پرسش از راز برتری حکمت صدرا و تفوق آن بر سایر نحله‌های فلسفی، سؤالی است اساسی در حوزه فلسفه اسلامی که میتوان آن را با تکیه بر روش‌شناسی ملاصدرا پاسخ گفت. در باب روش‌شناسی ملاصدرا مجموعاً هفت نظریه قابل گزارش است. نظریه مختار نگارنده، ملاصدرا را در برخوداری از منابع متنوع و متکثر خود، دارای یک الگوی پژوهشی میداند که با پیروی از آن موفق به ابداع نظریات جدید میگردد و بدینسان نوآوریهای فراوان وی را قابل تبیین میداند. نقطه مقابل این نظریه، دیدگاه التقاطگرایانه است که ملاصدرا را به التقاط اندیشه‌ها متهم میکند. این نظریه از تبیین نوآوریهای او قاصر است. این نوشتار با ملاصدرا در یکی از غامضترین مسائل فلسفه اسلامی، همراه شده و تلاش کرده است تا بگونه‌یی مستند، الگوی پژوهشی وی را در این مسئله نشان دهد.

پرسش از هویت معرفتی فلسفه ملاصدرا و راز برتری حکمت متعالیه وی از مسائل مهمی است که ذهن بسیاری از آشنایان با مکتب او را بخود مشغول کرده است.[3] نوشتار حاضر بر این نکته مبتنی است که از طریق روش‌شناسی فلسفه ملاصدرا میتوان به این پرسش پاسخ گفت. ابتدا با مروری اجمالی بر اهمّ آثار ملاصدراشناسان نظریه مختار در روش‌شناسی فلسفه وی را توضیح داده و سپس در یک مطالعه موردی، [4] به روش‌شناسی علم خداوند خواهیم پرداخت ـ که از غامضترین مسائل فلسفه اسلامی است[5] و صدرالمتألهین در آن نوآوری داشته است ـ و بدین ترتیب نظریه مختار در روش‌شناسی صدرالمتألهین را بنحو مستند[6] تبیین خواهیم کرد.
از آنچه تاکنون درباره ملاک تعیّن معرفتی فلسفه ملاصدرا و روش وی بیان شده هفت نظریه قابل گزارش است:
نظریه نخست، دیدگاه بدبینانه‌یی عرضه میکند که براساس آن ملاصدرا به التقاط اندیشه‌ها متهم شده است.[7] نظریه دوم، ملاصدرا را ابن‌سینای اشراقی بسبک سهروردی میداند.[8] نظریه سوم، اندیشه فلسفی صدرا را فلسفة کلامی شده تلقی میکند.[9] چهارمین نظریه، براساس تنوع دوگونه زبان در تنوع طولی، یعنی تمایز زبان موضوعی و فرازبان، متعالیه بودن فلسفه ملاصدرا را بمعنای برخورداری از زبان برتر تفسیر کرده است.[10] نظریه پنجم، براساس تمایز مقام گردآوری و مقام داوری ویژگی حکمت متعالیه را به برخورداری از تنوع روی‌آورد و تعدد ابزار در مقام گردآوری میداند.[11] دیدگاه ششم، فلسفة ملاصدرا را چهارراهی میداند که فلسفه مشاء، فلسفه اشراق، عرفان و طریقه متشرعه را بهم پیوند داده است.[12]
و بالاخره نظریه هفتم، که این قلم آن را برای تبیین راز برتری حکمت صدرایی توانمندتر ارزیابی میکند ـ داشتن الگوی پژوهشی ویژه در برنامه‌های پژوهشی، کثرتگرایی وی در رهیافت و روی‌آورد میان رشته‌یی[13] را موجب تعیّن معرفتی فلسفه او قلمداد میکند.[14]
براساس این نظریه ملاصدرا از منابع متنوعی استفاده کرده است که موجب تنوع رهیافت او به مسائل الهیاتی و در نتیجه وقوف وی بر مسئله از فرارهیافت گردیده و او را از حصرگرایی روش‌شناختی که دامنگیر اندیشمندان قبل از او بوده مصون نگه داشته است. تنوع رهیافت وی معطوف به مسئله واحد است و چنین نیست که بتبع گوناگونی مسائل از رهیافتها و روشهای متعدد بهره جوید. وی در طرح هر رهیافت با مشارکت همدلانه به توضیح زوایای پیدا و پنهان آن میپردازد و در بسیاری موارد، برغم نظر نهایی خود، با سعه صدر تمام، به دفاع از آن در برابر اشکالهای دیگران پرداخته و در نهایت آن را به چالش میکشد. در عین حال تلاش میکند رهاورد این رهیافت را در نظریه جامعی که بعداً ارائه میکند لحاظ کرده و آن را ناظر به بُعدی از ابعاد حقیقت تلقی نماید.
ملاصدرا به آسیب حصرگرایی روش‌شناختی وقوف داشته و در مواضعی از آثارش از آن شکایت میکند. البته وی در شیوه خود، از موضوع رد و انکار دور نبوده است و احیاناً در شیوه تکثر‌گرایانه خود برخی دیدگاهها را دخالت نمیدهد. مثلاً دیدگاه جهله صوفیه را قابل طرح در برنامه پژوهشی خود در باب وحدت وجود، نمیداند و یا در مسئله علم خداوند ـ‌ چنانکه خواهیم دید ـ اساساً متعرض قول اشاعره بعنوان یک نظریه نمیشود.
براساس این نظریه ـ و برخلاف دیدگاه التقاط‌انگار ـ ملاصدرا با طرح و برنامه معینی به سراغ منابع بسیار متنوع خود رفته است و نوآوریهای او براین اساس قابل تبیین است. در بیان این الگوی پژوهشی سه نکته قابل طرح است:
1. وی با طرح روی‌آوردهای گوناگون در مسئله واحد، میان آنها چالش ایجاد میکند. این چالش مواضع ضعف و قوت و رخنه‌ها و بایسته‌های رهیافتهای مورد نظر را بخوبی نشان میدهد و با هدایت چالش، به یک رهیافت متعالی دست میبابد. بعبارت دیگر وی بخوبی محاکمه آراء را به نردبان معرفت تبدیل میکند.
2. ملاصدرا در بسیاری موارد به تلفیق منسجم[15] آراء دست میزند تا به دیدگاهی جامع‌نگر برسد. وی ابتدا دیدگاهها را احصا میکند و پس از تفکیک عناصر قابل قبول و عناصر مردود آنها، به ترکیب عناصر قابل قبول دست مییازد تا به نظریه‌یی جامع دست یابد.
3.‌ البته ملاصدرا در مواردی مرتکب تحویلی‌نگری[16] و قرائت نظریات دیگران برطبق نظریه خود شده است که این موارد نادر است.[17]
در این مقاله ضمن گزارش برنامه پژوهشی ملاصدرا دربارة علم قبل‌الایجاد خداوند براساس مهمترین آثار وی (الاسفارالاربعة، المبدأ و المعاد و الشواهدالربوبیة) نشان خواهیم داد که وی چگونه با بکار بستن این الگوی پژوهشی به نظریه‌یی نو و خالی از نقاط ضعف نظریات گذشتگان، دست مییابد.

برنامه پژوهشی ملاصدرا در مسئله علم قبل‌الایجاد
ملاصدرا برنامه پژوهشی خود درباره علم قبل‌الایجاد را ـ چنانکه شیوة اوست ـ با بیان نظریات دیگران آغاز میکند و پس از بیان آن، به تحلیل و جرح و تعدیل این نظریات پرداخته و در نهایت، نظر خود را ارائه میکند. وی به بیان هفت نظریه در این مسئله میپردازد و اساساً متعرض برخی نظریات که از پشتوانه پژوهشی کافی برخوردار نیستند ـ مانند نظریه اشاعره ـ نمیشود. وی حداکثر تلاش خود را بکار میبرد تا از رد کامل یک نظریه اجتناب نماید و حتی‌الامکان آن را ناظر بوجهی از وجوه حقیقت قلمداد نماید.

1. نظریه معتزله و عرفا
نخستین نظریه‌یی که ملاصدرا به تحلیل و نقد آن میپردازد نظریه معتزله و عرفاست.[18] معتزله قائل به شیئیت معدوم هستند و نزد آنان معدومات در حال عدمشان منفک از هرگونه وجود بوده و در عین حال بعضی از بعض دیگر متمایز هستند. ملاک علم سابق و ازلی خداوند به حوادث، همین معدومات متمیزه است.
عرفا نیز کلامی مشابه معتزله دارند. محیی‌الدین در فتوحات (باب 357) تصریح میکند:
اعیان ] ثابته[ ممکنات در حال عدمشان بیننده و شنونده‌اند و دیده و شنیده میشوند به دیدن و شنیدن ثبوتی.... ممکنات در حال عدم ازلیشان همواره واجب‌الوجود را میشناسند و به تسبیح و تمجید او مشغولند.
در فصوص نیز بنا بنقل ملاصدرا[19] میگوید: “ علم ]خداوند[ تابع معلوم است. پس هرکس در حال ثبوت عین خویش و حال عدمش، مؤمن باشد، در حال وجودش نیز به همان صورت ظاهر خواهد شد.»
ملاصدرا در الاسفارالاربعة با استناد به اینکه ثبوت عینی یا ذهنی معدوم در حالی که مجرد از هرگونه وجود باشد، واضح‌الفساد است قول معتزله را رد میکند.[20] وی در الشواهد الربوبیة این نظریه را درباره علم تفصیلی متأخر از مرتبه ذات قابل تصحیح میداند.[21]
ملاصدرا ضمن اذعان به اینکه ظواهر کلمات عرفا فرقی با رأی معتزله ندارد، با طرح این نکته که عرفا اهل تحقیقات شریفه و مکاشفات لطیفه‌یی هستند که مطابق الهامات خداوند بر قلب عارف است، به توجیه کلام آنان میپردازد و میگوید: اشیاء متعدد گاهی به وجود واحد و بنحو بسیط، موجود میگردند (مفاد قاعده: بسیط‌الحقیقة کل الاشیاء)؛ و گاه به وجودات متعدده و متکثره رخت هستی به تن میکنند. ولی هرگاه حکما وجود ذهنی یا عینی را به چیزی نسبت میدهند، همین وجود تفصیلی مراد است. پس از تمهید این مقدمه و در مقام توجیه کلام عرفا میگوید: آنچه که برهان بر استحاله آن قائم شده است ثبوت ماهیت مجرده از مطلق وجود ـ اعم از تفصیلی و اجمالی ـ است؛ اما ثبوت اجمالی ماهیات قبل از وجود تفصیلی محال نیست بلکه برهان و کشف چنین ثبوتی را ایجاب مینمایند. مراد عرفا از اعیان ثابته معدومه، اعیان ثابته مجرد از وجود تفصیلی و محلّی به وجود اجمالی است.[22]

2. نظریه افلاطونیان
افلاطون و پیروان او ـ چنانکه به آنان نسبت داده‌اند ـ علم خداوند را از طریق مُثُل تبیین نموده‌اند. ملاصدرا ضمن همراهی با آنان در پذیرش اصل نظریه مُثُل و اقامه برهان بر آن[23] مناطیت این صور برای علم قبل‌الایجاد را به دو دلیل رد میکند:
اول آنکه: مثل از مرتبه ذات خداوند و علم او ـ که عین ذات و قدیم ذاتی است ـ متأخرند و نمیتوانند ملاک علم او به اشیاء قلمداد شوند.
دوم آنکه: مثل، خود موجوداتی عینی ـ و نه علمی ـ هستند و اگر سخن را به کیفیت علم خداوند به این موجودات ببریم یا باید ملاک عالمیت خداوند به آنها مثل دیگری باشند که مستلزم تسلسل است؛ و یا باید ملتزم به جهل خداوند به بعضی از اشیاء صادره از او و خلو ذات از کمال علم قبل‌الایجاد، شویم و این با یکی از اساسیترین اصول خداشناسی فلسفی ـ که واجب‌الوجود را واجد همه کمالات ممکن میداند ـ[24] در تعارض است.[25]
شیوه ملاصدرا در اینجا از حصرگرایی روش‌شناختی مشائین بدور است و مانند آنان قول به مثل را یکسره مردود نمیداند بلکه فقط مناطیت مثل برای علم قبل‌الایجاد را غیرقابل قبول میشمارد. وی حتی مناطیت مثل برای علم تفصیلی متأخر از مرتبه ذات را قبول میخواند و بدین‌نحو تلاش میکند وجه صحیحی برای این نظریه بجوید.[26]

3. نظریه فرفوریوس
فرفوریوس ـ چنانکه صدرالمتألهین به او نسبت میدهد[27] ـ قائل به اتحاد ذات خداوند با صور معقوله است و ملاک علم قبل‌الایجاد را همین صور میداند. فرق نظریه فرفوریوس با نظریه مشائین ـ که بدان خواهیم پرداخت ـ این است که مشائین واجب‌الوجود را با صور، متحد نمیدانند بلکه قائل به قیام حلولی صور به ذات واجب هستند.
ملاصدرا اصل نظریه اتحاد عاقل و معقول را میپذیرد ولی در اینباب که “ آیا این نظریه میتواند علم قبل‌الایجاد را تبیین کند “برخی شارحان ملاصدرا این نظریه را دچار همان اشکالاتی میدانند که ملاصدرا بر نظریه صور مرتسمه مشائین وارد ساخته است.[28] از نظر ملاصدرا و بتصریح خود وی، نظریه فرفوریوس درباره علم تفصیلی متأخر از مرتبه ذات میتواند صحیح باشد.[29]
وی در المبدأ و المعاد استدلال بوعلی بر رد قول به اتحاد عاقل و معقول را چنین نقل میکند: هیچ چیز نمیتواند با چیز دیگری متحد شود، زیرا اگر شی‌ء اول پس از حصول شی‌ء ثانی باقی باشد آنها دو شیء هستند و اتحادی صورت نگرفته است و اگر شیء اول باطل شود و دومی حصول یابد، یا اولی باقی بماند و دومی حاصل نشود، هیچیک از آندو با دیگری متحد نشده است.[30] ولی تفسیر خودش از اتحاد عاقل و معقول ـ که خود را متفرد بدان میداند ـ را در سطحی بالاتر از فهم جمهور میخواند و بیان آن را به مباحث نفس کتاب حواله میکند. ملاصدرا ضمن انتقاد تلویحی از بوعلی، شیخ اشراق، بهمنیار، خواجه‌نصیر طوسی و فخر رازی که با رهیافت حصرگرایانه خود، قول فرفوریوس را رد نموده و آن را سفیهانه خوانده‌اند، فهم نظریه وی را مشروط به “ قوت خوض در علوم “و “ شدت غور در تفکر “میداند.[31]

4. نظریه مشائین
ملاصدرا در اینجا بتفصیل وارد طرح و تحلیل نظریة مشائین میگردد. وی با ارائه مستنداتی از کلام بوعلی، فارابی و بهمنیار به تشریح موضع آنان میپردازد و اشکالاتی را که از سوی ابوالبرکات بغدادی، شیخ اشراق، خواجه طوسی و محقق خفری بر این مسلک وارد شده است بتفصیل پاسخ میگوید.[32]
تقریر مسلک مشائین از طریق علم‌ باری به خود و علّیّت آن برای سایر اشیاء صورت میپذیرد که نهایتاً بمقتضای قاعده “ علم تام به موجب تام، موجب علم تام به معلول است “علم به ماسوا را بدنبال دارد.
علم ـ خواه آن را اضافه میان عالم و معلوم بدانیم یا صورتی که موجب این اضافه است ـ مستدعی نسبت تعلق میان عالم و معلوم است و این نسبت نیز مقتضی تحقق طرفین؛ بنابرین، معلوم نیز باید بنحوی تحقق داشته باشد. حال، معلومات خداوند از سه حال خارج نیست: یا منفصل از ذات باریتعالی است؛ یا اجزاء ذات اوست؛ و یا متصل به او و مرتسم در او. شق اول مستلزم قول به مثل افلاطونی و شق دوم مستلزم ترکیب در ذات خداوند است، و بنابرین شق سوم متعین است.[33]
ملاصدرا در طرح نظریه مشائین مشارکتی همدلانه دارد و حجم قابل توجهی از بحث (حدود یک سوم کل بحث علم قبل‌الایجاد) را به این نظریه و دفاع از آن در برابر اشکالات مطرح شده اختصاص میدهد. وی بخوبی بر اصل مسبوقیت نقد به فهم، واقف و بدان متعهد است و تصریح میکند: تمام آنچه که قادحین مسلک شیخ رئیس بر او وارد کرده‌اند ناشی از قلّت تدّبر آنان در کلام او و کوته‌فکری، کم‌ذوقی و عدم تعمق در اصول فلسفی است.[34]
ملاصدرا قبل از بیان اشکالات خود بر قول به صور مرتسمه، میگوید:
ما با قائلین این قول در هیچیک از اصول و مقدمات و اینکه صور معقوله لوازم ذات خداوند هستند و قائم بذات او و غیرمباین با اویند مخالفتی نداریم. مخالفت ما با اینان تنها در این است که صور را اَعراض قرار داده‌اند و وجود آنها را علمی میدانند. اگر نبود تصریحاتشان به عرض بودن صور، میتوانستیم مذهب آنان را بر آنچه که خود حق میدانیم ـ یعنی اینکه صور مثالهایی عقلی و جواهری نوریند ـ حمل کنیم؛ چنانکه رأی افلاطون نیز همین است. و بعید نیست که قول به عرضیت صور، از تصرفات متأخرین باشد زیرا کلمات فلاسفه متقدم قائل به صور ـ همچون انکسیمانوس و غیر او ـ از ذکر عرضیت خالی است.[35]
ملاصدرا سپس به بیان اشکالات خود بر دیدگاه مشائین میپردازد و به پنج نکته اشاره میکند:

نخست: صور مرتسمه که از لوازم واجب‌الوجودند، یا لازم وجود خارجی هستند، یا لازم ماهیت او و یا لازم وجود ذهنی او. با توجه به تبعیت لازم از ملزوم در نحوة وجود، در صورت اول و دوم، وجود عینی و خارجی صور لازم می‌آید زیرا ماهیت واجب، عین انیّت اوست.[36] و صورت سوم نیز درباره خداوند تصور ندارد زیرا خداوند در ذهن هیچکس قابل تصور نیست.[37]

دوم: قاعده “ علم تام به علت تامه موجب علم تام به معلول است “تنها ناظر به علم بجهت علّیّت علت تامه است؛ یعنی این علم به جهت علّیّت تامه است که مستلزم علم به معلوم است، نه علم به ماهیت آن یا علم به جهت دیگری غیر از علّیّت؛ و نه علم به مفهوم علت بودن آن و نه علم به “ اضافه علّیّت».[38] جهت علّیّت نیز نحوة خاصی از وجود است و چنانکه در جای خود بیان شده است علم به وجودات، تنها با حضور و شهود اعیان آنها حاصل میشود (علم حضوری) نه صور و اشباح آنها (علم حصولی) و چنین علم حضوریی فقط برای ذات نسبت به خودش محقق است که بتبع آن علم ذات به معلولاتش را نیز بنحو حضوری بدنبال خواهد داشت، زیرا علّیّت و معلولیت به وجود است و وقتی وجود علت نزد عالم حاضر باشد وجود معلول نیز نزد او حاضر خواهد بود.[39]
خلاصه آنکه صرفاً علم حضوری به علت تامه، علم حضوری به معلول را بدنبال دارد و قاعده مزبور اساساً ناظر به علم حصولی نیست تا مشائین از طریق آن به اثبات صور مرتسمه بپردازند.[40]

سوم: مشائین نیز همچون دیگر حکما قاعده امکان اشرف را پذیرفته‌اند ولی نظریه صور مرتسمه این قاعده را نقض میکند. چون میدانیم اَعراض ـ هرچه باشند ـ اخس از جواهرند و قائلین به این صور در عین اینکه آنها را اعراض قائم به ذات حق میدانند، آنها را وسایط ایجاد او نیز میشمارند، بنابرین لازم می‌آید اخس، قبل از اشرف جامه تحقق پوشیده باشد.[41]
البته بنظر میرسد این اشکال ملاصدرا با سخن او در پاسخ به اشکال خواجه‌نصیر بر نظریه مشائین سازگار نیست، [42] با این توضیح که: یکی از اشکالات خواجه‌نصیر بر نظریه صور مرتسمه آن است که این نظریه مستلزم آن است که خداوند هیچیک از مباینات را بذاته ایجاد نکرده باشد و ایجاد تمام مباینات از طریق صور، صورت پذیرفته باشد. ملاصدرا در مقام پاسخ چنین میگوید:
از آنجا که صور از لوازم وجود خداوند و باقی به بقا او ـ و نه به ابقاء او ـ و موجود به وجود او ـ و نه به ایجادش ـ و واجب به وجوب او ـ تا چه رسد به ایجابش ـ هستند، اشرف و اقدس از موجودات منفصل از خداوند خواهند بود. پس، از حیث تحقق و منزلت، اقدم و اقرب به خداوندند. پس این صور قطعاً شایسته‌ترند که واسطه ایجاد این مباینات خارجی باشند.[43]

چهار: مسلک صور مرتسمه مستلزم صدور کثیر از واحد است. زیرا صدور معلول اول در نظر مشائین مشروط به سبق صورت آن در علم خداوند است. بنابرین لازم می‌آید که صورت نخستین، هم علت برای وجود خارجی معلول اول باشد و هم برای صورت معلول دوم علت. پس لازم می‌آید که از واحد حقیقی (خداوند) باعتبار یک صورت و از جهت واحده دو فعل مختلف صادر شود.[44]
و بالاخره پنجم: مسلک مشائین مستلزم نفی علم خداوند به جزئیات است زیرا یک صورت عقلی هرچند با هزار مخصص و مقید دایره شمولش ضیق گردد، از حیث ذاتش منع شرکت نمیکند و به مرتبه جزئیت نمیرسد، زیرا در جای خود ثابت شده است که مناط ]ادراک[ جزئیت شی‌ء، احساس آن و یا علم حضوری به آن است و اگر علم خداوند به اشیاء از طریق صور عقلیه باشد مدرک جزئیات نخواهد بود.[45]

5. نظریه متأخرین
این نظریه که ملاصدرا آن را به اکثر متأخران نسبت میدهد، علم قبل‌الایجاد خداوند را علمی اجمالی میداند، بدین بیان که واجب تعالی به ذات خویش ـ که مبدأ صدور تمام اشیاء است ـ عالم است، پس باید در مرتبه ذاتش به جمیع اشیاء عالم باشد.[46] حاصل استدلال صاحبان این نظریه آن است که خداوند مبدأ تمیز اشیاء است و هرچه که مبدأ تمیز شی‌ء باشد علم به آن است، پس خداوند عالم به اشیاء است.[47]
ملاصدرا صدق کبرای این استدلال را مبتنی بر انعکاس قضیه موجبه کلیه به موجبه کلیه میداند زیرا برای اثبات آن باید قضیه صادقه “ علم به شی‌ء مبدأ تمیز آن است “بنحو کلیه عکس شود که مطابق ضوابط منطقی باطل است.[48]
بیان دیگری که از این گروه رسیده آن است که: خداوند به ذات خویش علم دارد و این علم عین ذات اوست، علم او به ماسوا نیز منطوی در علم او به ذات خویش است. ملاصدرا میگوید: درست است که این کلام از آنان صادر شده است، ولی اگر از آنان دربارة معنای این انطواء پرسیده شود قادر به پاسخگویی نیستند.[49] هرچند مدعای این قوم قابل انطباق بر نظریه صدرالمتألهین در مورد علم قبل‌الایجاد است، ولی چون از بیان کیفیت و اثبات آن ناتوانند، ملاصدرا آن را مردود میشمارد. بهرحال ملاصدرا دو اشکال عمده به این نظریه وارد میکند:
1. چگونه شی‌ء واحد بسیطی که در غایت بساطت و وحدت است، صورتی علمی برای اشیاء مختلف و متکثر میباشد، در حالی که مطابق قواعد فلسفی، علم به یک شی‌ء باید صورت مساوی با معلوم بوده و از حیث ماهیت با او یکسان باشد؟
2. اشیائی که در بوته عدمند چگونه به مجرد این علم تمیز مییابند؟ این چیزی جز تمایز معدومات صرفه نیست ]که مردود است[.
هرچند کوششهایی از سوی صاحبان این نظریه برای پاسخ به ایندو اشکال بعمل آمده است، ولی صدرالمتألهین هیچیک را کافی نمیداند.[50]

6. خداوند به معلول اول علم تفصیلی و به ماسوای آن علم اجمالی دارد.
بعضی برای فرار از اشکال عدم امکان عالمیت واحد و بسیط حقیقی به اشیاء متکثره، قائل به عالمیت تفصیلی ذات خداوند به عقل اول و عالمیت اجمالی او به سایر ممکنات شده‌اند. طبق این نظریه، خداوند در مرتبه فعل به هر یک از معالیل، قبل از ایجاد آنها علم تفصیلی دارد که ناشی از علم تفصیلی او به مرتبه سابق بر آن معلول است. بدیگر سخن، لازم نیست که علم تفصیلی او به جمیع ممکنات در مرتبه واحد تحقق پذیرد بلکه تحقق آن در ضمن مراتب متفاوت و متلاحق است بگونه‌یی که هر مرتبه، علم تفصیلی به مرتبه لاحق بلاواسطه آن و علم اجمالی به سایر مراتب لاحقه است. خلاصه آنکه خداوند در مرتبه ذات فقط به معلول اول، و در مرتبه فعل به تمام معالیل بترتیب علّی و معلولی علم تفصیلی دارد.
ملاصدرا این نظریه را نیز مبتلا به چند اشکال میداند که برخی قابل دفاع و برخی غیرقابل دفاعند. اشکالات وارد و غیرقابل دفاع بدین قرارند:
1. اشکال اول نظریه متأخرین (نظریه پنجم) بر این قول نیز وارد است: خداوند که واحد حقیقی است نمیتواند در عین این وحدت و بساطت، هم به ذات خویش علم تفصیلی داشته باشد و هم به معلول اول.[51]
2. لازمه این قول آن است که خداوند در بسیاری از مراتب نفس‌الامر و مقامات وجودی به اکثر اشیاء علم نداشته باشد.[52]
3. علم تفصیلی، با معلوم از حیث ماهیت متحد است و تفاوت آنها در نحوة وجود است که یکی وجود علمی و دیگری وجود عینی دارد. بنابرین، لازم می‌آید ذات خداوند ـ که عالم است ـ با معلوم خود (عقل اول) اتحاد ماهوی داشته باشد.[53]
صدرالمتألهین نظریه تالس ملطی و خواجه نصیرالدین طوسی مبنی بر اینکه “ علم خداوند به ذاتش عین ذات اوست و علم او به اشیاء ممکنه همان وجود عقل اول با تمام صور قائم به آن است»[54] را نزدیک به نظریه پنجم میداند و آن را در ذیل همین نظریه طرح و نقد میکند. بنظر ملاصدرا هرچند این نظریه طبق قواعد حکمت متعالیه قابل تصحیح است، [55] ولی طبق قواعد مشهوره حکما صحیح نیست، زیرا:
1. عقل اول با تمام صور قائم به آن حادث ذاتی است، در حالی که حقیقت علم خداوند بسبب عینیت علم با ذات او، قدیم ذاتی است. پس عقل اول نمیتواند علم خداوند باشد.
2. ماهیت عقل اوّل مغایر با حقیقت علم است زیرا حقیقت علم خداوند همان حقیقت وجود او بوده و به ملاک وجوب وجود، واجب میباشد، در حالی که هیچ ماهیتی نمیتواند واجب‌الوجود باشد.[56]

7. نظریه شیخ اشراق
شیخ اشراق علم خداوند را براساس مبانی حکمت اشراق چنین بیان میکند: علم خداوند به ذات خویش همان نوریّت ذاتی او، و علم او به ماسوا، ظهور اشیاء برای اوست که آن هم معلول اشراق ذات خداوند است.[57] ذات خداوند به اشیاء اضافه اشراقیّه دارد که همین ملاک علم او نیز هست. او برای علم به ماسوا محتاج وساطت صور نیست. اضافه قیومیه او به جمیع اشیاء مصحح سایر اضافات مانند عالمیّت و مریدیّت و... است.[58]
بیان دیگر شیخ اشراق برای اثبات علم حضوری باریتعالی را میتوان در قالب یک قیاس اقترانی شکل اول صورتبندی نمود: علم حضوری کمالی برای موجود بما هو موجود است و هرچه که کمال برای موجود بما هو موجود باشد برای واجب‌الوجود ضروری است؛ پس علم حضوری به ماسوا برای واجب‌الوجود ضروری است. بنابرین همانگونه که نفس ـ که معلول واجب‌الوجود است ـ به بدن و قوای خود، علم حضوری دارد و بدین کمال متصف است، واجب‌الوجود نیز باید به کمال علم حضوری متصف باشد.
ملاصدرا نظریه خواجه نصیر‌الدین طوسی در باب علم واجب[59] را همان نظریه شیخ اشراق ـ البته با اندکی تفاوت ـ میداند.[60] و به نقد ایندو نظریه میپردازد، هرچند سبزواری در تعلیقه بر اسفار ایندو نظریه را کاملاً یکسان می‌انگارد.[61]
ملاصدرا در عین اینکه مسلک شیخ اشراق را اسد و اصلح و اقرب اقوال در مسئله میداند[62] آن را مبتلا به چند اشکال میخواند که اهمّ آنها بدین قرار است:
1. طبق این نظریه عنایت سابق الهی که موجب ایجاد نظام احسن گردیده است، باطل میشود[63] و بعبارت دقیقتر اثبات نمیگردد.[64]
2. علم، گاهی مطابق با واقع و گاهی مخالف با آن و در واقع، جهل است. همچنین علم، به تصور و تصدیق تقسیم میشود، در حالی که اضافه ـ چه اشراقی باشد و چه غیر آن ـ قابل تقسیم به این تقسیم نیست. پس علم را نمیتوان اضافه محض دانست.[65]
3. علم با تعقّل، تخیّل، توهّم، و یا احساس حاصل میشود و خارج از این اقسام نیست. بنابر مسلک شیخ اشراق لازم می‌آید که یا علم خداوند و مجردات به اجسام و صور مرتسمه در مدرکهای جزئی بنحو احساس باشد و یا علم قسم دیگری خارج از اقسام مذکور داشته باشد.
4. وجود اضافه، متأخر از وجود طرفین است بنابرین، لازم می‌آید که خداوند در اشرف صفاتش نیازمند مخلوقاتش باشد.
5. ملاصدرا میگوید ما در مواضع متعددی، عدم امکان علم حضوری به اجسام طبیعی و صور و هیئآت مادی آنها را با برهان ثابت کرده‌ایم. بهمین دلیل است که حکما ادراک اجسام را تنها با صور حسی و عقلی آنها ممکن میدانند.
6. بنابر مسلک شیخ اشراق، خلو ذات خداوند از علم به ماسوا لازم می‌آید زیرا او علم اجمالی خداوند به اشیاء را باطل میداند، [66] و علم تفصیلی را نیز متأخر از مرتبه ذات و در مرتبه فعل تصویر میکند.[67]
وی در عین حال نظریه شیخ اشراق را همچون نظریه معتزله، فرفوریوس، و افلاطون در مورد علم متأخر از مرتبه ذات (بعدالایجاد) صحیح میداند.[68]

8. نظریه صدرالمتألهین
صدرالمتألهین که با چالش در نظریات دیگران به رخنه‌های آنها وقوف یافته و بایسته‌های علم‌ ربوبی را دریافته است، اکنون نظریه‌یی ارائه میکند که از تمام آن رخنه‌ها پیراسته و به تمام آن بایسته‌ها آراسته است. وقت آن است که وی از دیدگاه تکثرگرایانه خود بهره جوید و با نگریستن از رهیافتی فراتر از رهیافت اشراقی، مشائی، معتزلی و عرفانی، به نوآوری در مسئله بپردازد و بدینسان هنرنمایی کند.
ملاصدرا میگوید: اینکه ذات خداوند را عقل بسیطی که کل‌الاشیاء است بدانیم، امری لطیف و در عین حال غامض است که هیچکس از فیلسوفان اسلامی و غیر آنان و حتی بوعلی، نتوانسته‌اند بدان دست یابند و پایه‌هایش را محکم کنند، زیرا پژوهشهای اکثر آنان گرد مفاهیم کلیه ـ و نه انیات وجودیه ـ میگردد و شکی نیست که هیچ مفهومی بر مفهوم دیگر قابل انطباق نیست؛ بنابرین، چنین اعتراض میکنند که چگونه شی‌ء واحدی که در غایت وحدت و بساطت است میتواند صورت علمی اشیاء متعدد و متکثر باشد.[69]
بنظر ملاصدرا تمام آنچه از قدما در تقریر نحوة علم قبل‌الایجاد رسیده است، انطواء این علم در علم باریتعالی به ذات خویش است که این سخن هرچند از رایحه تحقیق برخوردار است ولی در غایت اجمال است.[70] هنر صدرالمتألهین برهانی‌کردن مطلب است و انگیزه او از تلاش در جهت رفع رخنه‌هایی است که در دیگر نظریات وجود دارد.
ملاصدرا کیفیت علم تفصیلی باریتعالی به ماسوا در مرتبه ذات را با دو شیوه تقریر میکند: 1) از طریق قاعدة “ بسیط‌الحقیقة کل‌الاشیاء “که وی آن را طریقه حکمای قدیم میداند. 2) از جهت اتصاف باریتعالی به مدلولات اسماء و صفات در همان مرتبه ذات، که این شیوه را از آن محققان صوفیه میخواند.

منهج نخست
ملاصدرا در شیوه اول با تمهید مقدماتی مقصود خود را بیان میکند که باختصار گزارش میشود:
1. هر هویت وجودی مصداق یک یا چند مفهوم است. مفاهیم صادق بر هویتهای وجودی گاهی به وجود واحد موجودند. مانند حیوان که مفهوم جسم و مفهوم حیوان به دو وجود در آن موجود است. (ملاصدرا در اینجا برمبنای مشائین که ترکیب ماده و صورت را انضمامی میدانند، سخن میگوید.)
2. ملاک کثرت و قلّت مفاهیم صادق بر یک موجود، درجه شدّت یا ضعف وجودی آن است.
3. از تحقق یک معنای نوعی در یک موجود لازم نمی‌آید که مرتبه وجودی آن موجود منطبق بر مرتبه آن معنی باشد. مثلاً از تحقق مفهوم حیوان در وجود انسان، لازم نمی‌آید که انسان همان حیوان باشد.
4. هر کمال وجودی که در موجودی محقق باشد، بنحو اعلی و اکمل در علت آن نیز محقق است. پس علةالعلل که سرسلسله تمام موجودات است، تمام کمالات آنها را بدون هیچ جهت نقص و قصوری داراست.
حال میگوییم: ذات واجب تعالی که مبدأ فیاض همه حقایق وجودی است باید در عین بساطت و احدیتش کل اشیاء باشد (بحمل حقیقة و رقیقة). از آنجا که وجود او، وجود همه اشیاء است، هرکه آن وجود را تعقل نماید تمام اشیاء را تعقل نموده است و چون خداوند بعینه، عقل و عاقل ذات خویش است، جمیع ماسوا را نیز بهمین عقل و عاقلیت، تعقل میکند. پس ثابت شد که علم خداوند به جمیع اشیاء در مرتبه ذاتش و به ملاک ذاتش و در رتبه قبل از ایجاد آنها محقق است و این همان علم اجمالی در عین کشف تفصیلی است.[71]

منهج عرفا
اما تقریر مطلب بشیوه عرفا نیز باختصار بدین قرار است:
هر موجود متأصلی بحسب هویت وجودیش ـ و با قطع نظر از تمام عوارض و لواحق ـ مصداق محمولات متعددی است. هرچه درجه کمال و شدّت وجود بیشتر باشد فضایل ذاتی آن هویت وجودی و بتبع آن محمولاتی که از این فضایل حکایت میکنند، بیشتر و وافرتر خواهد بود؛ یعنی بحسب هریک از آن فضایل یک معنای معقول قابل حمل بر هویت وجودی مزبور خواهیم داشت؛ بگونه‌یی که هرکس آن هویت وجودی را ـ آنگونه که هست ـ بشناسد تمام آن محمولات را بعین همان شناخت ذات ـ و نه بشناختی دیگر ـ خواهد شناخت.
در عرف عرفا، ذات مأخوذ به هر یک از آن محمولات عقلی “ اسم»، و خود آن محمول “ صفت “نامیده میشود و همه اینها در مرتبه ذات و قبل از صدور ماسوا ثابتند. همچنین هر یک از این اسماء و صفات بر مبنای عرفا در سلسله ظهور و تجلی، نسبت و تعلقاتی به مظاهر و مربوبات خود دارند که لوازم ذات آنهاست و اعیان ثابته نامیده میشوند. اعیان ثابته نیز مانند ملزومات خود به وجود خداوند موجودند. مراد آنان از این جمله که: “ ان الأعیان الثابتة ماشمّت رئحة الوجود ابداً “همین است.
حال میگوییم: از آنجا که علم خداوند به ذات خویش همان وجود اوست و اعیان ثابته نیز بعین وجود او موجودند پس آنها نیز بعین همان علم، معلوم ذات باری هستند. اعیان ثابته در عین کثرتشان با عقل واحد تعقل میشوند همانطور که همگی به وجود واحد حق‌تعالی موجود بودند. بدین بیان علم تفصیلی خداوند در مرتبه ذاتش و قبل از صدور ماسوا تبیین میگردد. [72]
چنانکه در تبیین نظریه مشائین و افلاطون اشاره شد، ملاصدرا اصل قول به صور زائد بر ذات را میپذیرد ولی مناطیت آن برای علم کمالی قبل‌الایجاد را کافی نمیداند. وی پس از بیان نظر خود در علم قبل‌الایجاد ببیان وجه حاجت به این صور میپردازد و میگوید:
اثبات صور از تعقل ذات خداوند توسط خود ناشی میشود زیرا تعقل ذات، مستلزم تعقل معلول قریب اوست. از تعقل معلول قریب، تعقل معلول معلول لازم می‌آید و همینطور این تعقل تا آخرین مراتب معلولات ادامه مییابد. این تعقل، با تعقل اشیاء در مرتبه ذات فرق دارد، زیرا تعقل اشیاء در مرتبه ذات، بگونه‌یی است که اشیاء بلحاظ آن معلول نمیباشند.[73]

جمع بندی و نتیجه‌گیری
چنانکه ملاحظه شد، ملاصدرا در مسئله علم باریتعالی خود را به رهیافت خاصی محدود نمیکند. آنگاه که نظریه مشائین را مطرح میکند همچون یک فیلسوف مشائی از رهیافت مشائی به مسئله مینگرد و وفادارانه تلاش مضاعفی را برای دفاع از این مسلک در برابر شبهات و اشکالات دیگران، بخرج میدهد و میکوشد تا محمل صحیحی برای کلام مشائین بیابد ولی چون مشائین به عرض بودن صور تصریح کرده‌اند کوشش او بی‌نتیجه میماند و در نهایت این نظریه را رد میکند.
آنگاه که نظریه فرفوریوس، افلاطون، و شیخ اشراق را مطرح میکند در مشارکتی همدلانه بدون آنکه خود را در رهیافت مشائی محصور و محدود کند، نظریه اتحاد عاقل و معقول، مثل افلاطونی، و علم حضوری واجب به ماسوا را میپذیرد ولی در نهایت این نظریات را برای تبیین علم کمالی قبل‌الایجاد قاصر مییابد.
در طرح نظریه عرفا رهیافت عرفانی اتخاذ میکند و چون از طریق کشف و شهود- که روش عرفاست- بعضی از سخنان آنان را حق یافته است، بدان ملتزم میشود و به تبیین برهانی آن میپردازد.
اتخاذ هر یک از این رهیافت و وقوف بر رخنه‌ها و چالشهای هر یک، ملاصدرا را به فرارهیافت رهنمون میشود و رهاورد آن نظریه‌یی خالی از اشکالات و نقصانات نظریات دیگران است. این نکته بیانگر رکن اول از همان الگوی پژوهشی است که در نظریه مختار در روش‌شناسی ملاصدرا به وی نسبت داده شد.
ملاصدرا علاوه بر اتخاذ رهیافتهای گوناگون، به تلفیق منسجم رهاوردها نیز میپردازد. او که حقیقت را دارای لایه‌های مختلف میداند تلاش میکند هر یک از نظریات را ناظر به بُعدی از آن تلقی کند و با نگاهی تکثرگرایانه همه را در کشف آن سهیم نماید؛ چنانکه نظریه معتزله، فرفوریوس، افلاطون و شیخ‌اشراق را درباره علم متأخر از مرتبه ذات صحیح دانست و نظریه عرفا را بر نظریه خود تطبیق نمود. این نکته نیز رکن دوم الگوی پژوهشی ملاصدرا در نظریه مختار در روش‌شناسی اوست که در آغاز سخن مورد اشاره قرار گرفت.

پی‌نوشتها
1. دانشجوی دکتری فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه تهران
2. استاد گروه فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه تهران
3. از جمله بنگرید به: مطهری، مرتضی، مجموعه‌ آثار، ج 13، ص 249؛ تهران، انتشارات صدرا، 1373، محقق داماد، مصطفی، “ راز برتری حکمت صدرا»، خردنامه صدرا، ش 32، ص 13 ـ 18، 1382.
. case study.4
5. بهشتی، احمد، وحدانیت و عقلانیت عرفان از دیدگاه امام خمینی، ص 270، قم، بوستان کتاب، 1384.
. documental.6
7. ذکاوتی قراگزلو، علیرضا، “ انتقاد برملاصدرا در عصر حاضر»، ش 7، ص 20 ـ 23. کیهان فرهنگی، 1388.
8. مجتهدی، کریم، “ ملاصدرا به روایت هانری کربن»، خردنامه صدرا، ش 8 و 9، ص 36، 1376.
9. مجموعه آثار، ج 13، ص 233.
10. حائری یزدی، مهدی، “ درآمدی بر اسفار»، ایران‌شناسی، ش 4، ص 5 ـ 12، 1371.
11. سروش، عبدالکریم، “ حکمت در فرهنگ اسلامی»، ش 98 و 99، ص 180 ـ 190، دانشگاه انقلاب، دوره جدید.
12. مجموعه آثار، ج 13، ص 232.
. interdisciplinary approach.13
14. فرامرز قراملکی، احد، “ روش‌شناسی فلسفه ملاصدرا»، خردنامه صدرا، ش 43، ص 24 ـ 28.
. integration.15
. reductionism.16
برای توضیح مفصلتر این اصطلاح بنگیرید به: فرامرز قراملکی، احد، روش‌شناسی مطالعات دینی، مشهد، دانشگاه رضوی، 1380، گفتار دهم.
17. برای مطالعه مفصلتر این نظریه بنگرید به: فرامرز قراملکی، احد، روش‌شناسی مطالعات دینی؛ “ روش‌شناسی فلسفه صدرا»؛ “ روی‌آورد میان رشته‌یی و هویت معرفتی فلسفه صدرایی»، مقالات و بررسیها، ش 63.
18. ملاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 173، تحقیق و تصحیح احمد احمدی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381.
19. همان.
20. همانجا.
21. همان، ص 53.
22. همان، ص 176 ـ 177.
23. ملاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 2، ص 43 ـ 78، تحقیق و تصحیح مقصود محمدی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1380.
24. ابراهیمی دینانی، غلامحسین، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، ج 1، ص 440، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی، 1380.
25. ملاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 178 ـ 179؛ المبدأ و المعاد، ص 150، تحقیق و تصحیح محمد ذبیحی و جعفر شاه‌نظری، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381.
26. ملاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 53، تصحیح سیدمصطفی محقق داماد، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382.
27. ملاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 178؛ الشواهد الربوبیه، ص 53؛ المبدأ و المعاد، ص 151.
28. طباطبایی، محمدحسین، تعلیقه بر اسفار، ص 165.
29. الشواهد الربوبیة، ص 53.
30. طوسی، خواجه‌نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 296، قم، نشر البلاغه، 1375.
31. الاسفار الاربعة، ج 6، ص 179.
32. همان، ص 180 ـ 217.
33. ابن سینا، الالهیات من کتاب الشفا، ص 389 ـ 392، به تحقیق حسن‌زاده آملی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1376.
34. طرح اشکالات ابوالبرکات بغدادی (المعتبر، حیدرآباد، جمعیة دائرة معارف العثمانیة، 1358، ج 3، 84 به بعد)؛ شیخ اشراق (مجموعه مصنفات، ج 1، ص 481، تصحیح هانری کربن، تهران، انجمن فلسفه ایران)؛ خواجه نصیرالدین طوسی (شرح الاشارات، ج 3، ص 304) و علامه خفری (در حواشی تجرید، بنگرید به الاسفار الاربعة، ج 6، ص 212 ـ 213) و نقدهای صدرا بر آن (بنگرید به: همان، 190 ـ 217؛ الشواهد الربوبیه، ص 72).
35. الاسفار الاربعة، ج 6، ص 218.
36. همان، ص 219.
37. الشواهد الربوبیة، ص 70 ـ 71.
38. چون در دو صورت اخیر علم به علت و علم به معلول با هم (معاً) حاصل خواهند بود.
39. المبدأ و المعاد، ص 165 ـ 168؛ الاسفار الاربعة، ج 5، ص 219 ـ 221.
40. طباطبایی، تعلیقه بر اسفار، ص 197.
41. المبدأ و المعاد، ص 221.
42. عمادزاده، غلامحسین، “ علم باری‌تعالی از دیدگاه فلاسفه اسلامی»، پایان‌نامه کارشناسی ارشد دانشکده الهیات دانشگاه تهران، به راهنمایی مهدی حائری یزدی، 1365 ـ 1366، ص 92 ـ 93.
43. الاسفار الاربعة، ج 6، ص 212.
44. المبدأ و المعاد، ص 168 ـ 175.
45. همان، ص 170.
46. الاسفار الاربعة، ج 6، ص 228.
47. سبزواری، تعلیقه بر اسفار، ص 545.
48. الاسفار الاربعة، ج 6، ص 228.
49. همان، ص 229.
50. همان، ص 228 به بعد؛ سبزواری، تعلیقه بر اسفار، ص 209.
51. ملاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 235؛ المبدأ و المعاد، ص 191.
52. الاسفار الاربعة، ج 6، ص 236.
53. المبدأ و المعاد، ص 190. این اشکال همانگونه که ملاحظه میشود، قابل ارجاع به اشکال اول است.
54. این نظریه از ظواهر برخی کلمات میرداماد استفاده میشود. ملاصدرا نیز آن را از “ بعض متأخران “نقل میکند. بنگرید به: میرداماد، مجموعه مصنفات، ج 1، ص 176، باهتمام عبدالله نورانی، تهران، دانشگاه تهران، 1381.
55. زیرا حکمت متعالیه که قایل به وحدت شخصی وجود است، عقل اول را به وجود خداوند موجود و به ازلیت او ازلی میداند. بنابرین میتوان آن را علم خداوند دانست (سبزواری، تعلیقه بر اسفار، ص 548).
56. الاسفار الاربعة، ج 6، ص 236 ـ 237.
57. سهروردی، حکمةالاشراق در شهرزوری، شمس‌الدین محمد، شرح حکمةالاشراق، تصحیح حسین ضیائی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372، ص 152.
58. مجموعه مصنفات، ج 1، ص 72.
59. شرح الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 304.
60. نظریه خواجه‌نصیر از جهتی با نظریه شیخ اشراق، و از جهت دیگر با نظریه ششم مشابهت دارد.
61. الاسفار الاربعة، ج 6، ص 550.
62. المبدأ و المعاد، ص 172، 181 و 184.
63. الاسفارالاربعة، ج 6، ص 245.
64. طباطبایی، تعلیقه بر اسفار، ص 219.
65. اگر گفته شود این تقسیم مربوط به علم حصولی است نه حضوری، در پاسخ خواهیم گفت: علم حقیقت واحده است، پس ممکن نیست که بعضی از افراد آن اضافه و بعضی صورت باشد؛ چون هر مقسمی، میان اقسام مشترک است و با اضافه شدن قیود متخالفه به اقسام خود منقسم میگردد. از آنجا که اضافه مفهومی غیرمستقل است نمیتواند با غیر خود چنین اشتراکی داشته باشد. (ملاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص246.)
66. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج 1، ص 479.
67. المبدأ و المعاد، ص 184؛ الاسفار الاربعة، ج 6، ص 246 ـ 249.
68. الشواهد الربوبیة، ص 53.
69. الاسفار الاربعة، ج 6، ص 229؛ امید، تعلیقه بر اسفار، ص 205.
70. الاسفار الاربعة، ج 6، ص 231.
71. همان، ص 252 ـ 267.
72. همان، ص 267 ـ 271.
73. همان، ص 261.

منبع: سایت  بنیاد حکمت اسلامی صدرا ۱۳۸۸/۱۱/۱۱
نویسنده : احد فرامرز قراملکی
نویسنده : محمد غفوری ن‍‍‍‍‍ژاد