر پرستى استبه واسطه آن برترى که خدابعضى را بر بعضى مقرر داشته و هم به واسطه آنکه مردان از مال خود به زنان نفقه مىدهند ." (17) با توجه به این آیه، برخى مفسران نتیجه مىگیرند که مردان در واحد اجتماعى خانواده و در غیر از آن، سرپرست زنان هستند . اگر چنین تفسیرى صحیح باشد، بنابراین خود به خود باید بپذیریم که آنچه را تحت عنوان قدرت و سامان دهى اجتماعى در نظر مىگیریم، به قامت مردان برازنده است تا زنان و زنان اگر مشارکتى هم دارند باید تحت نظارت آنها باشد .
آیا نمىتوان در این برداشت تردید کرد؟ حقیقت این است که در قرآن مصادیقى یافت مىشود که زنان در مناصب عالى قدرت و اداره حکومت قرار داشته و از طرفى در فعالیتهاى سیاسى چون بیعتبا پیامبر اسلام شرکت کردهاند . اما قبل از اینکه به دیگر موارد یاد شده بپردازیم، باید بدانیم آیا این برداشت و تفسیر، فى نفسه، صحیح استیا نه؟ عدهاى از مفسران معتقدند در آیه "الرجال قوامون" ، "قیم" به معناى کسى است; که مسؤول قیام به امر شخص دیگر است کلمه "قوام" صیغه مبالغه و به معناى قیم و سرپرست است . (18)
و مراد از جمله "بما فضل الله بعضهم على بعض" زیادتهایى است که خداى تعالى به حسب طاقتى که مردان بر اعمال دشوار و امثال آن دارند به آنان داده است; چون زندگى زنان یک زندگى احساسى و عاطفى است، که اساس و سرمایهاش رقت و لطافت است، و مراد از جمله "بما انفقوا من اموالهم" مهریه و نفقهاى است که مردان همواره به آنان مىپردازند .
از عمومیت علتبدست مىآید که حکمى که مبتنى بر آن علت استیعنى قیم بودن مردان بر زنان نیز عمومیت دارد و منحصر به شوهر نسبتبه همسر نیست و چنان نیست که مردان تنها بر همسر خود قیومیت داشته با شند، بلکه حکمى که جعل شده براى نوع مردان بر نوع زنان است; البته در جهات عمومى که ارتباط با زندگى هر دو طایفه دارد از جمله جهات عمومى که عامه مردان بر عامه زنان قیومیت دارند، حکومت و قضاست که حیات جامعه به آنها بستگى دارد، و قوام این دو مسؤولیت و یا دو مقام بر نیروى تعقل است، که در مردان بالطبع بیشتر و قوىتر از زنان است; همچنین دفاع مسلحانه از سرزمین که قوام آن برداشتن نیروى بدنى و عقلى است که هر دوى آنها در مردان بیشتر از زنان است .
بنابراین، "الرجال . . ." اطلاقى تام و تمام دارد که با جملات بعد "فالصالحات . . ." - که ظاهر در خصوصیاتى است که بین زن و شوهر مىباشد مقید نمىگردد; بلکه مقصود این است که فرعى از فروع این حکم مطلق را ذکر و جزیى از جزئیات آن کلى را بیان کند، پس این حکم جزیى است که از آن حکم کلى استخراج شده است، نه اینکه مقید آن باشد . (19)
بنابراین علامه طباطبایى و بعضى دیگر از علما (20) حکم سرپرستى مردان بر زنان را منحصر به شوهر نمىدانند ; بلکه سرپرستى نوع مردان را بر نوع زنان در همه جهات عمومى که زندگى آنها به آن مرتبط است، مىدانند; البته گروهى دیگر از مفسران و علما این حکم را ناظر به روابط خانوادگى مىدانند . (21)
از طرفى در شان نزول آیه گفته شده است که حسن وقتاده و ابن جریح وسدى مىگویند که مردى زن خویش را کتک زد، شکایت نزد رسول خدا صلى الله علیه و آله برد و درخواست قصاص نمود، سپس این آیه نازل گردید . (22)
با توجه به شان نزول آیه - اختلاف خانوادگى - و ادامه آیه که درباره همسران شایسته و زنانى است که بیم بر ناسازگارى آنها مىرود و آیه بعد که درباره روش اصلاح اختلافات خانوادگى است، حکم سرپرستى که علت و منشا خارجى واقعى دارد و تنها امرى اعتبارى نمىباشد، به دو جهتبه مرد داده شده است:
1) نخست، فضیلت ذاتى و طبیعى که خداوند مردان را از جهاتى بر زنان برترى داده است; مانند ترجیح قدرت تفکر وتعقل آنان بر نیروى عاطفه و احساسات و داشتن توان و نیروى جسمى بیشتر که با اولى حسن تدبیر و با دومى از حریم خانواده خود دفاع مىنماید . حالات عاطفى تحت تاثیر ادراکات عقلى انسان قرار دارد و اصولا زاییده ادراک ملایمات و ناملایمات مىباشد، در نتیجه حوزه ادراکى انسان از شدت و ضعف عواطف و انفعالات انسانى تاثیر مىپذیرد; هر چه عواطف شدیدتر و قویتر باشد، این تاثیر وتاثر ادراک و عاطفه خواهد بود . به همین جهت علیرغم آنکه مرد و زن در خلقت وحدت نوعى دارند و در استعدادهاى انسانى از جمله استعداد عقلانى مساوى هستند، ضعف و شدت عاطفى خود به خود زمینه ظهور و شکوفایى عقل و قواى دماغى را در زنان محدود مىسازد و در مردان رشد و توسعه مىدهد; علاوه بر آن ضعف و شدت عاطفى و عقلانى با وظایف تکوینى زن و مرد نیز تناسب دارد . بههمین دلیل مردان به جهت آنکه کمتر از زنان تحت تاثیر ساختار عاطفى خویش قرار دارند، از حیث قدرت عقلانى خود به خود بر زنان برترى پیدا مىکنند . بر عکس زنان به جهت غلبه و قدرت غاطفى، بر مردان غالب شده و آنها را تحت تاثیر روانى خود قرار مىدهند و در نتیجه مردان از حیث عاطفى و زنان از حیث عقلانى نسبتبه یکدیگر احساس نیاز مىکنند . (23)
2) جهت دیگر عرضى و اکتسابى است و از دادن نفقه و مهریه از جانب مردان به زنان ریشه مىگیرد; بنابراین مىتوان به ابن نتیجه رسید که آیه در رابطه با نظام خانوادگى است که به عنوان یک واحد کوچک اجتماعى نیازمند به سرپرستى و رهبرى است که به دلایل مذکور این وظیفه به عنوان مدیر اجرایى منزل به مرد واگذار مىشود . مجموع دو علت، سبب ایجاد چنین مسؤولیتى براى مردان در نظام خانوادگى شده است، زیرا اگر چه علت اول عمومیت دارد ولى علت منحصر نمىباشد تا حکمى که مبتنى بر آن علت استیعنى قیم بودن مردان بر زنان نیز عمومیت داشته باشد و شامل اجتماع غیر خانوادگى هم گردد . چه علت دوم که مراد از آن مهریهاى است که مردان به زنان مىدهند، و نفقهاى که همواره به آنان مىپردازند، تنها در اجتماع خانوادگى است; لذا قیومیت منحصر به مورد زن و شوهر استیعنى در روابط زوجین ریاستخانواده از خصایص شوهر است . و الا لازم مىآید که هر کدام از علتها، علت مستقل با شند و حال آنکه در آغاز هر دو تعلیل "باءسببیه" ذکر شده و آن دو با "واو" به هم عطف شدهاند و در اینجا "واو" مفرده عاطفه به معناى جمع است . (24) همچنین تعلیل اول بدلیل عمومیتش که هم نظام خانوادگى و هم نظام غیر خانوادگى را شامل مىشود، ما را از تعلیل دوم بىنیاز مىکند; بنابراین به نظر مىرسد ذکر دو دلیل، حکم قیومیت مردان را منحصر در نظام خانوادگى مىکند . ادامه آیه "فالصالحات قانتات" (زنان شایسته مطیع هستند . .). که مربوط به رابطه زن و شوهر است، این توضیح را تایید مىکند و ما را بىنیاز از بیان این امر مىکند که: ادامه آیه فرعى از فروع این حکم مطلق را ذکر نموده و جزیى از میان آن کلى را بیان مىکند .
البته تذکر این نکته ضرورى است که به استناد "بما فضل الله بعضهم على بعض" برخى از علما یک ضابطه کلى و ملاک همه جانبهاى بدست آوردهاند که جهاد و حکومت و قضاوت را از واضحترین مصداقهاى لزوم قیمومیت مردان بر زنان دانستهاند; پس تمسک به این آیه مبارکه پایه و محور اساسى در استدلال بر منع زنان از این امور سه گانه است . (25) بعضى این مساله را از مسلمات اسلام و مستند آن را آیات، روایات، اجماع و سیره پیامبر اسلام و سیره مسلمانان (26) مىدانند; از جمله روایاتى که به آن استناد مىکنند، کلام پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله است که فرمود: "ملتى که زمامدار و حاکم آن زن است رستگار نخواهد شد ." و فرمود: "زن نباید مقام قضاوت را به عهده گیرد ." (27)
به هر حال به نظر مىرسد که آیات و روایات در این زمینه نیازمند بررسى است که آیا براى رسیدن به مناصب سه گانه شرط ذکوریت (مرد بودن) لازم استیا نه؟ اکثر فقها این شرط را لازم مىدانند . (28)
از طرفى بجاستبه یک مورد واضح در قرآن کریم اشاره نماییم . در بیشتر استدلالها ى موافقان، سرپرست و قیمومیت مردان بر زنان در تمامى شؤون، غلبه جنبههاى انفعالى نسبتبه عقلانى در زنان مورد استدلال قرار گرفته است . بدون اینکه بخواهیم این مورد را رد کنیم و یا بپذیریم بجاستبه داستان ملکه سبا در قرآن توجه کنیم.
الف - ملکه سبا در قرآن
یکى از زنانى که قرآن کریم به عنوان نمونهاى شایسته مطرح مىنماید بلقیس ملکه شهر سبا پایتختیمن است که آیات شریف قرآنى تصویر سلطنت ملکه یمن را از زبان هدهد چنین بیان مىکند: انى وجدت امراة تملکهم و اوتیت من کل شىء و لها عرش عظیم . وجدتها و قومها یسجدون للشمس من دون الله . (29) جمله "و اوتیت من کل شىء" وصف وسعت مملکت، و عظمتسلطنت آن زن است و همین خود قرینه استبر اینکه منظور از "کل شىء" در آیه هر چیزى است که سلطنت عظیم محتاج به داشتن آنها است، مانند حزم، احتیاط، عزم، تصمیم راسخ، سطوت، شوکت، آب و خاک بسیار، خزینه سرشار، لشگر و ارتشى نیرومند، و رعیتى فرمان بردار . لکن از بین همه اینها تنها نام عرش عظیم را برده است . "و جدتها و قومها . . ." دلیل بر این است که مردم آن شهر وثنى مذهب بودهاند و آفتاب را به عنوان رب النوع مىپرستیدند . (30)
بعد از گزارش هدهد درباره ملکه یمن حضرت سلیمان علیه السلام نامهاى نوشت و به هدهد داد تا آن را بسوى ایشان ببرد و سپس در کنارى قرار گیرد و عکس العمل آنها را مشاهده کند . آنچه در اینجا مهم است عکس العمل ملکه سبا در برابر نامه حضرت سلیمان است; بانویى که اداره امور مملکت را بر عهده دارد، بالاترین مقام سیاسى یک کشور و داراى عظمت و حشمت و جاه و جلال است، با این نامه چگونه برخورد خواهد کرد و چگونه تدبیر و تصمیمگیرى مىکند؟ در ابتدا امر نامه را براى بزرگان ملکتخود مىخواند . سپس با درباریانش به مشورت مىپردازد و به آنها مىگوید: قالتیا ایها الملا . . . ; (31) "اى رجال کشور، شما در کار من نظاره کنید و راى و نظر دهید که من تاکنون بى حضور شما براى هیچ کارى تصمیم نگرفتهام."
قالوانحن اولواقوة و اولواباس . . . ; (32) "گفتند رجال مملکت که ما داراى نیروى کامل و ارتشى قوى هستیم لیکن اختیار با شماست تا به صلح یا جنگ دستور فرمایى ."
قالت ان الملوک اذا . . . ; (33) "بلقیس گفت: پادشاهان چون به دیارى حمله آورند آن کشور را ویران سازند و عزیزترین اشخاص مملکت را ذلیلترین افراد مىگردانند و سیاستشان بر این کار خواهد بود ."
از ظاهر کلام درباریان که کلام خود را با جمله "نحن اولوا قوة و اولوا باس شدید" آغاز کردند بر مىآید که آنان میل داشتند جنگ کنند و چون ملکه هم همین را فهمیده بود، نخستبه مذمت جنگ پرداخت و در پایان راى خود را ارائه داد . اول گفت: "ان الملوک اذا دخلوا قریة افسدوها" ; یعنى جنگ عاقبتى جز غلبه یکى از دو طرف و شکست طرف دیگر و فساد قریهها و شهرها و ذلت عزیزان آن ندارد . به همین دلیل نباید بدون تحقیق اقدام به جنگ کرد . باید نیروى خود را با نیروى دشمن بسنجیم، اگر تاب نیروى اورا نداشتیم، تا آنجا که راهى به صلح داریم، اقدام به جنگ نکنیم، مگر اینکه راه منحصر به جنگ باشد و نظر من این است که هدیهاى براى او بفرستیم، ببینیم فرستادگان ما چه خبرى مىآورند، آنگاه تصمیم به جنگ یا صلح مىگیریم .(34)
در آیات فوق استدلالها، دور اندیشىها، متانت راى و سیاستى محکم و منطقى که دو بازوى سیاستخارجى و داخلى را در خود دارد به چشم مىخورد . در بعد داخلى در عین جریحه دار کردن اذهان اطرافیان، مشورت را پایه کار قرار مىدهد اما بر استدلالى دقیق تکیه مىزند و در نهایتبا اینکه مشاوران گرایش به جنگ دارند حوادث را به وجه مثبتبا درایتى خاص، راهبرى مىکند . استدلال خود را نیز، در لطافتشور، ممزوج مىکند و معتقد است که باید یک بار دیگر، آزمونى را رقم زند و بدین خاطر مىگوید: و انى مرسلة الیهم . . . ; (35) "من هدیهاى سوى آنها مىفرستم، ببینم فرستادگان چه خبر مىآورند؟" معناى اینکه گفت: "فناظرة بم یرجع المرسلون" این است که ببینیم چه عکس العملى نشان مىدهد، تا ما نیز به مقتضاى آن عمل کنیم . (36)
سپس قرآن کریم مىفرماید: چون فرستادگان بلقیس حضور سلیمان رسیدند، گفت: شما مىخواهید مرا به مال دنیا مدد کنید؟ آنچه خدا به من عطا فرموده، بسیار بهتر از این مختصر هدیه شماست . آرى شما مردم دنیا خود به این هدایا شاد شوید . اى فرستاده بلقیس با هدایا به سوى ایشان باز گرد که من لشگرى بىشمار بر آنها مىفرستم که هرگز در مقابل آن مقاومت نتوانند کرد و آنها را با ذلت وخوارى از آن ملک بیرون مىکنم . آنگاه سلیمان رو به حضار بارگاه کرد و گفت: کدامیک تختبلقیس را پیش از آنکه تسلیم امر من شود، خواهد آورد از آن میان عفریت جن گفت: من چنان بر آوردن تخت او قادر و امینم که پیش از آنکه تو از جایگاه قضاوت خود برخیزى، آن را به حضور آرم . آن کس که به علم کتاب الهى دانا بود گفت: که من پیش از آنکه چشم بر هم زنى تخت را به اینجا آرم . و همان دم حاضر نمود . چون سلیمان سریر را نزد خود مشاهده کرد گفت: این توانایى از فضل خداى من است تا مرا بیازماید که نعمتش را شکر مىگویم یا کفران مىکنم و هر که شکر نعمتحق کند، شکر به نفع خویش کند و هر که کفران کند، همانا پروردگارم بى نیاز و کریم است . آنگاه سلیمان گفت: تختبلقیس را نا شناس گردانید تا بنگریم که وى سریر خود را خواهد شناختیا نه؟ (37) منظورش از این دستور امتحان وآزمایش عقل آن زن بود، همچنان که منظورش از اصل آوردن تخت اظهار معجزهاى باهر از آیات نبوتش بود . (38)
هنگامى که بلقیس آمد، از او پرسید: "آیا عرش تو چنین است؟ وى گفت: گویا همین است . و ما پیش از این مىدانستیم و تسلیم امر سلیمان بودیم ." (39) در تفسیر این آیه علامه طباطبایى مىفرماید: سلیمان به بلقیس فرمود: آیا تخت تو اینچنین بود و خواست تا سؤال را کاملا ناشناخته کند . ملکه سبا در جواب گفت: گویا همان است و بدین وسیله خواست تااز سبک مغزى و تصدیق بدون تحقیق اجتناب کند . چون غالبا از اعتقادات ابتدایى که هنوز وارسى نشده و در قلب جایى نگرفته با تشبیه تعبیر مىآورند . ملکه سبا از دیدن تخت مىگوید ما قبلا از چنین سلطنتى خبر داشتیم و تسلیم امر او شده بودیم ; لذا سر در اطاعت او آوردهایم . (40)
سرانجام بعد از مناظره و مباحثه گفت: رب انى ظلمت نفسى و اسلمت مع سلیمان لله رب العالمین; (41) "بارالها سختبر نفس خویش ستم کردم و اینک با رسول توتسلیم فرمان پروردگار عالمیان گردیدم ." در گفتار خود نخستبه درگاه پروردگارش استغاثه مىکند و به ظلم خویش که خداى را از روز اول و یا از هنگام دیدن این آیات نپرسیده است اعتراف مىکند و سپس به اسلام و تسلیم خود در برابر خداوند شهادت مىدهد . (42)
در مقایسه با فرعون که آن همه معجزات حیرتانگیز را از موسى دید و روز به روز کفرش افزوده شد، زنى چون بلقیس را مىبینیم که به تمام افکار و اعتقادات نادرستخود و قومش پشت پا زد و توبه کرد و با دلى خاضع به خداى یکتا ایمان آورد و کوچکترین مقاومتى در مقابل حق از خود نشان نداد . داستان ملکه سبا پاسخى استبه آنان که زن را فاقد روحیه کاردانى، تدبیر، آیندهنگرى، سیاست و گرایش به کمال مىانگارند . (43)
این بررسى ما را به سطح اول یا مرتبه اول هرم قدرت در سیاست که پیشتر اشاره کردیم باز مىگرداند . اما جالب است که ما در قرآن نمونهاى هم داریم که مربوط به قاعده هرم مىشود وآن مساله بیعت زنان با پیامبر است .
ب) بیعت زنان با رسول اکرم صلى الله علیه و آله
در مسائل مهم و بنیادین، قرآن براى زن نیز مسؤولیتى چون مردان قائل است و براى او این حق را قائل شده که در مسائل اصلى، تصمیم گرفته، و بر مبناى شناخت و اعتقاد خود در مورد روش سیاسى و حکومتى تصمیم بگیرد . در این رابطه در قرآن کریم آیهاى درباره بیعت زنان با حضرت رسول صلى الله علیه و آله ذکر شده است که به امر خداوند متعال بیعت و پیمان زنان با پیامبر صلى الله علیه و آله مورد پذیرش قرار گرفت .
یا ایها النبى اذا جائک المؤمنات یبایعنک على ان لا یشرکن بالله شیعا و لایسرقن و لا یزنین و لا یقتلن اولادهن و لا یاتین ببهتان یفترینه بین ایدیهن و ارجلهن و لا یعصینک فى معروف فبایعهن و استغفرلهن الله ان الله غفور رحیم; (44) "اى پیامبر هنگامى که زنان مؤمن به سوى تو مىآیند (و مىخواهند) با تو بیعت کنند که چیزى را براى خدا شریک نیاورند، دزدى و زنا نکنند، فرزندان خود را نکشند، فرزند نا مشروع نیاورند و آن را به دروغ به شوهر خویش نسبت ندهند و در هیچ کار نیکى، تو را فراموش نکنند، با آنها بیعت کن و از خداوند براى آنها آمرزش بخواه که خداوند آمرزنده و مهربان است ."
طبق روایات متعدد وقتى پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله مکه را فتح کرد، نخست مردان و سپس زنان با آن حضرت بیعت کردند . بیعت مردان به صورت، دست دادن بارسول خدا صلى الله علیه و آله انجام گرفت . براى بیعت زنان به دستور پیامبر ظرفى را پر ازآب کردند وپیامبر دستخود را در آن فرو برد وبیرون آورد و سپس به زنان فرمود: همگى دستخود را در آن آب فرو برید و بیرون آورید . در آیه فوق مواد بیعت زنان با پیامبر ذکر شده است و به پیامبر دستور داده شده که با زنان مؤمنى که مىخواهند براساس این مواد با او بیعت کنند، بیعت کند و این تعهد و قرارداد آنان را بپذیرد . در قرآن مجید بیعتبه صورت یک قرارداد لازمالاجرا میان بیعتکنندگان و شخص حاکم به رسمیتشناخته شده و آثارى بر آن مترتب گردیده است .
قبایلى که در عربستان زندگى مىکردند براى حفظ منافع و مصالح قبیله و افراد و دفاع از آنان در برابر بیگانگان، با فردى که او را صالح تشخیص مىدادند، وارد مذاکره مىشدند، نیازها و شرایط خود را بازگو مىکردند و وقتى میان آنها و رئیس مورد نظر ، توافق نهایى حاصل مىشد و وى زمامدارى آنان را مىپذیرفت، با وى دست مىدادند . این دست دادن به معناى منعقد کردن قطعى و تخلفناپذیر حکومتشخص حاکم و تبعیتبیعت کنندگان از او بود . ماهیتحقوقى و سیاسى بیعت ذکر شد; اما وقتى مؤمنان با پیامبر بیعت مىکردند، بعد دیگرى نیز بطور طبیعى بر آن افزوده مىشد و آن بعد دینى و معنوى بیعتبود; زیرا یعتبا یک پیامبر، بر اساس عمل به تعالیم وى، مطلبى بود فراتر از بیعتبا یک حاکم دنیوى که تنها به منظور حفظ زندگى و منافع مادى، انجام مىشد . در حقیقت پس از بیعتبا پیامبر مردم دو تعهد و مسؤولیت داشتند: نخست تعهد ومسؤولیت در مقابل فرمان الهى و دیگرى تعهد و مسؤولیت در مقابل قراردادى که خود با پیامبر و امام بسته بودند و مانند همه قراردادهاى مشروع دیگر نافذ و لازم الاجرا بود . علت اینکه پیامبر اسلام در موارد مختلف از پیروان خود بیعت گرفت، همین بود که بیعتخود یک مبدا التزام و تعهد بود . ایشان مىخواستند رابطه حاکم و مردم در جامعه اسلامى علاوه بر نصب الهى براساس تعهد و التزام خود مردم هم استوار شود و پیمان اجتماعى محکمى بوجود آید .
شایان ذکر است که در عصرى که در سرزمین حجاز، دختران را زنده به گور مىکردند، و هیچگونه حقى حتى براى زنده ماندنشان قائل نبودند، براساس آیه مذکور با طرح بیعت زنان با پیامبر، هویت مستقل سیاسى، اجتماعى و حقوقى زنان مورد تایید قرآن قرار مىگیرد . و این نزدیک شدن به همان بعد یا قاعده هرم قدرت سیاسى و حاکمیتسیاسى است که بدان اشاره کردیم . حقیقت این است که تا بدین جا، در قرآن هم به راس هرم و هم به قاعده آن اشاره شده است؟ این است که نقش زنان مورد تاکید قرار گرفته است و زنان تنها نباید، تحت قیمومیت دیگران به فعالیتبپردازند بلکه مسؤولیت پرداختن به حقوق اجتماعى و سیاسى خاص خود را نیز دارند .
ج) هجرت و جهاد زنان از نظر قرآن
خداوند مىفرماید: فاستجاب لهم ربهم انى لا اضیع عمل عامل منکم من ذکر او انثى بعضکم من بعض فالذین هاجروا و اخرجوا من دیارهم و اوذوا فى سبیلى و قاتلوا و قتلوا لاکفرن عنهم سىءاتهم و لادخلنهم جنات تجرى من تحتها الانهار ثوابا من عند الله و الله عنده حسن الثواب; (45) "خداوند در خواست آنها را پذیرفت و فرمود: من عمل هیچ عملکنندهاى از شما را خواه زن باشد یا مرد ضایع نخواهم کرد، شما همگى همنوع و از جنس یکدیگرید . آنها که در راه خدا هجرت کردند، از خانههاى خود بیرون رانده شدند، در راه من آزار دیدند، جنگ کردند و کشته شدند، سوگند یاد مىکنم، که گناهان آنها را مىبخشم . آنها را در بهشتهایى که از زیر درختان آن نهرها جارى است، وارد مىکنم; این پاداشى از طرف خداوند است و بهترین پاداشها نزد پروردگار است ."
در آیه فوق زن ومرد را در پیشگاه خدا و در وصول به مقامات معنوى در شرایط مشابه یکسان مىشمارد و هرگز اختلاف جنس و تفاوت ساختمان جسمانى و بهدنبال آن برخى تفاوتها را در مسؤولیتهاى اجتماعى، دلیل بر تفاوت این دو از نظر بدست آوردن تکامل انسانى نمىشمارد، بلکه هر دو را از این نظر کاملا در یک سطح قرار مىدهد(46)
بنابراین اسلام در سیر من الخلق الى الحق یعنى در حرکت و مسافرت به سوى خدا هیچ تفاوتى میان زن و مرد قائل نیست . تفاوتى که اسلام قائل است در سیر من الحق الى الخلق است، در بازگشت از حق به سوى مردم(47)
علاوه بر این امر، زنان نیز همچون مردان بر اساس ضرورت و احساس مسؤولیتحق دارند هجرت و جهاد کنند و نسبتبه یاستحاکم بر جامعه بىتفاوت نباشند . ذکر این نکته ضرورى است که مراد از جهاد در این آیه به قرینه "هاجروا و اخرجوا من دیارهم و اوذوا فى سبیلى" جهاد با کفارى است که مسلمانان را از خانه و زندگى خود رانده و آنها را به جلاى وطن مجبور ساختهاند . فقها جهاد ابتدایى را بر زن واجب نمىدانند و این موضوع را از مسلمات اسلام تلقى مىکنند . البته دفاع اختصاص به زن و مرد ندارد، هر جا که دفاع با شد زن همپاى مرد و در همه مسائل جنگى و غیر جنگى حضور دارد; لذا او باید فنون نظامى را یاد بگیرد تا در هنگام دفاع و یا احساس خطر دافع باشد . (48)
همچنین در آیه 10 سوره ممتحنه خداوند مىفرماید: یا ایها الذین آمنوا اذا جائکم المومنات مهاجرات فامتحنوهن الله اعلم بایمانهن فان علمتموهن مؤمنات فلا ترجعوهن الى الکفار لاهن حل لهم و لا هم یحلون لهن . . . ; "اى کسانى که ایمان آوردهاید زنانى را که به نام اسلام و ایمان هجرت کرده و به سوى شما مىآیند، خدا به صدق و کذب ایمانشان داناتر است . شما از آنها تحقیق کرده و امتحانشان کنید . اگر با ایمانشان شناختید، آنها را بپذیرید و دیگر به شوهران کافرشان بر مگردانید که هرگز این زنان مومن بر آن کفار و آن شوهران کافر بر این زنان حلال نیستند ."
در اینجا به نقش مستقل زنان در تصمیمگیرى علیه شرایطى که به لحاظ باور دینى مباین شرایط الهى است، اشاره شده، که نوعى استقلال مذهبى و سیاسى زنان را مد نظر دارد . تا آنجا که مىتوانند در اعتراض به حاکمیت کفر، دستبه هجرت بزنند.
نتیجهگیرى
این ابعاد بیانگر این مساله است که زنان از هویت مستقل سیاسى برخوردارند و فعالیت اجتماعى و سیاسى و حقوق ویژه خود را دارند و نیاز به قیمومیت ندارند . از طرفى اشاره قرآن به شرایطى که هم به راس هرم قدرت و هم به قاعده آن مربوط مىباشد . این توهم را برطرف مىسازد ; توهمى که زنان را کم عقلتر از مردان جلوه داده و بدین سبب آنان را از فعالیتسیاسى - اجتماعى لازم باز داشته، و یا به دلایل روان شناختى و فیزیولوژیک ، آنان را از رفتار سیاسى اجتماعى لازم محروم کنند . چنین نگاهى به زن، بیش از آنکه دینى و قرآنى باشد، هالهاى از ابهام تاریخى - فرهنگى را با خود دارد; هالهاى که به زعم عدهاى به باور دینى متصل شده است . پس این پرسش باقى مىماند که آیا زمان تصریح واقعیتها و زدودن هالههاى ابهام فرا نرسیده است ؟
منابع
- قرآن کریم
- اخلاق ناصرى: خواجه نصیرالدین طوسى، تصحیح وتوضیح مجتبى مینوى - علیرضاحیدرى ، تهران ، شرکتسهامى انتشارات خوارزمى ، 1369، چاپ چهارم
- التحقیق فى کلمات القرآن الکریم: حسن مصطفوى، تهران، وزارت ارشاد اسلامى ، 1368
- بررسى تاریخى منزلت زن از دیدگاه اسلام و . . .: ثریا مکنون و مریم صانعپور، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1374، چاپ اول
- بنیادهاى علم سیاست: عبدالرحمن عالم، تهران، نشرنى، 1373، چاپ اول
- ترجمه و تحقیق مفردات الفاظ قرآن: راغب اصفهانى، ترجمه و تحقیق غلامرضا خسروى، تهران، انتشارات مرتضوى، 1369، چاپاول
- ترجمه رساله بدیعه در تفسیر آیه "الرجال قوامون على النساء بما فضل ا . . . بعضهم على بعض": محمد حسین حسینى طهرانى، ترجمه چند تن از فضلا، تهران، انتشارات حکمت، 1362، چاپ اول
- ترجمه تفسیر المیزان: محمد حسین طباطبایى، تهران، دفتر انتشارات اسلامى، 1363، چاپ دوم ; قم، مؤسسه مطبوعات دارالعلم، 1367، چاپ دوم ; تهران، کانون انتشارات محمدى، 1363
- تفسیر نمونه: جمعى از نویسندگان (زیر نظر ناصر مکارم شیرازى)، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1354
- ترجمهشناسى سیاسى: موریس دوورژه، ترجمه ابوالفضل قاضى، تهران، سازمان انتشارات جاویدان، 1358،
چاپ اول
- زمینه روانشناسى: 01/0 هیلگارد ، ر . ل . اتکینسون، ر . س . اتکینسون، ترجمه جمعى از مترجمان (زیر نظر و با ویراستارى محمد نقى براهنى)، تهران ، انتشارات رشد، 1368
- زن در آیینه جلال و جمال الهى: جوادى آملى، تهران، مرکز نشر فرهنگى رجاء، 1369، چاپ اول
زن یا نیمى از پیکر اجتماع: محمد تقى مصباح، قم، انتشارات آزادى
- زن مظهر خلاقیت الله: علویه همایونى، اصفهان، ناشر مؤلف، 1371، چاپ سوم
- شخصیت زن از دیدگاه قرآن: هادى دوست محمدى، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1372
- فهم نظریههاى سیاسى: توماس اسپریگنز، ترجمه فرهنگ رجایى، تهران، انتشارات آگاه، 1370
- قرآن و مقام زن: على کمالى، ، قم، انتشارات اسوه، چاپ دوم
- مبانى و کلیات علوم سیاسى: سید جلال الدین مدنى، تهران، انتشارات مؤلف، 1372، چاپ اول
- مجمع البحرین: فخرالدین الطریحى ، تحقیق سید احمد الحسینى ، تهران ، المکتبة المرتضویه ، 1395 ه . ق
- مقدمهاى بر روانشناسى زن: مجتبى هاشمى ورکاوندى، قم، انتشارات شفق، 1372
- مهذب مغنى اللبیب: احمد معصومى طهرانى ، تهران، 1402 ه . ق
- نظام حقوق زن در اسلام: مرتضى مطهرى، تهران انتشارات صدرا، 1370
- نمونهبینات درشاننزول آیات: محمد باقرمحقق، تهران، انتشاراتاسلامى، 1361، چاپ چهارم
پىنوشتها:
1) اخلاق ناصرى، طوسى، ص 250- 252
2) فهم نظریههاى سیاسى، اسپریگنز، ص20
3) همان منبع، ص 19
4) مبانى و کلیات علوم سیاسى، مدنى، ج 1، ص12
5) جامعهشناسى سیاسى، دوورژه، ص18
6. Harold Lswell.
7) مبانى و کلیات علوم سیاسى، ج 1، ص 13- 18
8) بقره ، 213
9) یوسف ، 67
10) مبانى و کلیات علوم سیاسى، ج1، ص 209- 234
11) حجرات ، 13
12) آل عمران ، 195
13) نظام حقوق زن در اسلام، مطهرى، ص 155
14) همان منبع ، ص 180- 187
15) همان منبع، ص 187- 188
16) همان منبع، ص 201
17) نساء، 34
18) مجمع البحرین، الطریحى، ج 6، ص 142; التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، مصطفوى، ج 9، ص 344
19) تفسیر المیزان، طباطبایى، ج4، ص 543 و 544
20) ترجمه رساله بدیعه در تفسیر آیه "الرجال قوامون على النساء . . ." ، حسینى طهرانى، ص 78
21) زن در آیینه جلال و جمال الهى ، جوادى آملى، ص366 و367
22) نمونه بینات در شان نزول آیات، محقق، ص195
23) مقدمهاى بر روانشناسى زن، هاشمى رکاوندى، ص 62- 63
24) مهذب مغنى البیب، المعصومى، ص 185
25) تفسیر المیزان، ج 4، ص 543- 547 ; رساله بدیعه در تفسیر آیه "الرجال قوامون على النساء . . ." ، ص 130 و 133 ; زن یا نیمى از پیکر اجتماع، مصباح، ص 25- 27 ; زن در آئینه جلال و جمال الهى ، ص 371، 379، 381، 383 ; تفسیر نمونه، زیر نظر مکارم شیرازى، ج 2، ص 111
26) معنى سیره این است که قاطبه مسلمانان از فقها، علما و حکام شیعه و سنى از زمان پیغمبر اکرم (ص) تا به حال همگى ملتزم بودهاند که زنان را به حکومت و امارات و قضاوت، منصوب نکنند .
27) ترجمه رساله بدیعه، ص 130، 133
28) طوسى، محقق حلى، شهید اول و شهشانى و محمد حسن نجفى
29) نمل، 23- 24
30) تفسیر المیزان، ج 30، ص 272
31) نمل ، 32
32) نمل ، 33
33) نمل، 34
34) تفسیر المیزان، ج 30، ص 280- 281
35) نمل ، 35
36) تفسیر المیزان، ج 30، ص 282
37) نمل، 36- 41
38) تفسیر المیزان، ج 30 ، ص 289
39) نمل، 42
40) تفسیر المیزان، ج 30، ص 290
41) نمل، 44
42) تفسیر المیزان، ، ج 30، ص 292
43) بنگرید به: بررسى تاریخى منزلت زن از دیدگاه اسلام و . . . ، مکنون و صانع پور، ص 55- 61 ; زن در آیینه جلال و جمال الهى ، ص 282- 287
44) ممتحنه، 12
45) آل عمران، 195
46) تفسیر المیزان، ج 7، ص 150- 152
47) نظام حقوق زن در اسلام، ص 150
48) تفسیر نمونه، ج 3، ص 233; ترجمه رساله بدیعه، ص 99- 124 ; زن در آیینه جلال و جمال الهى، ص 392
/ فصلنامه / ندای صادق / شماره 23 ۱۳۸۳/۰۷/۱۰
نویسنده : نوشین چترچى
نظر شما