مبانی مجازات در آیینه برخی باورهای دینی و کیفرهای شرعی
کاوش در زیرساخت‌های نظری و پایه‌های استوارکننده کیفر در آموزه‌های دینی در دو محور باورهای کلی یا جهان‌بینی و نیز تحلیل مجازات‌های وضع شده در آن، مطرح می‌باشد. مختار بودن انسان، حق بودن مجازات‌های دینی به دلیل پیوند با حقانیت خداوند، در ردیف قضا و قدر الهی جای داشتن جرم و پیامدهای ناشی از آن و نمونه‌هایی از این دست، سیمای نخست این بررسی را سامان می‌بخشند. از سوی دیگر، مقاله به کندوکاو در زوایای گوناگون قصاص در قلمرو محور دوم پرداخته است و در این زمینه، پس از نپذیرفتن دلایل مخالفان همچون به حساب آوردن حق حیات در ردیف حقوق طبیعی و در نتیجه، حق نداشتن جامعه در ستاندن آن، به دفاع از حقانیت این مجازات پرداخته است.
مجازات در اسلام، به دلیل پیوند با ویژگی مختار بودن انسان جایگاهی برجسته دارد؛ زیرا دستاورد این ویژگی، مسئول بودن او در برابر گزینش‌های خود می‌باشد. وانگهی، مسئول بودن نیز بدون پاداش و کیفر بی‌معناست. 1 قرآن کریم نیز ناگزیری کیفر را به هدفمندی آفرینش پیوند می‌دهد:
«إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ لآیَاتٍ لِأُوْلِی الألْبَابِ الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللّهَ قِیَاما وَقُعُودا وَ عَلَی جُنُوبِهِمْ وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذا بَاطِلاً سُبْحَانَکَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ» (آل‌عمران: 190ـ191)؛ بی‌گمان در آفرینش آسمان‌ها و زمین و آمد و شد شب و روز نشانه‌های [روشنی] برای خردمندان است. کسانی که ایستاده، نشسته و آن‌گاه که بر پهلو خوابیده‌اند [یعنی در همه حال ]خداوند را یاد می‌کنند و در آفرینش آسمان‌ها و زمین می‌اندیشند. [سپس می‌گویند:] بار الها، اینها را بیهوده نیافریده‌ای، تو [از آفرینش بیهوده جهان ]منزهی، ما را از کیفر آتش نگه دار.
آیه شریفه، پس از سفارش به ذکر و اندیشه‌ورزی به عنوان راه‌کار و دست‌یابی خردمندان به اصل هدفمندی آفرینش، با عبارت «فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ»چنین هشدار می‌دهد که دستاورد ناهمسویی با اصل یاد شده و انجام رفتارهای بیهوده و باطل، از جمله جرم، کیفر است؛ وانگهی، حذف مجازات به بیهودگی آفرینش می‌انجامد. 2 به باور برخی مفسّران، مجازات مطرح شده در آیه مزبور به گونه اخروی آن پیوند خورده؛ 3 ولی با روی‌آوری به معیاری که در آن برای اشخاص برشمرده شده است، یعنی بیهوده‌انگاری آفرینش و بی‌حساب و کتاب دانستن آن، چنین به دید می‌آید که نتوان آیه شریفه را به مجازات از گونه دنیایی آن نیز گسترش داد؛ زیرا حذف این‌گونه کیفرها از یک‌سو، به بیهودگی و ناهدفمندی می‌انجامد ـ همان که در آیه شریفه از آن نکوهش شده است؛ چراکه با حذف پاداش، افراد جامعه انجام کارهای شایسته را بی‌ثمر خواهند پنداشت ـ و از سوی دیگر، گستاخی بزه‌کاران در انجام کارهای ناشایست رو به فزونی خواهد گذارد. در حقیقت، دسته نخست، انجام کارهای نیک، و گروه دوم یا دست‌کم برخی از آنان، خودداری از انجام گونه بد آن را، به دلیل در پی داشتن خطر مجازات، بیهوده به حساب خواهند آورد و این‌همه نیز رهاورد نیرومند شدن احساس بیهودگی در آنهاست.
در این مبحث، نخست برخی از پایه‌های اعتقادی، هرچند با پیوندی دورادور و غیرمستقیم با مجازات، بررسی می‌شود. سپس به منظور عینی و ملموس‌تر شدن مباحث نظری و نیز برابر کردن آنها با مصادیق و نمونه‌ها، بعضی از مجازات‌های تشریع شده در اسلام مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
الف. در پرتو برخی باورهای دینی
نیم‌نگاهی به رویکرد اسلام درباره مجازات، این نتیجه را به دست می‌دهد که این دین در مقایسه با مکاتب کیفری ژرف‌اندیشی بیشتری کرده و گستره‌ای فراتر را پیش روی انسان نهاده است. توجه به همه ظرفیت‌ها و زوایای وجودی انسان، سفارش به پالایش درونی و استوار کردن سازوکار آن بر پایه عمیق‌ترین باورها درباره جهان، یعنی توحید و معاد و مواردی نظیر آن، از جمله قلمروهای این رویکرد می‌باشد. در ذیل، به بررسی برخی از آنها می‌پردازیم:
1. خداوند، خاستگاه خیر و حق
سازگاری مردم و حاکمیت، عرف و عادات اجتماعی و مواردی اینچنین، از جمله دیدگاه‌های گوناگونی هستند که حقوق‌دانان درباره خاستگاه حقوق مطرح کرده‌اند؛ ولی در نگرش اسلامی سرچشمه همه حقوق، خداوند می‌باشد، به گونه‌ای که سایر حقوق شاخه‌های این تنه اصلی به شمار می‌روند.
امام سجاد علیه‌السلام در این‌باره می‌فرماید: «توجه داشته باش! اطراف تو را حقوقی فرا گرفته‌اند که حتما باید آنها را رعایت کنی. از میان این حقوق، اصلی‌ترین و بایسته‌ترین آنها که سایر حقوق از آن سرچشمه می‌گیرند، حق خداوند بر توست. »4 برخی از اندیشه‌وران اسلامی نیز در این‌باره رویکردی همانند در پیش گرفته‌اند. برای نمونه، آیه‌اللّه مصباح می‌گوید:
تبیین دین در این زمینه آن می‌باشد که همه حقوق از یک حق برمی‌خیزد و ریشه تمامی آنها یک حق است و آن حق خداست. 5
ایشان در جایی دیگر می‌نویسد:
چون احکام و مقرّرات ـ خواه فردی و یا اجتماعی ـ باید با مصالح این جهانی و اخروی و ابدی، هر دو، سازگار باشد و عقل بشر از پرده‌برداری بود و نبود این همسانی، به ویژه سازگاری آن با مصالح اخروی و ابدی، ناتوان است، پس نمی‌تواند قانون وضع کند. از سوی دیگر، چون تنها خدای متعال می‌باشد که اولاً، دانای نهان و آشکار است و همه مصالح دنیوی و اخروی و ابدی انسان‌ها را می‌داند و نزدیک‌ترین و بهترین راه‌های تحصیل آن مصالح را می‌شناسد و ثانیا، تحت تأثیر هواهای نفسانی و اغراض شخصی واقع نمی‌شود و ثالثا، خالق جهان هستی و مالک و صاحب اختیار حقیقی آن می‌باشد، پس‌تنها هموست که‌می‌تواندقانون‌وضع کند. 6
در چرایی چنین خاستگاهی برای حقوق می‌توان گفت: اثبات هرگونه حقی برای کسی درباره چیزی، با مالکیت یا داشتن حق تصرّف وی پیوند دارد. به دلیل آنکه خداوند آفریننده هستی می‌باشد، بالاترین مالکیت‌ها از آن اوست. نتیجه آنکه آفریده‌ها از خود حقی ندارند، مگر آنکه صاحب اصلی حق، یعنی خداوند، آن حق را برایشان قرار دهد؛ مانند حق مالکیت، حق بهره‌وری از نعمت‌هایی که زنده ماندن انسان بدان‌ها وابسته می‌باشد؛ یعنی حق خوراک، حق پوشاک، حق مسکن، حق انتخاب و مانند آن. این حقوق نیز از چگونگی آفرینش ما پدیدار آمده‌اند، وگرنه اگر همین انسان ـ مثلاً ـ به صورت جماد آفریده شده بود، دیگر برای او چنین حقوقی قرار داده نمی‌شد. حق فراگیر الهی در حوزه حقوق جزا به صورت وضع مجازات برای برخی از رفتارها خود را نمایانده است. این حق، هم در آیینه سرشت انسان، معقول می‌نماید و هم آیات قرآن بر آن گواهی می‌دهند. درباره جایگاه نخست کیفر، یعنی همسویی آن با سرشت انسان، می‌توان گفت: انسان در ژرفای وجود خود، این حقیقت را درمی‌یابد که مکافات عمل، امری است منطقی؛ وانگهی، یکی از سازوکارهای تنش‌زدایی از جامعه بشری که از جمله اهداف برجسته دین می‌باشد7 و در آیات قران نیز بدان اشاره شده، 8 به کار بستن مجازات درباره بزه‌کاران و بیراهه‌روندگان است تا جامعه از آسیب‌های آنان در امان بماند. کوتاه سخن آنکه برخورد با مجرم رویکردی است منطقی، معقول و فهم‌پذیر در آیینه سرشت انسان. افزون بر نکته پیش‌گفته، حق الهی در وضع مجازات را در آیات قرآن نیز می‌توان یافت. برای نمونه، در آیه 33 سوره مبارکه «الرحمن» می‌خوانیم:
«یَا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَالْإِنسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَن تَنفُذُوا مِنْ أَقْطَارِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ فَانفُذُوا لَا تَنفُذُونَ إِلَّا بِسُلْطَانٍ»؛ ای گروه انسیان و جنیان، اگر می‌توانید از کرانه‌های آسمان‌ها و زمین به بیرون رخنه کنید، پس رخنه کنید. [ولی] جز با [به دست آوردن] تسلّطی رخنه نمی‌کنید.
برابر با بیان آشکار این آیه شریفه، برون‌رفت از چیرگی کامل الهی بر هستی و قانونمندی‌های حاکم بر آن شدنی نیست. دامنه این سلطه، کیفر و پاداش را نیز دربر می‌گیرد. شهید مطهّری در این‌باره می‌نویسد:
آیه به قیامت مربوط می‌باشد و آن وقتی است که انسان‌ها قدرت را تنها یک قدرت حس می‌کنند؛ یعنی می‌دانند که جز یک قدرت، قدرتی نیست. کلمه سلطان در آیه شریف یعنی قدرت الهی. مراد این است که اینجا [قیامت ]را که می‌بینید سراسر کیفر است و پاداش. جز کیفر و پاداش در اینجا چیزی وجود ندارد. بله، اگر می‌توانید از ملک خدا خارج شوید [و به جایی بروید] که در آنجا پاداش و کیفر نباشد، بروید خارج شوید. معنایش این است که چنین چیزی امکان ندارد، مگر به سلطان؛ منظور همان سلطنت الهی است. 9
ایشان سپس به پیوند آیه شریفه یاد شده با رویدادهای دنیا اشاره می‌کند و چنین می‌گوید:
آیه وقتی می‌خواهد بگوید که به زمانی خواهیم رسید که در آن وقت، [تنها] کیفر و پاداش هست می‌گوید: پس، الان [هم] چنین چیزی هست. [شما] اگر می‌توانید از ملک خدا خارج شوید که کار به آنجاها نکشد، خارج شوید. اگر می‌توانید از اقطار آسمان‌ها و زمین خارج شوید، خارج شوید، ولی اینکه یک امر شدنی نیست؛ از قانون و ملک خدا که نمی‌شود بیرون رفت. ملک خدا یعنی ملک وجود؛ هر جا که بروید، ملک وجود است و هر جا که بروید، ملک خداست. پس همه جا حوزه قدرت الهی است و چون چنین است، همه جا حوزه قانون الهی است. قانون الهی [هم] برای انسان‌هاست؛ یعنی قانون‌پاداش‌وکیفر، [قانون]عمل‌وعکس‌العمل. 10
ملاحظه می‌شود که هرچند بخش نخست توضیح به پیوند آیه با پاداش و کیفر اخروی اشاره داشت، در قسمت دوم آن، نویسنده می‌گوید که آیه شریفه همه هستی را قلمرو پاداش و کیفر الهی به حساب آورده است. قرآن کریم در آیه‌ای دیگر، چرایی مجازات را در پیوند با مالکیت مطلق الهی پیوسته می‌داند:
«وَلِلَّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَ مَا فِی الْأَرْضِ لِیَجْزِیَ الَّذِینَ أَسَاؤُوا بِمَا عَمِلُوا وَیَجْزِیَ الَّذِینَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَی» (نجم: 31)؛ و هر چه در آسمان‌ها و هر چه در زمین می‌باشد، از آن خداست تا کسانی را که بد کرده‌اند به [سزای ]آنچه انجام داده‌اند کیفر و آنان را که نیکی کرده‌اند به نیکی پاداش دهد.
بدین‌سان، آیه شریفه حق پاداش و کیفر الهی را وامدار مالکیت فراگیر خداوند بر جهان و در نتیجه، حاکمیت و تدبیر آن از سوی او می‌داند. از نشانه‌های این تدبیر و حاکمیت، حکمت می‌باشد که بر پایه آن، نگاه برابر به نیکان و بدان بی‌معناست. از این‌رو، برای رفتارهایشان پاداش و کیفر در نظر گرفته شده است.
مجازات و قضا و قدر الهی: روشن است کیفرهایی که از نظام قانونمند الهی سرچشمه می‌گیرند تنها مجازات اخروی و جهنم نمی‌باشد، بلکه دامنه آن، کیفرهای دیگر از جمله مجازات‌های دنیایی را نیز دربر می‌گیرد. این کیفرها در احکام جزایی اسلام تحت عناوین مجازات‌های حدّ، قصاص و تعزیرات بیان شده‌اند. البته افزون بر کیفرهای سه‌گانه یادشده که ساختار اساسی کیفر را در این دین الهی تشکیل می‌دهند، گاه بازتاب رفتارهای ناشایست و گناه، رویدادهای ویژه‌ای را در عالم رقم می‌زند. برای نمونه، در آیه نود و ششم سوره مبارکه «اعراف» آمده است:
«وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَی آمَنُواْ وَاتَّقَواْ لَفَتَحْنَا عَلَیْهِم بَرَکَاتٍ مِنَ السَّمَاء وَ الأَرْضِ وَلَـکِن کَذَّبُواْ فَأَخَذْنَاهُم بِمَا کَانُواْ یَکْسِبُونَ»؛ و اگر مردم شهرها ایمان آورده و به تقوا گراییده بودند، قطعا از آسمان و زمین برایشان برکاتی می‌گشودیم، ولی تکذیب کردند. پس به [کیفر ]دستاوردشان [گریبان] آنان را گرفتیم.
آیات بسیار دیگری نیز بدین حقیقت، گواهی می‌دهند. 11 البته به دلیل چیرگی رحمانیت الهی بر خشم او، واکنش خشمگینانه الهی تنها بخشی از رفتارهای نادرست انسان را دربر می‌گیرد. از سوی دیگر، این اندازه نیز تنها از آن‌روست که او را از خودفراموشی و فرورفتگی در بی‌خبری برهاند، نه اینکه به مقابله به مثل کامل با وی برخیزد. بدین‌حقیقت‌درجای‌دیگری‌ازقرآن‌اشاره‌شده‌است:
«وَلَوْ یُؤَاخِذُ اللّهُ النَّاسَ بِظُلْمِهِم مَا تَرَکَ عَلَیْهَا مِن دَآبَّةٍ» (نحل: 61)؛ و اگر خداوند مردم را به [سزای] ستمشان مؤاخذه می‌کرد، جنبنده‌ای بر روی زمین باقی نمی‌گذاشت.
نیز در آیه چهل و پنجم سوره مبارکه «فاطر»، بازخواست بر آنچه که انجام داده‌اند به جای بیدادگری آمده است.
شهید مطهّری در توضیح آیه‌های هجدهم تا بیست و یکم سوره مبارکه «قمر» که به موضوع روی دادن برخی از حوادث عالم به عنوان بازتاب رفتارهای ناشایست انسان پرداخته است با تأیید این پیوستگی می‌فرماید:
ممکن است انسان این‌طور خیال کند که این اوضاع و احوال عالم که دارد می‌گردد، نسبت به انسان‌ها بی‌تفاوت است، خواه بشر خوب باشند یا بد. [این گروه می‌پندارند] حال اگر در آخرت عکس‌العملی هست، در دنیا، عالم هیچ عکس‌العملی نسبت به خوبی‌ها و بدی‌های بشر... ندارد؛ افراد جامعه بشری خوب باشند یا بد، اوضاع عالم عکس‌العملی در مقابل آن نشان نمی‌دهد... دنیا برای خودش جریانی دارد، حال، همه مردم روی زمین صالح، متقی، درستکار، موحد، خداپرست و عادل باشند، به یکدیگر ظلم و تعدّی کرده، در میان آنها فسق و فجور باشد، باز عالم کار خودش را همان‌گونه که باید، انجام می‌دهد. [یعنی دنیا] نسبت به بشریت بی‌تفاوت است و اگر بشر مجازاتی باید ببیند یا پاداشی‌می‌خواهدبگیرد، [تنها] درآخرت‌خواهد بود. 12
وی با اشاره به این نکته که شاخصه دولت ولی عصر (عج) همسویی رفتار بشر در آن زمان با آهنگ طبیعت است می‌گوید:
قرآن مطلبی را بیان می‌کند که گرچه ابتدا قبولش برای اذهان عادی سنگین می‌باشد، اما حقیقتی است... یکی از مطالب همین که «وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَی» (اعراف: 96)... از جمله چیزهایی که در آن دولت [دولت ولی‌عصر (عج) ]کاملاً به چشم می‌خورد یک نوع توافق و هماهنگی و به عبارت دیگر، یک نوع سیر مهربانی است که میان طبیعت و انسان برقرار می‌شود؛ یعنی دیگر این عالم طبیعت آن حوادث زیادی را که عکس‌العمل‌های زیادی، مانند سیل‌ها و طوفان‌ها به شکل دیگری و از جای دیگری آنها را خارج می‌کند، بکلی نفی می‌کند و بر عکس، زمین آنچه از ذخایر در باطن خود دارد، همه را در اختیار می‌گذارد. آن یک امر استثنایی نیست، بلکه عملی و اجرا شدن همان «وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَی» است. ما الان نمی‌توانیم پیش‌بینی کنیم که چقدر راز بدبختی‌ها و نکبت‌هایی که از ناحیه عالم به ما می‌رسد به اعمال ناشایستی بستگی دارد که خودمان بر روی زمین انجام می‌دهیم. ولی از نظر قرآن، این مطلب حقیقتی مسلّم و تردیدناپذیر است.... «فَکَیْفَ کَانَ عَذَابِی وَنُذُرِ» (قمر: 16)... برای این است که به ما بفهماند اعراض کردن از آنچه انبیا برای مردم آورده‌اند... و به عبارت دیگر، کفران این نعمت چه عکس‌العملی در گذشته داشته و در آینده هم خواهد داشت. 13
در آیه‌ای دیگر نیز این حقیقت با رویکرد «طغیان و سرکشی نکردن در میزان» بیان شده است:
«وَالسَّمَاء رَفَعَهَا وَوَضَعَ الْمِیزَانَ أَلَّا تَطْغَوْا فِی الْمِیزَانِ» (الرحمن: 7ـ8)؛ آسمان را برافراشت و ترازو را گذاشت تا مبادا از اندازه درگذرید.
باز هم‌توضیح شهید مطهّری در این‌باره‌شنیدنی است:
میزان به میزان جسمانی محدود نمی‌باشد، بلکه دامنه‌اش از دایره زندگی اجتماعی و اجتماع بشر هم بیشتر است و همه عالم را فرامی‌گیرد. اساسا آفرینش بر پایه میزان و با یک سنجش و معین است... «بالعدل قامت السموات و الارض»؛ آسمان‌ها و زمین که برپاست به عدل برپاست. با میزان عدل، برپاست؛ یعنی اگر ظلم و اجحاف و عدم رعایت استحقاق‌ها می‌بود، این نظامی که شما می‌بینید بر پا نبود... همه اینها برای چیست؟ «أَلَّا تَطْغَوْا فِی الْمِیزَانِ»، شما بشرها در میزان طغیان نکنید، خلاف، عمل نکنید... معنی همه این حرف‌ها و آنچه تو از همه اینها باید بفهمی، این است. 14
حال که همسو با این آیه شریفه، عالم بر پایه‌های میزان استوار می‌باشد و انسان‌ها از سرکشی و نافرمانی در برابر آن باز داشته شده‌اند، جایگاه کیفر به عنوان عنصری ناگزیر روی می‌کند؛ زیرا وسیله‌ای است برای مهار چالش‌های زندگی دوری‌ناپذیر اجتماعی بشر که آن نیز به نوبه خود از سودجویی‌های سیری‌ناپذیر انسان‌ها سرچشمه می‌گیرد و این همزیستی گروهی که به باور برخی، به دلیل شتابدهی به بالندگی و پاسخگو بودن به بخشی از نیازهای تکاملی انسان، چونان زندگی فردی وی می‌باشد و دستاورد توجه او به قبله آمال و معبود حقیقی او و در نتیجه، از سرشت خداجویی او الهام گرفته است، 15 به عرصه‌ای لبریز از تیرگی، حق‌کشی، کشمکش و فرومایگی دگرگون می‌سازد. پیداست قانون و کیفر، عامل اطمینان‌بخشی می‌باشند تا نابسامانی‌ها و آشفتگی‌های یاد شده گریبان این ضرورت برخاسته از نهاد بشر، یعنی زندگی اجتماعی را نگیرد و آن را دستخوش فروپاشی نکند.
مجازات و حق: حق که ورود باطل در آن ناشدنی است، صورتی عملی از فعل خداوند است و فعل خداوند نیز هر آن چیزی می‌باشد که در عرصه هستی لباس وجود به خود گرفته است. 16 کوتاه سخن آنکه حق، آن چیزی می‌باشد که به اراده خدا موجود شده است. 17 قرآن کریم نیز بر چنین رویکردی درباره حق گواهی می‌دهد؛ آنجا که می‌فرماید:
«الْحَقُّ مِن رَّبِّکَ فَلاَ تَکُن مِّن الْمُمْتَرِینَ» (آل‌عمران: 60)؛ حق از جانب پروردگار توست، پس از تردیدکنندگان مباش.
ناگزیری پیروی از خداوند و هر آنچه که از او سرچشمه می‌گیرد، از جمله قانون و کیفر نیز از آن‌روست که از ویژگی هدایت ذاتی برخوردار می‌باشد، به گونه‌ای که بجز خداوند، همه تنها در پرتو آن می‌توانند به حق رهنمون شوند. قرآن کریم در این‌باره می‌فرماید:
«قُلْ هَلْ مِن شُرَکَآئِکُم مِن یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ قُلِ اللّهُ یَهْدِی لِلْحَقِّ أَفَمَن یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَن یُتَّبَعَ أَمَّن لاَّ یَهِدِّیَ إِلاَّ أَن یُهْدَی فَمَا لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ» (یونس: 35)؛ بگو آیا از شریکان شما کسی هست که به سوی حق رهبری کند؟ بگو خداست که به سوی حق رهبری می‌کند، پس آیا کسی که به سوی حق رهبری می‌کند سزاوارتر است مورد پیروی قرار گیرد یا کسی که راه نمی‌یابد، مگر آنکه هدایت شود؟ شما را چه شده، چگونه داوری می‌کنید؟
استدلال آیه شریفه بر این پایه استوار است که شخص هدایت پذیرفته از دیگران، به خودی خود نمی‌تواند هدایت کند، مگر آنکه نخست در پرتو هدایتگر ذاتی به هدایت دست یابد. وانگهی، این اندازه کارآیی نیز تنها در قلمرو ارائه راه می‌باشد، وگرنه رساندن عملی به سرمنزل مقصود تنها از هدایتگر گونه نخست ساخته است. بدین‌سان، قانون و کیفری کارآمد است که حق‌مدار باشد. از سوی دیگر، دارا بودن این ویژگی نیز به سرچشمه گرفتن آن از خداوند یا نمایندگان معصوم او پیوند می‌خورد و سرانجامی را که دنبال می‌کند رساندن انسان به کمال حقیقی و نیکبختی جاودانی است. به دیگر سخن، چنین قانون و کیفری خیر محض می‌باشد؛ زیرا ـ همان‌گونه که گفته شد ـ هر آنچه از خداوند سرچشمه گیرد، این‌گونه است. قرآن کریم نیز بر این حقیقت پای می‌فشرد که انسان، بدون بهره‌گیری از هدایت وحیانی در شناخت خیر و شر خود ناتوان می‌باشد:
«وَلَا یَمْلِکُونَ لِأَنفُسِهِمْ ضَرّا وَلَا نَفْعا» (فرقان: 3)؛ برای خود نه زیانی را در اختیار دارند و نه سودی را.
با روی آوردن به این آیه و آیات همانند آن، 18 می‌توان چنین برداشت نمود که همه خیرها، از جمله وضع قانون کیفری مناسب، تنها از ذات مقدّس الهی سرچشمه می‌گیرد و انسان نباید به حقانیت و مطابق با واقع بودن چنین کیفرهایی با دیده تردید بنگرد. به ویژه آنکه این مجازات‌ها در زمره هدایت تشریعی خداوند جای دارند و حذف آنها یعنی گم‌راهی؛ همچنان‌که گفته شده است:
هدایت تشریعی که ارائه قانون سعادت‌بخش و تبیین حکمت عملی جامعه می‌باشد، دارای مقابلی است به نام ضلالت. 19
به دیگر سخن، پای‌بند نبودن به کیفرهای الهی و حق‌مدار ندانستن آنها یعنی پایمال کردن راه‌کار هدایت تشریعی الهی که خود همان گم‌راهی آشکار است. این گم‌راهی نیز اشکال گوناگون دارد که وضع قانون زیان‌بار یا جلوگیری از قانون سودمند از جمله آنهاست:
گم‌راهی گاهی به صورت قانون زیان‌بار و طرح شقاوتمندانه ظهور می‌کند و زمانی به صورت اخفای قانون سودمند و کتمان حکمت عملی حیات‌بخش درمی‌آید... «وَ إِن یَرَوْاْ سَبِیلَ الرُّشْدِ لاَ یَتَّخِذُوهُ سَبِیلاً وَ إِن یَرَوْاْ سَبِیلَ الْغَیِّ یَتَّخِذُوهُ سَبِیلاً. » (اعراف: 146) 20
کوتاه سخن آنکه همه مجازات‌های شرعی از روی حکمت و مصلحت می‌باشد؛ زیرا قانون الهی از هرگونه نارسایی به دور است:
[خداوند] هیچ‌کس را از فیض هدایت، بی‌بهره نگذاشته است و هرگز کسی را بدون اتمام حجّت، مجازات نمی‌کند. [نیز] هرگز جامعه را بدون قانون رها نمی‌سازد. در قانون خود نیز هیچ عیب و نقصی راه نمی‌دهد... خلاصه آنکه قرآن کریم ضلالت تشریعی را به گونه‌ای جدی از خداوند متعال دور دانسته است و آن را برنامه اغوایی طاغوتیان روزگار می‌داند که در اثر سبک مغزی پیروان خویش، آنان را با قانون جعل و جاهلی گم‌راه می‌نمایند21... قانون سعادت‌بخش را از مردم بازداشتن، آن را کتمان کردن، راه را عوض نشان دادن و... همه این امور از اوصاف سلبیه خداوند است. 22
نتیجه آنکه همه قانون‌های الهی، از جمله مجازات‌های وضع شده از سوی او، به دلیل جای گرفتن در قلمرو هدایت‌های تشریعی، با حق همسان می‌باشد و در این‌باره هیچ‌گونه تردیدی بر جای نمی‌ماند.
2. انسان و مسئولیت
گفته شد که کیفر نتیجه منطقی مسئول‌انگاری انسان می‌باشد و ویژگی اخیر نیز به مختار بودن او بسته است؛ زیرا گزینش آزادانه رفتار به معنای پذیرفتن پیامدهای آن می‌باشد. در کندوکاوی ژرف‌تر، رگه‌های انتخابگری انسان را در هدف آفرینش، یعنی آزمایش او می‌یابیم؛ همان که قرآن می‌فرماید:
«إِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَّهَا لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» (کهف: 7)؛ در حقیقت، ما آنچه را که بر زمین است زیوری برای آن قرار دادیم تا آنان را بیازماییم که کدام‌یک از ایشان نیکوکارترند.
در توضیح آیه شریفه گفته شده است:
هدف از آفرینش جهان آزمایش انسان و جداسازی نیکان از بدان، به منظور پاداش‌دهی یا به کیفر رساندن آنان بوده است و اقدام اخیر نیز به نوبه خود با هدف به اجرا درآمدن وعده الهی می‌باشد. 23
در آیات دیگر، به صورت جداگانه به موضوعات جداسازی انسان‌های خوب و بد به عنوان هدف از آزمایش، 24 اعطای پاداش و کیفر به عنوان هدف از جداسازی25 و سرانجام، محقق شدن وعده حق الهی به عنوان هدف دادن پاداش و کیفر26 اشاره شده است. افزون بر ویژگی انتخابگری انسان، فزونی نعمت‌های الهی که وی از آنها بهره می‌برد نیز از جمله دلایلی می‌باشد که پایه‌های مسئول‌انگاری انسان را در برابر رفتارهایش تشکیل می‌دهد. قرآن کریم در این‌باره می‌فرماید:
«ثُمَّ لَتُسْأَلُنَّ یَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِیمِ» (تکاثر: 8)؛ سپس در همان روز است که از نعمت] روی زمین] پرسیده خواهید شد.
گستره نعمت در آیه شریفه افزون بر گونه طبیعی آن، نمونه‌هایی همچون نعمت هدایت الهی از راه وحی، انبیا و امامان معصوم علیهم‌السلام را نیز دربر می‌گیرد و بهره‌گیری نابه‌جا از همه آنها ناخشنودی خداوند را به عنوان صاحب اصلی انسان در پی دارد. 27 از آیه دهم سوره مبارکه «الرحمن» که می‌فرماید: «وَالْأَرْضَ وَضَعَهَا لِلْأَنَامِ» (و زمین را برای مردم نهاد) نیز برخی مسئول و مکلّف بودن انسان را برداشت کرده‌اند:
به حسب بینش توحیدی و در معارف اسلامی، هیچ ذرّه‌ای در نظام آفرینش نیست، مگر اینکه حساب شده و مقدّر است؛ یعنی یک تقدیر و اندازه‌گیری و حساب [در کار] است... وقتی که شما چیزهایی را روی برنامه‌ای و برای هدفی تعیین می‌کنید معنایش این است که اگر آن هدف در این برنامه نبود، این مقدّمات هم در کار نبود. «وَالْأَرْضَ وَضَعَهَا لِلْأَنَامِ» معنایش این می‌باشد که این‌گونه نیست که آفرینش زمین به گزاف انجام شده و بعد تصادفا به خلقت انسان منجر گردیده، بلکه اصلاً این زمین حساب شده آفریده شده است؛ برای اینکه انسان بر رویش به وجود بیاید، آفریده شده است؛ بنابراین ای انسان! تو باید توجه داشته باشی که این زمین را برای تو آفریده‌اند، پس [تو ]مسئولی، پس [تو] مکلّفی. همه اینها نتیجه‌گیری برای مسئولیت و مکلّف بودن [انسان ]است. این «فَبِأَیِّ آلَاء رَبِّکُمَا تُکَذِّبَانِ» (الرحمن: 21) توجه دادن ماست به مسئولیت و تکلیفی که در برابر این نعمت‌ها... که برای این هدف آفریده شده است... داریم. 28
اکنون با اثبات مسئول بودن انسان، جایگاه مجازات نیز روشن می‌شود؛ زیرا بی‌معنا خواهد بود اگر گفته شود انسان مسئول است، ولی زیر پا گذاردن مسئولیت‌ها هیچ پیامدی ندارد:
حال که انسان موجودی است مسئول، باید در صورت سوء اختیار، کیفر آن را ببیند و چنین چیزی عین عقل و منطق است. 29
3. جرم به مثابه گناه
گناه به هر رفتار مخالف با اوامر و نواهی الهی گفته می‌شود. 30 در مباحث کیفری، شناخت گناه و پیامدهای آن از نگاه آموزه‌های دینی راهگشاست؛ زیرا اندیشه‌ورزی در کاربردهای قرآنی این واژه، گونه‌ای از همسویی میان آن و اصطلاح جرم را به دست می‌دهد. برای نمونه، از پیامدهای گناه، پدید آوردن نارسایی در کارکرد عقل، گم‌راه‌کنندگی، تیرگی دل و ایجاد ناتوانی در درک و دیدن چهره حق، فرو بردن انسان در غفلت‌زدگی، و خودفراموشی است که فرمانبری از خداوند، ویژگی‌های مقابل آن را برای او به ارمغان می‌آورد. 31 چنین به نظر می‌رسد که همه آثار پیش‌گفته گناه از جرم نیز سرچشمه می‌گیرد. بدین‌سان، می‌توان به همسویی آن دو داوری نمود. نتیجه همسانی گناه و جرم نیز این است که همه بررسی‌ها و رویکردهای دین درباره گناه، برای جرم هم درست است. البته این همسانی، کامل نمی‌باشد، بلکه نسبی و در دایره‌ای محدود، یعنی تنها برخی از گناه‌ها، جرم به شمار می‌آیند. در نتیجه، بعضی از نگرش‌های دین درباره گناه، برای جرم هم به کار بستنی است.
4. کیفر و مصلحت
جرم‌انگاری و وضع مجازات برای آن در آموزه‌های دینی، همچون سایر جهت‌گیری‌های آن، بی‌گمان حکیمانه و بر پایه مصالحی می‌باشد، هرچند این حکمت‌ها و مصحلت‌اندیشی‌ها برای انسان ناشناخته است. رویکرد کلی این مصلحت‌ها نیز همسویی با نظام ارزشی دین، یعنی دست‌یابی انسان به کمال حقیقی خود، می‌باشد؛ همچنان‌که برخی اندیشوران بر آن پای می‌فشرده‌اند:
از آنجا که نظام حقوقی بخشی از نظام ارزشی می‌باشد که بر همه رفتارهای آدمیان ـ خواه فردی یا اجتماعی ـ پرتوافکن است [از این‌رو، ]هدف نظام حقوقی با هدف کل نظام ارزشی باید همسو و سازگار باشد. بنابراین، هدف نظام حقوقی ـ یعنی سعادت اجتماعی، دنیوی ـ باید چنان تفسیر شود که هیچ‌گونه تضاد و مزاحمتی با آن هدف نهایی نداشته باشد و مناسبات اجتماعی انسان‌ها باید به صورتی تنظیم شود که نظام جامعه نه تنها سد راه انسان به سوی کمال و سعادت نشود، بلکه آدمی را به پیمودن این راه ترغیب کند و دشواری‌ها و گرفتاری‌ها را از جلوی پای او بردارد. 32
به دیگر سخن، امر و نهی‌های قانون از یک رشته امور واقعی و تکوینی نشان دارند که توده مردم آنها را نمی‌شناسند؛ قانونگذار به ناچار به جای اعلامشان به صورت جمله خبری، آنها را در ساختار یک جمله انشایی ـ امر یا نهی ـ جای داده است؛ مانند علایم اختصاری در ریاضیات، فیزیک، شیمی و مانند آن، که از یک رشته امور حقیقی پرده برمی‌دارند. کوتاه سخن آنکه:
پشتوانه حقوق یک سلسله مصالح و مفاسد حقیقی ثابت و دگرگونی‌ناپذیر می‌باشد؛ یعنی عناوین آنها و احکامی که بر آن بار می‌شود ثابت است، ولی مصادیق آنها چه بسا با دگرگونی اوضاع و احوال تغییر پذیرد. 33
در تعریف «مصلحت» نیز به مفهوم فراگیر آن گفته شده است:
مصلحت... به مفهوم مطلق این است که با بقای حیات انسانی، تکمیل معاش بشر و هر آنچه حالات روحی و ذهنی وی او را ملزم می‌سازد، ارتباط می‌یابد. 34
قرآن کریم رویکرد کلی نهی‌های الهی را زشتی آنها شناسانده است:
«قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ» (اعراف: 33)؛ بگو پروردگار من، تنها زشتکاری‌ها را ـ چه آشکارش [باشد ]و چه پنهان ـ حرام گردانیده است.
برای درک مصلحت‌ها و به طور کلی، شناخت رفتارهای زشت و نیکو لازم است انسان از نظام فکری استوار بر فهم و درک باطل خود سود جوید، نه گونه تخیّلی آن؛ چراکه اندازه خطاناپذیری گروه نخست بسی کمتر از دسته دوم می‌باشد و شاید بتوان گفت اساسا در آن خطا راه ندارد، همچنان‌که برخی بر این باورند. 35 برای فهم بیشتر از دو گروه ادراکات یاد شده، می‌توان به برخورد دوگانه کودک در استفاده از داروی تلخ اشاره نمود؛ یعنی، او با درک فطری و باطنی خود خواهان سلامتی خویش و در نتیجه، مصرف آن داروست، هرچند به دلیل اثرپذیری از فهم تخیّلی‌اش، مخالفت زبانی و گاه حتی عملی خود را در بهره‌گیری از این دارو نمایان می‌سازد و به آن روی خوش نشان نمی‌دهد. مجازات‌های قانونی یا شرعی نیز چنانچه با نگاه عاطفی، احساسی و درک تخیّلی نگریسته شوند، چه بسا همچون داروی تلخ زیان‌آور به نظر آیند، ولی با نگریستن از زاویه درک باطنی و فطری، داوری ما درباره آنها تغییر یابد و با وجود تلخ بودن، این کیفرها برای تندرستی فرد یا جامعه سودمند به شمار آیند. کوتاه سخن آنکه اسلام به جای روی آوری به سودهای زودگذر ادراکات وهمی و تخیّلی انسان، با دوراندیشی، در مورد آینده اشخاص یا جامعه و بر پایه درک درونی و فطری انسان، این مجازات‌ها را تشریع کرده است. برای نمونه، درباره ناروایی شرابخواری یا قماربازی، در قرآن کریم چنین آمده است:
«یَسْأَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمَا إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَآ أَکْبَرُ مِن نَّفْعِهِمَا» (بقره: 219)؛ درباره شراب و قمار از تو می‌پرسند، بگو: در آن دو، گناهی بزرگ و سودهایی برای مردم می‌باشد [ولی] گناهانشان از سودشان بزرگ‌تر است.
همان‌گونه که ملاحظه می‌شود، قرآن کریم با هشدار به فرو نغلتیدن در کوته‌بینی و فریب، بهره‌مندی از سود اندک را یادآور می‌شود که با توجه به زیان درازمدت شرابخواری و قمار، یعنی از دست دادن عقل و دارایی، باید از دو گناه یاد شده دوری جست. در حقیقت، با بهره‌گیری از این قاعده منطقی که می‌گوید: «برای دست‌یابی به سودی اندک و کوتاه مدت نباید زیر بار زیانی بزرگ و بلندمدت رفت»، ما را به دوری‌گزینی از این دو گناه فرا می‌خواند. پیداست درک این حقیقت تنها در سایه بهره‌گیری از فهم باطنی و درونی شدنی است، نه گونه تخیّلی، وهمی و احساسی آن.
از آنچه درباره پیوند کیفر و مصلحت در آموزه‌های دینی گفته شد، رگه‌های پیوند میان کیفر و مصلحت دریافت شدنی است؛ چراکه دلایلی همچون گناه آشکار بودن، زیان‌بار بودن و ناسازگار نبودن با سعادت و کمال انسان، برای ممنوع کردن رفتار بیان شده است؛ ممنوع بودنی که گاه انجام آنها کیفر را در پی دارد. بدین‌سان، می‌توان گفت: سخن به میان آوردن از چرایی کیفر در آنها گویای پرداختن به مصلحت‌های کیفر است.
5. کیفر؛ بازتاب رفتار
در آموزه‌های دینی، این رویکرد که نفس انسان از هر رفتاری، از جمله کیفر، اثر می‌پذیرد موجب شده است که در سنجش با حقوق جزا، در مورد آن نگاهی ژرف‌تر صورت گیرد تا جایی که حتی جهت‌گیری اصلی مجازات در اسلام به ویژگی‌های نفسانی پیوند خورده است. 36 در برخی آیات قرآن نیز این حقیقت به دست می‌آید؛ برای نمونه، در آیات 225 سوره مبارکه «بقره» می‌خوانیم:
«یُؤَاخِذُکُم بِمَا کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ»؛ [خداوند ]شما را بدانچه دل‌هایتان [از روی عمد ]فراهم آورده است، بازخواست می‌کند.
نیز در آیه‌ای دیگر آمده است:
«وَ إِن تُبْدُواْ مَا فِی أَنفُسِکُمْ‌أَوْ تُخْفُوهُ‌یُحَاسِبْکُم بِهِ اللّهُ» (بقره: 284)؛ اگر آنچه در دل‌های خود دارید آشکار یا پنهان کنید، خداوندشما رابه‌آن محاسبه می‌کند.
این دو آیه و آیاتی از این دست، 37 هرچند به پاداش و کیفر اخروی اشاره دارند که در آن، میان رفتار و جزا پیوند حقیقی و یگانگی برقرار می‌باشد؛ یعنی آنچه به نیکوکاران و بدکاران به عنوان پاداش و کیفر داده می‌شود، تجسّم رفتار خود آنهاست، 38 ولی با این همه، چه بسا بتوان از آنها چنین برداشت کرد که کیفر باید از لایه سطحی بزه گذر کند و با هدف گرفتن سطوح زیرین آن، ژرفای دل انسان را تحت تأثیر قرار دهد. به دیگر سخن، بازتابی حقیقی و واقعی برای رفتار سرزده از بزهکار باشد تا در کنار رعایت همسانی میان جرم و مجازات، به کار بستن آن نیز ارزشمندترین پیامد را برای وی به دنبال داشته باشد؛ یعنی کشاندن او به سوی کمال حقیقی خود. چنین به نظر می‌آید که وضع مجازاتی با این ویژگی، از توان بشر بیرون می‌باشد و مجازات‌های تشریع شده الهی با توجه به آن وضع شده‌اند.
6. کیفر به مثابه رحمت
دغدغه‌های اسلام در فراهم کردن زمینه‌های کمال و بالندگی انسان و تلاش در جلوگیری از بی‌فروغ نشدن نور فطرت حق‌جوی او، این نتیجه را می‌دهد که حتی در کیفرهای وضع شده، سیمایی مهرآمیز را از خود به نمایش گذارده است، هرچند گمانه‌زنی‌هایی همچون «خشونت‌گروی» بدان نسبت داده می‌شود. این حقیقت به گونه‌ای غیرمستقیم از آیاتی که به رحمت فراگیر الهی اشاره دارند، دریافت شدنی می‌باشد. برای نمونه، در آیه 21 سوره مبارکه «نور» آمده است:
«وَ لَوْلَا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَرَحْمَتُهُ مَا زَکَا مِنکُم مِنْ أَحَدٍ»؛ و اگر فضل خدا و رحمتش بر شما نبود، هرگز هیچ‌یک از شما پاک نمی‌شد.
یا در آیه شریف دیگری می‌خوانیم:
«اللّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُواْ یُخْرِجُهُم مِّنَ الظُّلُمَاتِ إِلَی النُّوُرِ» (بقره: 257)؛ خداوند سرور کسانی است که ایمان آورده‌اند؛ آنان را از تاریکی‌ها به سوی روشنایی به در می‌برد.
از یک‌سو، می‌توان قانون الهی و از جمله کیفر را در مجموعه گسترده رحمت الهی جای داد؛ و از دیگر سوی، گناه که نور فطری و همزاد با آفرینش انسان را کم‌فروغ می‌کند، 39 بی‌گمان از عوامل حرکت انسان به سوی تاریکی می‌باشد؛ از این‌رو، رویارویی با آن، بایسته است. وانگهی، مجازات‌های شرعی را که بازتاب الهی در برابر رفتارهای بزهکارانه می‌باشد می‌توان از عوامل تاریکی‌زدا برشمرد. نتیجه آنکه این کیفرها در ردیف بخشایش الهی جای دارند. آرامش‌زایی مجازات نیز، به دلیل دست‌یابی زیان‌دیدگان و قربانیان جرم به حقوق از دست رفته خود، از جمله نشانه‌های دیگر قرار گرفتن کیفر در مجموعه فراگیر رحمت الهی است. مجرم با انجام بزه، زمینه دریافت رحمت الهی را در خود که لازمه ربوبیت تکوینی او می‌باشد از میان می‌برد. 40 شاید بتوان این نکته را از آیه شریفه زیر برداشت نمود:
«عَذَابِی أُصِیبُ بِهِ مَنْ أَشَاء وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ» (اعراف: 156)؛ عذاب خود را به هر کس بخواهم می‌رسانم و رحمتم همه چیز را فرا گرفته است.
یادآوری این نکته ناگزیر می‌نماید که رحمت الهی در دو قلمرو «عام» و «خاص» مطرح است. قلمرو عام رحمت الهی، یعنی: به کار بستن بیشترین توانمندی گنجایش‌ها در آفرینش هر موجود. رحمت خاص نیز عبارت است از توفیق رهیابی به نیکبختی و مقصد نهایی از سوی آن گروه از انسان‌ها که زمینه آن را در خود فراهم آورده‌اند. بی‌گمان، جرم در این راه، مانعی است جدی و چون مجازات به رویارویی با آن برمی‌خیزد و دست‌کم آن را مهار می‌کند، می‌توان آن را از دریچه‌های بخشایش الهی به شمار آورد. شاید کیفر، همچون سایر امتیازهای انسان، از جمله عناصر تکریم و فضیلت‌بخشی خداوند در حق او باشد؛ همان که در آیه هفتادم سوره مبارکه «اسراء» آمده است:
«وَ لَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ... وَ فَضَّلْنَاهُمْ عَلَی کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلاً»؛ و به راستی ما فرزندان آدم را گرامی داشتیم... و آنان را بر بسیاری از آفریده‌های خود برتری آشکار دادیم.
گفتنی است «تکریم» به ویژگی‌های اختصاصی انسان اشاره دارد و «تفضیل» به صفات مشترک او با حیوان گفته می‌شود که انسان در آنها هم بر حیوان برتری داده شده است. 41
7. کیفر و حکمت الهی
به استوارسازی همه اجزای جهان بر نیکوترین ساختار ممکن که از چیرگی خداوند بر آنها حکایت دارد، «حکمت» گفته می‌شود. قرآن کریم در این‌باره می‌فرماید:
«وَ هُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ وَهُوَ الْحَکِیمُ الْخَبِیرُ» (انعام: 18)؛ و اوست که بر بندگان خود چیره است و اوست حکیم آگاه.
این چیرگی یعنی آگاهی کامل به نیک و بد و مصالح حقیقی انسان؛ چراکه خداوند، هم مالک حقیقی اوست و هم مالک حقیقی اختیار او. 42 بی‌گمان، تشریع کیفر نیز زیرمجموعه‌ای از این نظام احسن می‌باشد که همانند سایر اجزای آن با حساب و کتاب دقیق آراسته است تا آنجا که قرآن کریم از آن نعمت یاد می‌کند:
«هَذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِی یُکَذِّبُ بِهَا الْمُجْرِمُونَ یَطُوفُونَ بَیْنَهَا وَ بَیْنَ حَمِیمٍ آنٍ فَبِأَیِّ آلَاء رَبِّکُمَا تُکَذِّبَانِ» (الرحمن: 43ـ45)؛ این است همان جهنمی که تبه‌کاران آن را دروغ می‌خواندند. میان [آتش ]و میان آب جوشان سرگردان باشند. پس کدام‌یک از نعمت‌های پروردگارتان را انکار می‌کنید.
عبارت «تکذیب کیفر» که در آیه شریف به کار برده شده، به معنای نسبت دروغ دادن می‌باشد که غیر از دروغ دانستن است؛ یعنی چون انسان دلش می‌خواهد چیزی دروغ باشد می‌گوید دروغ است، در حالی که واقعیت، چیز دیگری است؛ همان که گاهی گفته می‌شود: انشاءاللّه دروغ است؛ یعنی دوست دارد دروغ باشد. و همین طور درباره راست بودن که گاه چنین گفته می‌شود، ولی حقیقت این است که راست و دروغ بودن، دلبخواهی نمی‌باشد، بلکه چه دل انسان بخواهد و چه نخواهد، باید راست را راست و دروغ را دروغ بداند. البته به دلیل آنکه انسان دوست دارد کیفر نباشد و از طرفی، دلش می‌خواهد به فسق و فجور بپردازد، قیامت و جهنم را انکار می‌کند. درباره پیوند آیه شریفه با کیفر و حکمت الهی گفته شده است:
عجیب این است. اینها را هم که قرآن ذکر می‌کند باز می‌گوید: «فَبِأَیِّ آلَاء رَبِّکُمَا تُکَذِّبَانِ. » قرآن می‌خواهد بگوید که این کیفر، لازمه عمل است، جزء نظام احسن عالم است؛ اگر نبود، نعمت، ناقص بود. یعنی آن فیض عام، وجود عام پروردگار اقتضا می‌کند که به هر چیزی، آنچه را که استحقاق همان را دارد، بدهد. بر اساس کل عالم که شما نگاه بکنید، اینها چون روی حساب دقیق حکمت و عدل است، جزء آلاء (نعمت‌های) پروردگار است که اگر این [کیفر] نبود، آن [نعمت‌ها] هم نبود. اگر بنا بود که این یکی نباشد [می‌بایست] آن دیگری هم نباشد. 43
به باور برخی، در شکل‌دهی رفتار انسان دو نظام علمی و عینی نقش دارند، ولی همه حقیقت افعال الهی تنها در نظام خارجی خلاصه شده است؛ زیرا این انسان است که می‌کوشد با کاوش‌های ذهنی، رفتارهای خود را هماهنگ با واقعیات خارجی سامان دهد. 44 در حالی که آنچه درباره خداوند می‌یابیم همان فعل خارجی است، آن هم آمیخته با مصلحت‌ها و حکمت‌ها؛ از این‌رو، فعل خداوند همان حکمت اوست. به دیگر سخن، فعل خداوند از مصلحت پیروی نمی‌کند، بلکه مصلحت، خود، زاییده و دنباله‌رو فعل الهی است. 45 قرآن کریم هم که می‌فرماید: «لَا یُسْأَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْأَلُونَ» (انبیاء: 23) (در آنچه [خدا] انجام می‌دهد، چون و چرا راه ندارد، و[لی ]آنان [= انسان‌ها] بازخواست می‌شوند)، به همین حقیقت اشاره دارد. نتیجه آنکه کیفرهای مطرح شده در آیین الهی، همچون سایر افعال خداوند، خود حکمت می‌باشند و بر پایه حساب و کتاب دقیق و نظام احسن، استوارند. گفتنی است این بنیان استوار، افزون بر آنکه در اصل تشریع کیفر هست، در چشم‌پوشی الهی از آن همچون توبه، 46 شفاعت47 و مانند آنها نیز وجود دارد. حکیمانه بودن «گذشت» نیز از آن‌روست که در نگرش اسلام، این مؤلفه بیهوده و گزاف نیست، بلکه وسیله‌ای است برای جهت‌دهی جامعه به سوی اخلاق برتر. از این‌رو، این منظور تنها در فرض‌های یاد شده از «گذشت»، یعنی توبه و شفاعت، دست‌یافتنی است. 48
ب. در آیینه برخی مجازات‌های شرعی
اسلام با ارائه تقسیم‌بندی ویژه از جرایم و وضع مجازات خاص برای هر یک، سیاست کیفری خود را ترسیم کرده است. از نگاه آموزه‌های این دین، خاستگاه امر و نهی‌های الهی بدانجا باز می‌گردد که چون خداوند سرچشمه همه حقوق است، از این‌رو، حق امر و نهی دارد.
اکنون این خدایی که همه چیز ما و از جمله اختیار را اعطا فرموده و ما را مختار آفریده است، حق دارد به او دستور دهد که این اختیار و اراده‌ای که خودم به شما داده‌ام در طریق خاص و آن‌گونه که من می‌گویم به کار گیرید. 49
انسان به گونه‌ای آفریده شده است که در انجام هر رفتاری آزاد می‌باشد، ولی وجود این آزادی تکوینی بدان معنا نیست که همه رفتارهای سرزده از او همسو و مورد پذیرش و گواهی دین می‌باشد. به دیگر سخن، انسان دارای آزادی تکوینی است، نه تشریعی. از سوی دیگر، شریعت هم با محدود کردن قلمرو آزادی انسان خواسته است با سامان‌دهی معقول به رفتارهای اختیاری او، بستر مناسبی برای کمال‌یابی وی فراهم آورد. از قرآن کریم نیز به دست می‌آید که حق پرستش خداوند برای انسان به منظور هموارسازی راه نزدیکی وی به خداست؛ همان که به کمال او می‌انجامد. نیز حق یاد شده از ناگزیرترین و پایه‌ای‌ترین حقوق در عالم هستی می‌باشد. نتیجه دارا بودن حق پرستش از چنین ویژگی نیز آن است که با زیر پا گذاردن آن، برای هیچ‌کس حقی ثابت نمی‌شود؛ یعنی برای انکارکننده حق پرستش الهی (از جمله کافران)، مال، جان، آبرو و حقوقی از این دست وجود نخواهد داشت. مجازات‌های شرعی که به صورت امر و نهی الهی می‌باشند نیز راه‌کاری در جهت پابرجایی این حق بنیانی و اصیل هستی، یعنی پرستش خداست.
کیفرهای ستاننده حیات
می‌توان گفت: کیفر سلب حیات از موضوعات چالش‌برانگیز حقوق کیفری است؛ چالشی که به تشکیل دو گروه مخالف و موافق انجامیده و هر یک از آنها را به ارائه دلایل همسویی یا مخالفت با آن کشانده است. در این بخش از نوشتار، با بررسی یکی از مصادیق مجازات یادشده (قصاص) تلاش گردیده است تا زوایای گوناگون مورد کندوکاو قرار گیرد. یادآوری می‌شود که این بررسی در دو قلمرو همانندی‌ها و تفاوت‌های مصادیق مزبور انجام گرفته است.
1. در چشم‌اندازی کلّی
در پذیرش یا نپذیرفتن کیفر یاد شده سخن بسیار گفته شده است و هر یک از باورمندان یا مخالفان آن بر ادعای خود دلایلی بیان کرده‌اند. در این چشم‌انداز، بی‌توجه به مصداق خاص از مجازات یاد شده، با یادآوری این دلایل و نقد و بررسی آنها، زوایای گوناگونی از آن روشن می‌گردد:
دلایل مخالفان: مخالفان کیفر سلب حیات در استدلال به عقیده خود دلایل بسیاری را بیان کرده‌اند که در اینجا تنها به چند مورد از آنها بسنده می‌شود. پس از یادآوری دلایل، نقد و بررسی کوتاهی نیز درباره آنها انجام خواهد گرفت.
1. استدلال عقلی: به باور این دیدگاه، چون حق حیات از حقوق طبیعی و فطری انسان می‌باشد، و نه حق بخشیده شده از سوی جامعه به او، جامعه نمی‌تواند آن را از وی بازستاند. پیش‌فرض این نگرش آن است که حاکمیت به نمایندگی از جامعه، مجازات سلب حیات را به کار می‌بندد.
نقد و بررسی:
الف. به دلیل آنکه حاکمیت، ضرورتی از بایسته‌های زندگی گروهی انسان می‌باشد، آنچه را که در موجودیت و رشد خود لازم می‌بیند به نمایندگی از جامعه انجام می‌دهد. به باور موافقان مجازات سلب حیات، این کیفر نیز از جمله این بایسته‌های یاد شده است؛ زیرا کارکرد جامعه درباره مجازات از دو حال بیرون نیست؛ یا فردی که کیفر بر او بار می‌شود شخص اصلاح‌ناپذیر می‌باشد و به همین دلیل، جامعه از سوی وی با تهدیدهایی روبه‌روست؛ به گونه‌ای که آن را به فروپاشیدگی و نابسامانی دچار می‌سازد، و یا در مواردی همچون حق و قصاص، در صورت به کار بسته نشدن این مجازات از سوی حاکمیت، صاحبان حق را به واکنشی مهار گسیخته وامی‌دارد که آسیب آن نیز از هم‌گسیختگی آرایش جامعه را در پی دارد. بدین‌سان، جامعه، دست‌کم در برخی موارد همچون دو نمونه پیش‌گفته، ناگزیر از به کار بستن کیفر ستاننده حیات می‌باشد. به دیگر سخن، با وجودی که جامعه حق حیات را به اشخاص نداده است، ولی گاه حق پیدا می‌کند تا آن را از آنها بازستاند.
ب. این استدلال درباره سایر کیفرها نیز درست می‌نماید؛ از این‌رو، بر پایه دلیل یاد شده، آنها نیز باید از گردونه مجازات‌ها به کنار نهاده شوند. برای نمونه، مگر حق آزادی را جامعه به افراد داده است تا بتواند با قانونی کردن کیفر حبس، آن را از آنان بازستاند؟ چراکه آزادی نیز همچون حیات، حق طبیعی و فطری انسان می‌باشد. 50
2. جبران‌ناپذیری اشتباه قاضی، پس از به کار بسته شدن کیفر سلب حیات: پیش‌فرض این استدلال این است که چنانچه در صدور حکم مجازات سلب حیات از سوی قاضی اشتباهی رخ دهد، این خطا قابل جبران نیست. از این‌رو، برای روبه‌رو نشدن با زیان‌های احتمالی از این دست، شایسته است اساسا آن را از سیاهه کیفرها حذف کنیم؛ زیرا در این صورت، هیچ‌گاه دغدغه آن را نخواهیم داشت که به ناحق فردی بی‌گناه را از میان ببریم، ولی تا زمانی که راه برای به کار بستن این مجازات باز می‌باشد، دغدغه و تشویش خاطر مزبور نیز وجود دارد و قاضی را رنج می‌دهد.
نقد و بررسی: نخست آنکه دغدغه یادشده درباره همه کیفرها وجود دارد؛ از این‌رو، با پذیرش استدلال مزبور باید تمامی آنها را حذف نمود. از سوی دیگر، به دلیل آنکه همه رفتارهای بشر اشتباه‌پذیر می‌باشد، پذیرش این استدلال، روند پیشرفت کارها را در جامعه به آشفتگی دچار می‌سازد. برای نمونه، آیا می‌توان زیر بار رفت که به دلیل احتمال رویداد خطا در امور پزشکی و رویارویی با مواردی همچون مرگ یا پیدایش نارسایی در کارکرد عضو بیمار، پزشک نباید به عمل جراحی دست بزند؟ کوتاه سخن آنکه دست برداشتن از کار، به دلیل احتمال روی دادن اشتباه در آن، بر منطق درستی استوار نمی‌باشد. و سرانجام اشکال سوم آنکه در قوانین کشورها برای اشتباه قاضی راه‌کارهای ویژه‌ای پیش‌بینی شده است و این راه‌کارها راه را بر هرگونه نگرانی از وقوع خطای در حکم می‌بندد و مانع از آن می‌شود که به بهانه اشتباه احتمالی از صدور حکم به وسیله قاضی سر باز زده شود. وانگهی، این راه‌کارها قاضی را وامی‌دارد تا در صدور حکم دقت لازم را به کار برد. این راه‌کارها در حقوق موضوعه ایران نیز به چشم می‌خورد که نمونه‌ای از آن به قرار زیر می‌باشد:
هر گاه مقامات قضایی یا دیگر مأمورین ذی‌صلاح بر خلاف قانون، توقیف یا دستور بازداشت یا تعقیب جزایی یا قرار مجرمیت کسی را صادر نمایند به انفصال دایم از سمت قضایی و محرومیت از مشاغل دولتی به مدت پنج سال محکوم خواهند شد. 51
همچنان‌که دیده می‌شود، در این ماده، قانونگذار برای واداشتن قاضی به باریک‌اندیشی و دقت در صدور حکم، در صورت نادیده‌انگاری این اصل و رخداد اشتباه برای وی کیفر انتظامی ویژه‌ای در نظر گرفته است.
3. کیفر سلب حیات، مجازاتی ناسازگار با عواطف و احساسات: بر پایه این دیدگاه، سلب حیات مجازاتی می‌باشد که عواطف و احساسات انسان را آزرده می‌کند؛ از این‌رو، برای جلوگیری از رنجیدگی خاطر جامعه، نیکوست که آن را از سیاهه کیفرها حذف کنیم.
نقد و بررسی: در پاسخ به این رویکرد می‌توان گفت: آیا جرایمی که مجازات آنها سلب حیات می‌باشد، یعنی قتل عمد و مانند آن، احساسات انسان را آزرده نمی‌سازد؟ و آیا واکنش احساسات انسان‌ها در برابر جرایم مزبور بیشتر نیست؟ و سرانجام آیا بیزاری حاصل از کشته شدن بی‌گناهی از سوی قاتل مجرم بیشتر است یا نفرت حاصل از کشتن این مجرم که بی‌گناهی را کشته است؟ پیداست که در داوری جامعه اندازه بیزاری نخست بیشتر می‌باشد. اکنون اگر کسی بگوید این‌گونه نیست، بلکه نفرت حاصل از هر دو کشته شدن همسان می‌باشد، با فرض چشم‌پوشی از نادرستی چنین قضاوتی می‌گوییم: چنین عواطف و رحمتی درباره قاتلِ عمد، آشفتگی آرایش جامعه و شکستن حریم فضیلت و اخلاق را در پی دارد؛ 52 زیرا از یک‌سو، با گستاخی این قاتل آزاد شده زمینه برای یکّه‌تازی او بیشتر می‌شود و از سوی دیگر، برای رهایی چنین فردی جامعه پاسخی ندارد. نتیجه آنکه حاکمیت به نارسایی در کارکرد محکوم می‌شود. البته، موافقان کیفر یاد شده اجرای آن را تنها گزینه نمی‌دانند، بلکه برای این مجازات، جایگزینی به نام «گذشت از قصاص» در برابر گرفتن دیه را مطرح می‌کنند و صاحب حق یا ولی دم را در گزینش هر یک آزاد می‌گذارند. این جایگزین هم از مهربانی و رأفتی نشان دارد که مخالفان کیفر مرگ برای مجرم پیشنهاد می‌کنند. از سوی دیگر، به دلیل آنکه به کار بستن این احساس عطوفت به صاحب حق واگذار شده است، و نه ساختار کیفری و قضایی؛ از این‌رو، با عدالت کیفری همسو می‌باشد و شائبه حریم‌شکنی فضیلت‌های اخلاقی از سوی حاکمیت را نیز در پی ندارد. جایگزین یادشده، یعنی گذشتِ تنها یا عفو در برابر گرفتن دیه، در قرآن کریم نیز مطرح گردیده است. 53 البته این بدل در برخی کشورها مانند هند و سودان، مجازات حبس با اعمال شاقّه می‌باشد که به تشخیص دادگاه به کار بسته می‌شود. جایگزین کیفر حبس با اعمال شاقّه در بعضی کشورها تنها بدل مجازات سلب حیات است که گاه به گونه‌ای اجباری از سوی مقام قاضی به کار گرفته می‌شود. با توجه به چیرگی جنبه خصوصی جرم قتل عمد ـ یعنی شاخص‌ترین بزهی که دارای مجازات سلب حیات می‌باشد ـ بر جنبه عمومی آن، چنین به نظر می‌آید که راه‌کار قرآن کریم در پیشنهاد جایگزین این مجازات، در سنجش با جایگزین کشورهای مزبور هم در گزینش نوع جایگزین، یعنی گذشتِ تنها یا گذشت در برابر گرفتن دیه، و هم در اختیار گذاردن اجرای آن به صاحبان حق منطقی‌تر و با اصول حقوق جزا سازگارتر می‌نماید؛ چراکه اولاً، در جرایمی که جنبه خصوصی آنها بر جنبه عمومی آن چیرگی دارد، به کار بسته شدن مجازات زندان با اعمال شاقّه نادرست می‌باشد. ثانیا، به کار بستن اجباری آن جایگاهی ندارد، بلکه هرگونه تصمیمی را در این‌باره باید به صاحبان حق یا اولیای دم سپرد.
با نگاه به آیه صد و هفتاد و هشتم سوره مبارکه «بقره» که می‌فرماید: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصَاصُ فِی الْقَتْلَی... فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیٌْ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاء إِلَیْهِ بِإِحْسَانٍ ذَلِکَ تَخْفِیفٌ مِن رَّبِّکُمْ وَرَحْمَةٌ... » (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، درباره کشتگان، حکم قصاص بر شما نوشته شده است... و هر کس که از سوی برادر [دینی]اش [یعنی ولی مقتول ]چیزی [از حق قصاص] به او گذشت شود [باید از گذشت ولی مقتول] به طور پسندیده پیروی کند و با [رعایت ]احسان، [خون‌بها را] به او بپردازد. این [حکم ]تخفیف و رحمتی از پروردگار شماست...)، چنین به نظر می‌رسد که قرآن کریم با پیشنهاد دو جایگزین یادشده، راه‌کاری را برگزیده است که هیچ‌یک از دو اشکال پیش‌گفته روی دهد؛ زیرا از یک‌سو، با به میان نکشیدن جایگزین کیفر حبس در پیامدهای بد آن (مانند پیدایش آشفتگی روانی، افزایش کینه‌ورزی و در نتیجه، بالا رفتن درجه مجرمیت شخص زندانی) دوری جسته و از سوی دیگر، گزینش کیفر را در جرمی که جنبه خصوصی آن بر عمومی برتری دارد به صاحب حق یا ولی دم واگذار نموده است. پیشنهادکنندگان مجازات حبس با اعمال شاقّه به عنوان جایگزین کیفر سلب حیات، چنین ادعا می‌کنند که چون جایگزین مزبور سختی و آزار بیشتری را برای مجرم به دنبال دارد، اساسا مجازات سلب حیات برای مجرمی که می‌خواهد با شتاب از عذاب وجدان بگریزد مناسب نیست. دلیل در پی داشتن دشواری بیشتر در جایگزین یاد شده آن است که مجازات مزبور زمانی طولانی بر مجرم بار می‌شود و به همین دلیل، اثر زجردهی، تهذیب و اصلاح بیشتری را بر نفس او بر جای می‌گذارد.
در پاسخ به این استدلال می‌توان گفت: اولاً، به دلیل نامتناسب بودن کیفر جایگزین با جرم انجام یافته، 54 عدالت کیفری پایمال می‌شود؛ ثانیا، به کار بستن آن نتیجه‌ای ناسازگار با آنچه پیشنهادکنندگان می‌خواستند، یعنی تهذیب و اصلاح نفس مجرم، در پی دارد؛ زیرا در زندان ماندن همیشگی مجرم، آن هم با اعمال شاقّه، چنان اثر بدی بر نفس و روان او می‌گذارد که اغلب با سنگدلی و فزونی خواست انجام جرم در او همراه است. همچنین این جایگزین نامناسب بیماری‌های روانی خطرناکی را برای بزهکار در پی دارد. آیا راه‌کاری که به سنگدلی یا دیوانه شدن مجرم می‌انجامد شیوه‌ای منطقی و درست می‌باشد؟ آن عاطفه و احساس مهربانی در حق مجرم که مخالفان کیفر سلب حیات در پی آن بودند کجا رفت؟ بدین‌سان، منطقی‌ترین راه همان گزینه‌ای می‌باشد که قرآن کریم فرارویمان نهاده است؛ یعنی جایگزین «گذشت از مجرم» و اینکه مجرم به پاس این گذشت، خون‌بها را به صاحب حق و اولیای دم بدهد.
قرآن کریم برای تشویق اولیای دم به گذشت، در آیه‌ای دیگر، آن را مایه بخشودگی گناهان آنان شناسانده است:
«... فَمَن تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفَّارَةٌ لَّهُ» (مائده: 45)؛... و اگر کسی آن را نبخشد (و از قصاص چشم‌پوشی کند) پس آن، کفّاره [گناهان ]او خواهد بود.
بدین‌سان، آشکار می‌شود که قرآن کریم بر به کار بسته شدن آن پای می‌فشرد، هرچند تصمیم پایانی با صاحب حق می‌باشد و هیچ‌کس نمی‌تواند در حق شخصی او دخالت اجباری نماید.
4. مجازات سلب حیات و پیامدهای ناسازگار با اصول حقوق جزا: برخی از اندیشمندان حقوق کیفری، همچون شارل لوکا، برای مجازات سلب حیات پیامدهایی ناسازگار با اصول حقوق جزا برشمرده‌اند که برخی از آنها به قرار زیرند: خوار گردیدن یا به هیجان وادار شدن مجرمی که به کیفر سلب حیات محکوم شده است، پیدایش حرفه بی‌آبروی میرغضب، جدا نگردیدن جرایم منتهی به مرگ و به کارگیری مجازاتی یکسان؛ یعنی سلب حیات برای همه آنها، پیدایش حالت عدم مجازات، 55 حذف مجرم از قلمرو زندگی و تنبیه نکردن او، نابودی مجرم به جای از میان بردن جرم، از میان بردن روحیه پشیمانی و توبه در مجرم، بی‌رحمانه و خشن کردن آداب و رسوم و دلایلی از این دست. 56 ناسازگاری این پیامدها با اصول حقوق جزا با درنگ و باریک‌اندیشی در آنها نمایان می‌شود. برای نمونه، یکی از این اصول، به‌سازی و اصلاح و تربیت مجرم می‌باشد، در حالی که در پیامد نخست این اصل زیر پا نهاده شده است.
جدا نساختن جرایم منتهی به مرگ و در نظر گرفته شدن مجازاتی یکسان برای آنها نیز با اصل تناسب جرم و مجازات در حقوق جزا همسو می‌باشد. تأمّل در سایر پیامدها نیز ناسازگاری آنها را با حقوق جزا می‌نمایاند.
نقد و بررسی: اینکه در این نظریه میان جرایم منتهی به مرگ تفاوت گذارده نشده و برای همه آنها مجازات یکسان سلب حیات در نظر گرفته شده است، از آن‌روی می‌باشد که چون در همه آنها نتیجه یکی است (سلب حیات قربانی جرم)، به همین دلیل، درباره مجرم نیز همین نتیجه یعنی سلب حیات به کار بسته می‌شود. اینکه گفته شده است که این مجازات، روحیه پشیمانی و توبه را در مجرم از میان می‌برد می‌توان گفت: نخست آنکه راه توبه کاملاً بسته نیست، بلکه مجرم می‌تواند در پیشگاه خداوند توبه حقیقی کند و در برابر، از عذاب اخروی خود را ایمن سازد. گفتنی است چون جرایم سلب حیات از حقوق‌النّاس می‌باشند؛ از این‌رو، تنها پشیمانی مجوّزی برای حذف کیفر مجرم نمی‌باشد، بلکه در صورت گذشت نکردن صاحب حق، در هر صورت او باید پاسخگو باشد. حتی می‌توان گفت: در این‌گونه موارد پرداخت حق به صاحب آن از عناصر توبه نیز برشمرده می‌شود؛ زیرا اگر توبه را به معنای عام تسلیم‌پذیری در برابر حق بدانیم، مجرم که خود را به اولیای دم تسلیم می‌کند تا اگر خواستند او را بکشند یا از او درگذرند و یا از وی دیه بگیرند، این رفتار خود نشان از توبه دارد. البته نباید از نظر دور داشت که پشیمانی به هنگام اجرای مجازات سلب حیات، پشیمانی حقیقی یا توبه به حساب نمی‌آید، بلکه بازتاب روبه‌رو شدن با آن وضعیت است؛ وضعیتی که افراد پرشماری یا شاید بتوان گفت همه آنان در اثر قرار گرفتن در آن، پشیمانی بدانان دست می‌دهد. در حالی که توبه موردنظر آموزه‌های دینی، پیدایش خروش درونی فرد می‌باشد. از این‌رو، حتی توبه از جنبه عمومی این جرم و عذر آوردن در پیشگاه الهی باید پیش از زمان به کار بستن مجازات روی دهد، وگرنه دارای ارزش نخواهد بود.
درباره ناسازگاری مجازات سلب حیات با اصل بازپروری مجرم در حقوق جزا که سزاربکاریا به همین دلیل، اجرای آن را تنها در فرضی روا می‌داند که برای ریشه‌کنی عوامل فتنه‌زا هیچ راه دیگری باقی نمانده باشد و لمبرزو نیز با گروه‌بندی مجرمان به دسته‌های گوناگون اتفاقی، اعتیادی، فطری و ذاتی به کار بسته شدن این مجازات را تنها درباره مجرمان ذاتی مجاز می‌شمارد؛ چراکه به باور وی آنان با وصف مجرمیت به دنیا می‌آیند و به همین دلیل، اصلاح ناپذیرند و باید جامعه را از وجود آنان پاک کرد، باید گفت: با فرض محور قرار دادن درمان مجرم و دوری‌گزینی از نظریه حذف او توجه به این نکته بایسته است که مجرمان مستحق کیفر سلب حیات همچون قاتل عمد، افرادی افسادگرند و ـ به اصطلاح ـ روزی خود را از راه حذف دیگران فراهم می‌سازند. آیا چنین افرادی که شدیدترین بی‌رحمی‌ها را درباره دیگران روا می‌دارند ترحم ناشدنی و مستحق بی‌رحمی‌اند یا درمان‌پذیرند و باید به درمان آنان همت گمارد؟ چنین به نظر می‌آید که درباره آنان برخورد نخست روا باشد. با وجود این، افرادی همچون لمبرزو در استدلال به حقانیت عقیده حذف مجازات سلب حیات چنین اظهار داشته‌اند: در جاهایی که این مجازات از میان رفته جرایم مستوجب این کیفر کاهش یافته است. در این‌باره باید گفت: این سخن به طور کلی درست نمی‌باشد؛ زیرا در کشورهایی مانند کلمبیا در سال 1910م و نیز کشورهای دیگر، با حذف مجازات سلب حیات، جرایم مزبور افزایش یافت. 57 تا جایی که کشورهایی مانند آلمان، روسیه، اسپانیا و فنلاند پس از حذف این کیفر، به دلیل افزایش جرایم وابسته به آن، ناچار شدند دوباره آن را در حقوق کیفری خود بگنجانند. اینکه گفته شد مجرمان جرایم سلب حیات، ترحم‌شدنی نیستند مستند روایی نیز دارد. پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهدر سخنی فرموده‌اند:
«مَن لا یَرحَمْ لا یُرْحَم»؛ 58 کسی که [درباره دیگران ]رحم نمی‌ورزد، ترحم‌شدنی نیست.
حتی می‌توان گفت: زیاده‌روی در مهرورزی به جنایت‌پیشگان، به فراموشی سپردن جنایت آنان، سر تسلیم فرود آوردن در برابر شرارتشان و سرانجام بار کردن درد و رنج فساد آنان به جامعه است. 59 از سوی دیگر، کسانی که همه ارزش‌های جامعه را فرو ریخته‌اند افراد بی‌مبالاتی هستند که امیدی به اصلاح آنان نیست. 60 آن‌گاه به چه مجوزی باید در حق آنان مهر روا داشت؟ کیفر مرگ هرچند یک جانی را از میان می‌برد، ولی به دلیل سنگین بودن جرایمی که این مجازات برای آنها پیش‌بینی شده است، برای گروه زیادی زندگی را به ارمغان می‌آورد؛ چراکه با از میان رفتن انجام‌دهنده آنها، این گروه زیاد از آسیب‌های احتمالی او ایمن خواهند بود. اساسا چه تضمینی وجود دارد که نفس شرور جنایتکاری که او را تا مرز دلخراش از میان بردن انسانی بی‌گناه پیش برده است به همان یک قربانی بسنده کند و به جان سایران دست‌اندازی نکند؟ از سوی دیگر، درباره همان قربانی نخست نیز حذف کیفر سلب حیات با صاحبان حق یا اولیای دم می‌باشد و جامعه نمی‌تواند در این‌باره این حق شخصی آنها تصمیم بگیرد.
اشکال دیگر به طرف‌داران حذف کیفر سالب حیات این است که آیا کشتن قانونی و همراه با محاکمه مجرمی که به خود اجازه می‌دهد دیگران را بدون محاکمه از پای درآورد، راه‌کاری منطقی و برابر با اصول عدالت کیفری نیست؟ به ویژه آنکه در مجازات یاد شده تنها آرام کردن حس انتقام‌جویی قربانی جرم مورد توجه نمی‌باشد، بلکه اهدافی همچون فسادزدایی از جامعه نیز در نظر است. 61 از سوی دیگر، با توجه به تأکید قرآن کریم بر اینکه باید تنها شخص تجاوزپیشه را، آن هم به همان اندازه تجاوز او، مجازات نمود62 تردیدی بر جای نمی‌ماند که در کیفر سلب حیات سخن از مقابله به مثل می‌باشد، نه انتقام. مقابله به مثل هم بر خلاف انتقام که حد و مرزی برای خود نمی‌شناسد قانونمند است و به همین دلیل، نمی‌توان آن را راه‌کاری ناسازگار با اصول حقوق جزا به شمار آورد. اسلام با صدور دستور مقابله به مثل خواسته است جلوی جرئت گستاخی متجاوز را بگیرد؛ از این‌رو، به قربانی تجاوز حق می‌دهد تنها به اندازه تجاوز وارد شده به خود مقابله به مثل می‌کند. 63 افزون بر همه اینها، مجازات‌های جایگزین سلب حیات، مانند کیفر حبس، نمی‌توانند در جرایم بزرگی همچون قتل عمد نقش بازدارندگی داشته باشند، ضمن آنکه جایگزین‌هایی مانند حسب دایم با اعمال شاقّه پیامدهای ناگواری دارد که پیش‌تر درباره آن سخن گفته شد. کوتاه سخن آنکه مجازات سلب حیات با هیچ‌یک از اصول حقوق جزا ناسازگار نمی‌باشد، بلکه با آنها همسو است. باید گفت: این مجازات در مورد بزه قتل عمد، شایسته‌ترین کیفر به شمار می‌آید، با این توضیح که بهتر است جایگزین‌های پیشنهادی نیز مورد توجه قرار گیرند.
2. در بررسی جداگانه
آنچه تاکنون درباره کیفر سلب حیات گفته شد نگاهی از زاویه کلی بدان بود؛ به گونه‌ای که در این بررسی به مورد خاصی از آن پرداخته نشد. اینک برای عینی و محسوس‌تر شدن بررسی، به یکی از مصادیق آن نظر افکنده می‌شود تا بر روشنی بحث افزوده گردد. مصادیق مورد بررسی عبارتند از: قصاص، اعدام و سنگسار. گفتنی است مصادیق مجازات سلب حیات، تنها موارد سه‌گانه مزبور نمی‌باشد، بلکه این گزینش برای کوتاه شدن نوشتار و یا چالش‌دارتر بودن آنها صورت گرفته است.
قصاص
1. واژه‌شناسی قصاص: قصاص که در لغت به معنای «مقابله به مثل، تلافی، گوشمالی و... » آمده، 64 در اصطلاح، کیفری است که به حکم قانون و به وسیله قربانی جرم یا اولیای قانونی او به زیان مجرم به کار بسته می‌شود و باید دقیقا همانند جرمی باشد که از سوی مجرم انجام یافته است. 65 موارد قصاص به قرار زیر می‌باشد: قتل عمد، جنایت عمدی بر عضو، جنایت عمدی بر منافع، و جرح. مفهوم دو مورد نخست روشن است. جنایت عمدی بر منافع نیز به از میان بردن کارکرد یک عضو گفته می‌شود؛ مانند اینکه در اثر ضربه زدن بر سر قربانی جرم، ویژگی تعقل و اندیشیدن را از او بگیرد یا با ضربه‌های وسیله نوک تیز حسّ لامسه او را از میان ببرد. جرح نیز که چهارمین مورد از قصاص را تشکیل می‌دهد تجاوز به جسم آدمی در بخش‌های غیر از سر و صورت می‌باشد، همچنان‌که آسیب وارد کردن به سر و صورت، «شجاج» نام دارد. گفتنی است به دلیل خطرات احتمالی، شجاج قصاص‌پذیر نمی‌باشد، بلکه باید دیه آن پرداخت شود. کوتاه سخن آنکه جنایت یا بر نفس وارد می‌شود و یا بر اعضا و منافع. جنایت بر اعضا نیز بر دو بخش است: شجاج و جراح. قصاص تنها در مورد نخست شدنی نیست.
2. قصاص در قرآن: پیش از یادآوری آیه قصاص، نخست به آیاتی از قرآن اشاره می‌شود که در آنها از قتل عمد نکوهش شده است؛ بزهی که از مهم‌ترین جرایم به کار بسته شدن این کیفر می‌باشد. برای نمونه، در آیه 151 سوره مبارکه «انعام» آمده است:
«وَ لاَ تَقْتُلُواْ النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ»؛ و نفسی را که خدا حرام گردانیده (گرامی داشته) جز به حق مکشید.
در آیه شریفه به این حقیقت اشاره شده که از نظر خداوند، جسم و جان آدمی دارای حریم است و شکستن آن ناروا. در آیه‌ای دیگر، انجام این جرم را موجب کیفرهایی سخت همچون عذاب جاودانه دوزخ، خشم گرفتن خداوند بر او و دوری انجام‌دهنده از رحمت الهی شناسانده است:
«وَ مَن یَقْتُلْ مُؤْمِنا مُتَعَمِّدا فَجَزَآؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدا فِیهَا وَ غَضِبَ اللّهُ عَلَیْهِ وَلَعَنَهُ وَأَعَدَّ لَهُ عَذَابا عَظِیما» (نساء: 93)؛ و هر کس عمدا مؤمنی را بکشد کیفرش دوزخ است که در آن ماندگار خواهد بود و خدا بر او خشم می‌گیرد و لعنتش می‌کند و برای او عذابی بزرگ آماده ساخته است.
و سرانجام، در آیه‌ای دیگر به بازتاب ناگوار اجتماعی این جرم اشاره کرده و چنین می‌فرماید:
«مَن قَتَلَ نَفْسا بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعا» (مائده: 32)؛ هر کس، دیگری را ـ جز به قصاص قتل یا [به کیفر] فسادی در زمین ـ بکشد، چنان است که گویی همه مردم را کشته باشد.
درباره اینکه چرا کشتن یا زنده کردن یک شخص به معنای از میان بردن یا زنده گرداندن همه می‌باشد گفته شده است: هر شخص از انسان حقیقتی همانند انسان‌های دیگر را دربر دارد؛ از این‌رو، کشتن یا زنده کردن یک فرد بسان کشتن یا زنده کردن نوع انسان می‌باشد. 66 آن‌گاه قرآن کریم، کیفر جرم یاد شده، یعنی قتل عمد، را چنین بیان می‌دارد:
«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصَاصُ فِی الْقَتْلَی» (بقره: 178)؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید، درباره کشتگان بر شما [حق] قصاص مقرّر شده است.
و سرانجام، در آیه بعدی به چرایی کیفر مزبور این‌گونه اشاره می‌نماید:
«وَ لَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَاةٌ یَاْ أُولِیْ الأَلْبَابِ» (بقره: 179)؛ ای خردمندان، شما را در قصاص، زندگانی است.
بدین‌سان، دلیل تشریع حکم قصاص از دیدگاه قرآن پابرجایی حیات می‌باشد؛ حیاتی که از وجود خداوند متعال سرچشمه می‌گیرد و زمینه پیدایش همه خیرات، برکات و کمالات برای انسان است. در قرآن، به سرچشمه گرفتن حیات از خداوند اشاره شده است؛ آنجا که می‌فرماید:
«فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی فَقَعُواْ لَهُ سَاجِدِینَ» (حجر: 29)؛ پس هنگامی که آن را درست کردم و از روح خود در آن دمیدم پیش او به سجده درافتید.
پیداست انسان زمانی حیات یافت که روحی الهی در او دمیده شد و این خود یعنی پیوستگی زندگی او به خداوند.
3. پیشینه قصاص: پیش از وضع کیفر قصاص، مجازات جرایم علیه جسم انسان، خواه قتل عمدی یا سایر آنها، بر مدار انتقام، آن هم از گونه بی‌حدّ و مرز، می‌چرخید. شگفت‌آور آنکه اندازه این مجازات نامشخص گاه به موقعیت قربانی جرم بستگی داشت؛ به گونه‌ای که اگر وی به قبیله‌ای سرشناس وابسته بود خون‌بهای او از بی‌حد و مرزی نیز فراتر می‌رفت! به نظر می‌رسد دستور آشکار قرآن به مجازات قصاص یا مقابله به مثل عادلانه برای آسیب‌های عمدی بدنی نیز واکنشی در برابر وضعیتی اینچنین نابسامان و اندوهبار بود. به دیگر سخن، اسلام با تشریع قصاص می‌خواست از زیاده‌روی در خون‌ریزی جلوگیری کند؛ چراکه شعار قصاص، برابری خون در برابر خون است، همچنان‌که در بخش واژه‌شناسی بدان اشاره گردید. این حقیقت، یعنی دغدغه به ناحق ریخته شدن خون دیگران، از خود قرآن نیز فهم‌پذیر می‌باشد. برای نمونه، در آیه 33 سوره مبارکه «اسراء» آمده است:
«وَ لاَ تَقْتُلُواْ النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللّهُ إِلاَّ بِالحَقِّ وَمَن قُتِلَ مَظْلُوما فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَانا فَلاَ یُسْرِف فِّی الْقَتْلِ إِنَّهُ کَانَ مَنْصُورا»؛ و نفسی را که خداوند حرام کرده است جز به حق مکشید و هر کس مظلوم کشته شود به سرپرست وی قدرتی داده‌ایم، پس [او ]نباید در قتل زیاده‌روی کند؛ زیرا او [از طرف شارع ]یاری شده است.
باریک‌اندیشی در این آیه شریفه، مخالفت جدی قرآن را با وضعیت آشفته انتقام به جای قصاص به خوبی می‌نمایاند تا آنجا که به باور برخی، 67 این کیفر قرآنی، افزون بر به کار بستن مجازاتی دقیقا همسان با جرم انجام‌یافته که خود راه‌کاری برابر با اصل عدالت کیفری می‌باشد، در جرم‌زدایی و مهار کشتارهای نابه حق نیز نقش بسزایی دارد؛ زیرا بهترین راه باز داشتن فرد از وارد آوردن آسیب‌های بدنی آن است که او بداند دقیقا به اندازه همان زیان‌های وارده بر دیگران قصاص خواهد شد. از موضوع برابری خون در مقابل خون، در روایات نیز سخن به میان آمده است. برای نمونه، پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهدر این‌باره فرموده‌اند: «المسلمون تتکافأ دماءهم»؛ 68 خون مسلمانان با یکدیگر برابر می‌باشد.
معنای برابری هم یعنی: حذف انتقام‌های لجام‌گسیخته و پاسخ خون در برابر خون. گفتنی است تعیین کیفر قصاص، کارویژه اسلام نبود، بلکه ادیان دیگر همچون یهود و نصارا نیز به این دستور قرآنی پای‌بند بودند، با این تفاوت که یهود تنها به قصاص و نصارا نیز به عفو یا گرفتن دیه باور داشتند. 69 اسلام در میان دو نگرش مزبور از یک‌سو، تعیّن و انحصاری بودن قصاص را که در آیین یهود وجود داشت از میان برد و از سوی دیگر، راه را برای گزینه گذشت در برابر گرفتن دیه از سوی اولیای دم باز گذاشت. به دیگر سخن، راه‌کار اسلام آمیزه‌ای از دو شیوه پذیرفته شده از سوی یهود و نصاراست.
4. پیامد قصاص: قرآن کریم با عبارت «وَ لَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَاةٌ یَاْ أُولِیْ الأَلْبَابِ» ـ که پیش از این نیز از آن سخن به میان آمد ـ از زنده نگه داشتن جامعه به عنوان دستاورد قصاص یاد کرده است. مفهوم این رویکرد آن است که هرچند گذشت از قاتل با عواطف انسانی همسو می‌باشد، مصلحت همگانی در قصاص نهفته است و تضمین بقا و پایداری حیات بشری را تنها در آن می‌توان جست. 70 بدین‌سان، در دو راهی میان عقل و عاطفه‌گرایی، قرآن کریم راه نخست را برگزیده است. وانگهی، این پیامد را در ساختاری از سخن به کار برده که باریک‌اندیشی‌های فراوانی را در آن جای داده است. در اینجا تنها به مواردی اندک از آنها اشاره می‌شود:
الف. کاربرد واژه «قصاص» به جای قتل: آیه شریف به جای عباراتی همانند «القتل انفی للقتل»؛ کشتن [در برابر قتلی که انجام گرفته است ]قتل را از میان می‌برد. و...، جمله «فِی الْقِصَاصِ حَیَاةٌ» را به کار برده است. عبارت یاد شده از یک‌سو، این نکته را می‌رساند که تنها قتلی برای جامعه حیات‌آفرین می‌باشد که به منظور مقابله به مثل انجام گیرد (قصاص) نه هرگونه آن. این در حالی است که واژه «قتل» در عبارت «القتل انفی للقتل» چنین بار معنایی ندارد؛ زیرا قتل ممکن است از روی دشمنی و کینه‌ورزی هم انجام گیرد، ولی قصاص، با توجه به مفهوم لغوی خود، تنها کشتن به منظور مقابله به مثل را می‌رساند. از دیگر سو، با پیش انداختن واژه «فی القصاص» بر «حیاة»، خواسته است این نکته را بفهماند که اساسا حیات و زندگی تنها وامدار قصاص است و نه گونه‌های دیگر قتل. این نکته از یک قاعده ادبیات عرب، فهم‌پذیر می‌باشد که برابر با آن، جلو افتادن کلمه‌ای که جایگاه اصلی آن در پی آمده است، انحصار و یگانگی را نتیجه می‌دهد. گفتنی است «فی القصاص» به دلیل جار و مجرور بودن، خبر می‌باشد و خبر هم بر پایه قواعد عربی نه در آغاز جمله، بلکه پس از مبتدا می‌آید.
ب. معرفه آوردن قصاص و به صورت نکره ذکر کردن «حیاة» نیز این نتیجه را در پی دا رد که حتی قصاص‌های اندک و محدود برای جامعه بشری حیات‌آفرین می‌باشد، چه رسد به موارد فراوان آن. معرفه در سنجش با نکره همواره قلمرو محدودتری دارد و ـ همچنان‌که گفته شد ـ قصاص به صورت معرفه به کار برده شده است. به دیگر سخن، قرآن کریم با چنین عبارتی خواسته است این مطلب را گوشزد کند که این‌همه در ماتم کیفر قصاص اشک نریزید! چراکه حتی دستاورد اجرای موارد محدودی از آن، ارمغان حیات برای جامعه انسانی شماست، چه رسد به کار بستن فراوان آن. گویی قرآن کریم به زبان حال خواسته است بفهماند هرچند به دید شما این دارو، تلخ می‌نماید، ولی حتی قطره‌ای از آن اثرگذار است، چه رسد مصرف زیاد آن. از سوی دیگر، چه کسی گفته است که چنین دارویی را هیچ‌گاه نباید برای درمان نوشید؟ البته قرآن با چینش ادبی یاد شده از واژه‌های «قصاص» و «حیاة»، چنین نوید می‌دهد که برای زنده نگه داشتن جمع شما تنها مصرف اندک این دارو بس می‌باشد و نیازی نیست آن را به دفعات زیاد بخورید و بیاشامید.
5. قصاص در آیینه عقل: داوری عقل درباره قصاص چیست؟ آیا بر حقانیت آن از دریچه عقل می‌توان توجیهی یافت؟ اگر پاسخ مثبت است آن توجیه کدام می‌باشد؟ در پاسخ، می‌توان گفت: حقیقت آن است که انسان دارای غریزه حبّ نفس یا خود دوستی می‌باشد و آن نیرویی است در ژرفای وجود وی و جداناشدنی از او که وی را به پاس‌داری از نفس خود و رویارویی با همه عوامل به خطر اندازنده آن وامی‌دارد. مجازات قصاص نیز که صحنه از میان رفتن انجام‌دهنده آن را در برابر دیدگانش می‌گذارد، توان چنین کاری را در او پدید می‌آورد. پیامد چنین نیرویی نیز تصمیم بر نکشتن مقتول می‌باشد. بدین‌سان، می‌توان گفت: این کیفر، در درون خود مبارزه با آدمکشی را دربر دارد و در نتیجه، دارای اثر پیش‌گیری نیرومندی است. از سوی دیگر، عقل به روشنی می‌پذیرد قاتل که بدون حق قانونی کشتن، کسی را از پای درآورده است، خود نیز باید از پای درآورده شود. پس، قصاص هم از جنبه پیش‌گیرانه رنگ و بوی عقلی دارد؛ زیرا با ویژگی ذاتی حفظ نفس انسان آمیخته است و هم عقل، برای کسی که به این ویژگی ذاتی خود پاسخ مثبت نداد و با وجود آن به چنین جرم سنگینی دست یازید، مقابله به مثل را روا می‌بیند، آن هم بسان حکمی فطری و طبیعی. کوتاه سخن آنکه قصاص دارای پشتوانه‌ای عقلی است و بر پایه‌های استدلال عقلی و نیز دریافت فطری استوار می‌باشد.
6. قصاص و آموزه‌های تربیتی اسلام: اسلام که پایه‌های خود را بر سازوکارهای فکری و تربیتی استوار کرده، طبیعی است که این رویکرد را در مجازات‌های خود نیز به کار بندد. از این‌رو، قصاص نیز که مجازاتی سفارش شده از سوی این دین الهی می‌باشد از ویژگی مزبور بی‌بهره نیست. گفتنی است اندیشه‌ورزی در زوایای گوناگون تربیتی قصاص آن را از یک پدیده صرفا قضایی بیرون و گاه داوری منفی برخی را درباره آن دگرگون می‌سازد. رویکرد فرهنگی ـ تربیتی اسلام درباره قصاص، از این جمله آیه وابسته بدان فهم‌پذیر می‌باشد که فرمود:
«فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاء إِلَیْهِ بِإِحْسَانٍ ذَلِکَ تَخْفِیفٌ مِن رَّبِّکُمْ وَ رَحْمَةٌ» (بقره: 178)؛ و هر کس که از جانب برادر [دینی]اش [یعنی ولی مقتول]، چیزی [از حق قصاص] به او گذشت شود [باید از گذشت ولی مقتول] به طور پسندیده پیروی کند و با [رعایت] احسان، [خون‌بها را] به او بپردازد. این [حکم] تخفیف و رحمتی از پروردگار شماست.
پیوند این بخش از آیه قصاص به جهت‌گیری تربیتی ـ فرهنگی اسلام درباره مجازات مزبور از آن‌رو می‌باشد که با به کارگیری واژه‌هایی عاطفی و احساس‌برانگیز همچون «رحمت الهی بودنِ گذشت از کیفر قصاص»، خواسته است اولیای دم را به این کار تشویق کند تا شاید از خود روح بلند و شخصیت انسانی برجسته نشان دهند و از قاتل عمد بگذرند. از سوی دیگر، به مجرم سفارش می‌کند که در صورت گذشت صاحبان حق قصاص، این رفتار انسانی را بی‌پاسخ نگذارد و به پاس آن، خون‌بهای مقتول را به آنان بدهد. به دیگر سخن، آمیختگی مجازات قصاص با سفارش به گذشت، از رویکردی تربیتی نشان دارد تا هم بازماندگان قربانی جرم بزرگوارانه از این حادثه دلخراش بگذرند و هم مجرم شرمنده از این گذشت به خود آید و از آن پس با شرمساری از رفتاری اینچنین ناشایست، با جامعه و همنوعان خود برخوردی شایسته داشته باشد. بدین‌سان، اسلام با پیشنهادی این‌گونه در کنار کیفر قصاص، رهیافتی تربیتی، آن هم درباره قربانی جرم و مجرم ـ هر دو ـ دنبال کرده است. گفتنی است که راه‌کار منطقی پرداختن به اصلاح و تربیت مجرم پیش از انجام جرم می‌باشد، نه پس از آن. از این‌رو، ادعای مخالفان قصاص که می‌گویند باید به جای این کیفر، به اصلاح و تربیت وی روی آورد سخنی نادرست می‌باشد؛ بلکه می‌توان گفت: چنین نگرشی خود گونه‌ای چراغ سبز نشان دادن به سایر جانیان بالقوّه است. از این‌رو، سمت‌گیری تربیتی اسلام در کیفر قصاص، یعنی تشویق صاحبان خون به گذشت از قاتل عمد به منظور بیدار کردن وجدان او و پدید آوردن دگرگونی و سازندگی در وی، به معنای تأیید دیدگاه یادشده از سوی این دسته از حقوق‌دانان کیفری نمی‌باشد؛ زیرا آنان اختیار گذشت را به حاکمیت می‌دهند، نه صاحبان اصلی این حق. وانگهی، گروه مزبور بر این باورند که به کار بستن این مجازات اساسا با کارکرد تربیتی بر روی بزهکار ناسازگار می‌نماید، در حالی که ـ همان‌گونه که گفته شد ـ جایگاه اصلی تربیت، پیش از کشانده شدن بزهکار به چنین جنایتی می‌باشد، نه پس از آن؛ چراکه در این صورت ـ به اصطلاح ـ کار از کارخانه گذشته است.
سخن شهید مطهّری در این‌باره شنیدنی است:
بسیاری از افراد پیدا می‌شوند و می‌گویند: مجازات اعدام یعنی چه؟ مجازات اعدام غیرانسانی است؛ یعنی [اگر] جانی هر جنایتی را مرتکب شد نباید اعدام شود. اینها سخن خود را چگونه توجیه می‌کنند؟ و چه تحلیلی می‌نمایند؟ می‌گویند: جانی را باید اصلاح کرد. عجب مغالطه بزرگی! تردیدی نیست که انسان‌ها را باید اصلاح کرد و نگذاشت که از آنها جنایتی سر بزند، اما در جامعه، مثل اکثر جامعه‌ها، همیشه عناصر منحرفی هستند که علی‌رغم عوامل اصلاحی، به جنایت دست می‌زنند. برای اینها چه فکری باید کرد؟ همین که مجازات اعدام لغو شود آن جانی‌های بالقوّه اصلاح نشده و یک عده جانی بالفطره‌ای که به هر شکلی روح جنایت در آنها وجود دارد [به جنایت دست می‌زنند]. ما امروزه به بهانه اینکه جانی را باید اصلاح کرد به این معنا که جانی را بگذار حمایت کنند و بعد که حمایت کرد برویم او را اصلاح کنیم، داریم به همه جانی‌های بالقوّه چراغ سبز نشان می‌دهیم و بلکه این کار تشویق به جنایت است. 71
بدین‌سان، نخست باید سازوکارهای تربیتی را پیش از انجام جرم و با پیدایش حالت خطرناک و گمان انجام آن به کار گرفت و دیگر آنکه باید مجرمان را دسته‌بندی نمود و برای مجرمان بالفطره انجام کارهای تربیتی را کنار گذاشت؛ زیرا چنین راه‌کاری درباره آنها کارساز نیست. از این‌رو، با مجرمان مزبور باید برخورد قاطع قانونی و قضایی نمود.
7. قصاص و قاعده تناسب جرم و مجازات: تناسب میان جرم و مجازات از قواعدی است که در حقوق جزا به ویژه در مکاتب کیفری سده‌های اخیر مورد توجه جدّی قرار گرفته و به عنوان یکی از شاخصه‌های عدالت کیفری از آن یاد می‌شود. در آیه‌ای از آیات وابسته به قصاص، تعبیری به کار رفته است که اهتمام توجه قرآن کریم به اصل مزبور را نشان می‌دهد. برای نمونه، در آیه 194 سوره مبارکه «بقره» چنین آمده است:
«وَ الْحُرُمَاتُ قِصَاصٌ فَمَنِ اعْتَدَی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُواْ عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَی عَلَیْکُمْ»؛ همه رفتارهای حرام [قابل] قصاص می‌باشد [و به طور کلی] هر کس به شما دست‌اندازی کرد، همانند وی بر او تجاوز کنید.
این سخن آیه شریفه که می‌گوید: به تجاوز، درست همانند آن پاسخ دهید، گویای روی آوردن به راه‌کار تناسب میان جرم و مجازات می‌باشد. واژه «حرمات» در آیه مورد اشاره جمع «حرمة» می‌باشد و به معنای چیزی است که باید آن را حفظ کرد و احترام آن را پاس داشت. رفتارهای زشت را نیز از آن‌رو حرام می‌گویند که از انجام آنها جلوگیری شده است. 72 باریک‌اندیشی در بخش دوم آیه شریفه این نتیجه را به دست می‌دهد که بی‌توجهی به تناسب میان تجاوز انجام یافته و نپذیرفتن و زیرپا گذاشتن آن، خود از حرمات و رفتارهای ممنوعه به شمار می‌آید. افزون بر آیه یاد شده، آیات دیگری از قرآن نیز به موضوع تناسب جرم و مجازات اشاره دارند. 73
8. قصاص، کیفری بازدارنده: همان‌گونه که پیش از این گفته شد، واژه قصاص یعنی دنباله‌روی همانند با آنچه که از مجرم سرزده است. با توجه به این نکته، بزهکاری که می‌داند دقیقا به اندازه جنایت او با وی برخورد خواهد شد، چنین راه‌کاری بهترین وسیله بازدارنده او از انجام جرم خواهد بود؛ زیرا اگر بتوان کسی را از کشتن دیگری باز داشت اطمینان‌بخش‌ترین راه آن تهدید وی به مقابله به مثل است. این رویکرد در سخن امام علی علیه‌السلام نیز بازتاب یافته است؛ آنجا که می‌فرماید:
«من خاف القصاص کفّ عن ظلم النّاس»؛ 74 کسی که از قصاص بترسد، از بیدادگری درباره مردم خودداری می‌کند.
به باور برخی، قصاص، افزون بر جانی، برای سایر افراد نیز ترس‌آور و در نتیجه، دارای جنبه بازدارندگی می‌باشد. 75
9. قصاص و قاعده هدر نرفتن خون مسلمان: خون مسلمان در آموزه‌های دینی جایگاه برجسته‌ای را به خود اختصاص داده، به گونه‌ای که در منابع فقهی از قاعده‌ای به نام «تعطیل‌ناپذیری یا هدر نرفتن خون مسلمان» سخن به میان آمده است. در روایات نیز به این قاعده برمی‌خوریم. برای نمونه، امام صادق علیه‌السلام در پاسخ به پرسشی درباره شهادت زنان ـ که مطرح شده بود: آیا این گواهی در حدود نیز پذیرفته می‌شود ـ فرمودند: گواهی زنان تنها در جرم قتل پذیرفتنی می‌باشد. آن‌گاه به سخنی از امام علی علیه‌السلاماستناد کردند که فرموده است: «لا یبطل دم امرء مسلم»؛ 76 خون هیچ مسلمانی هدر داده شدنی نیست. بدین‌سان، در آموزه‌های دینی با وجود محدودیت شهادت زنان این شهادت در جرم قتل، به دلیل پیوند آن با موضوع پراهمیت خون مسلمان، مورد پذیرش اسلام قرار گرفته است و در اثبات این بزه، می‌توان بدان استناد کرد.
جمع‌بندی
بر پایه آنچه درباره مبانی مجازات در آیینه باورهای دینی و کیفرهای شرعی گفته شد، می‌توان ریشه‌های مجازات‌های شرعی از جمله قصاص را به حکمت الهی و مصلحت‌های فردی و اجتماعی اشخاص و جامعه بازگرداند؛ چراکه بر پایه جهان‌بینی الهی، خداوند خاستگاه خیر و حق است. از سوی دیگر، پیامد چنین رویکردی درباره انسان نیز آن می‌باشد که چون او را مختار آفریده است، پس در برابر گزینش‌های خود نیز مسئول خواهد بود؛ وانگهی، بدون در نظر گرفتن پاداش و کیفر هم، مسئول‌پنداری او بی‌معناست.
بدین‌سان، همه مجازات‌های شرعی، از جمله قصاص، جایگاه منطقی خود را درمی‌یابند. از سوی دیگر، مصلحت‌های فردی، از جمله به حق خود رسیدن صاحب خون و اجتماعی همچون پیش‌گیری و به مخاطره نیفتادن جان‌های آدمیان و به کار بسته شدن عدالت که کارویژه حاکمان می‌باشد، نگاه دیگری است که کیفر قصاص را مشروعیت می‌بخشد و در همان حال، تا اندازه‌ای مبانی و زیرساخت‌های فکری آن را می‌نمایاند.
پى نوشت ها
1ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1373، ج 19، ص 386.
2 و 3ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان بیروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1417، ج 4، ص 89.
4ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار بیروت، احیاء التراث العربى، 1983، ج 74، ص 10.
5ـ محمّدتقى مصباح، نظریه حقوقى اسلام (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1380)، ص 114.
6ـ محمّدتقى مصباح، حقوق و سیاست در قرآن، نگارش محمّد شهرابى قم، مؤسسه‌آموزشى‌وپژوهشى‌امام‌خمینى، 1379، ص99.
7ـ همان، ج 2، ص 131.
8ـ براى نمونه، ر. ک. بقره: 213.
9ـ مرتضى مطهّرى، آشنایى‌با قرآن قم، صدرا، 1375، ج6، ص56.
10ـ همان، ص 57.
11ـ براى نمونه، ر. ک. نحل: 61 / فاطر: 45.
12ـ مرتضى مطهّرى، پیشین، ج 5، ص 233.
13ـ مرتضى مطهّرى، پیشین.
14ـ همو، ج 6، ص 26.
15ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 1، ص 333.
16ـ همان، ج 3، ص 247.
17ـ همان، ج 10، ص 54.
18ـ براى نمونه ر. ک. آل‌عمران: 26 / طه: 50 / نور: 2 / یونس: 65 / تغابن: 1 / روم: 54.
19ـ عبداللّه جوادى آملى، هدایت در قرآن تهران، رجاء، 1363، ص 44.
20ـ همان، ص 46.
21ـ زخرف: 54.
22ـ همان، ص 49.
23ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 10، ص 145.
24ـ براى نمونه، ر. ک. انفال: 37.
25ـ براى نمونه، ر. ک. جاثیه: 2.
26ـ براى نمونه، ر. ک: انبیاء: 104.
27ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 20، ص 405.
28ـ مرتضى مطهّرى، پیشین، ج 6، ص 169.
29ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 2، ص 448ـ449.
30ـ ابن منظور، لسان العرب بیروت، احیاء التراث العربى، 1988، واژه «اثم».
31ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 2، ص 181ـ182.
32 و 33ـ محمّدتقى مصباح، پیشین، ص 92/ ص93.
34ـ محمد خالد مسعود، فلسفه حقوق اسلامى، ترجمه محمّدرضا مظفّرى و فخرالدین اصغرى قم، بوستان کتاب، 1382، ص 45.
35ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 2، ص 37.
36ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 5، ص 232ـ233.
37ـ براى نمونه، ر. ک. آل‌عمران: 30 / نساء: 10 / کهف: 49 / زلزال: 6ـ8 / بقره: 281 / حشر: 18.
38ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار قم، صدرا، 1373، ج 1، ص 230.
39 و 40ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 8، ص 279.
41ـ همان، ج 13، ص 152.
42ـ همان، ج 7، ص 38.
43ـ مرتضى مطهّرى، پیشین، ج 6، ص 63.
44ـ محمّد ابوزهره، الجریمه قاهره، دارالفکرالعربى، بى‌تا، ص 31.
45ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 14، ص 272.
46ـ براى نمونه، ر. ک. زمر: 53ـ55 / نساء: 18.
47ـ براى نمونه، ر. ک. زخرف: 86.
48ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 6، ص 366.
49ـ محمّدتقى مصباح، نظریه حقوقى اسلام، ص 121.
50ـ پیش از این یادآورى گردید که بر پایه آموزه‌هاى دینى، انسان، تنها تکوینا آزاد مى‌باشد، نه تشریعا و حتى برابر با آیین شرعى آن.
51ـ ماده 575 ق. م. ا.
52ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 1، ص 439.
53ـ بقره: 178 / مائده: 45.
54ـ زیرا زمان حبس، طولانى و گاه نامحدود، آن هم با اعمال شاقّه است.
55ـ گویا در نظر این دانشمند، مرگ، مجازات نیست و اساسا در آن، مجرم مجازاتى را احساس نمى‌کند.
56ـ ژان پرادل، تاریخ اندیشه‌هاى کیفرى، ترجمه على‌حسین نجفى ابرندآبادى تهران، دانشگاه شهید بهشتى، 1373، ص 80.
57ـ جندى عبدالملک، موسوعة الجنائیه بیروت، دارالعلم، 1931، ص 44.
58ـ شیخ حرّ عاملى، وسائل الشیعه بیروت، مؤسسة آل‌البیت، 1993م، ج 21، ص 485.
59ـ محمد ابوزهره، العقوبه قاهره، دارالفکرالعربى، بى‌تا، ص 68.
60ـ غسان رباح، عقوبة الاعدام حلّ ام مشکله؟ بیروت، نوفل، 1987م، ص 27.
61ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 1، ص 439.
62ـ بقره: 194.
63ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، پیشین، ج 2، ص 33.
64ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 1، ص 433 / آذرتاش آذرنوش، فرهنگ معاصر عربى ـ فارسى تهران، نى، 1379، ذیل واژهقصاص.
65ـ ر. ک. محمّدجعفر جعفرى لنگرودى، ترمینولوژى حقوق تهران، گنج دانش، 1372.
66ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 5، ص 316.
67ـ محمد ابوزهره، الجریمه، ص 92.
68ـ شیخ حرّ عاملى، پیشین، ج 9، ص 525.
69ـ عهدین کتاب عهدین، خروج، فصل 21 و 22، به نقل از: سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 1، ص 435.
70ـ على محمّد جعفر، فلسفة العقوبات بیروت، الموسوعة الجامعیه، 1417، ص 56.
71ـ مرتضى مطهّرى، انسان کامل تهران، صدرا، 1377، ص 280ـ281.
72ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 6، ص 361.
73ـ ر. ک. یونس: 27 / نجم: 31 و 41.
74ـ شیخ حرّ عاملى، پیشین، ج 16، ص 48؛ ج 29، ص 54.
75ـ محمد ابوزهره، العقوبة، ص 462.
76ـ شیخ حرّ عاملى، پیشین، ج 9، ص 138.
منبع: / ماهنامه / معرفت / شماره 125، ویژه نامه حقوق
نویسنده : حسین ابراهیم‌پور لیالستانى
نظر شما