معناى زندگى فَوْرى و فَوْتى ترین مسأله است.
آلبر کامو[۱]
در آنچه در پى میاید, به موضوع معناى زندگى در ادیان جهان از موضعى میپردازم که آن را موضع عموم ادیان میدانم و فقط براى اینکه نکاتى را که خواهم گفت تثبیت کنم و برایشان مثالهایى بیاورم به ادیان خاصّ اشاره میکنم. نیمه ى نخست توصیفى خواهد بود. با ابتناء بر این فرض که موضع اساسى ادیان اینست که زندگى معنادارست, نخست, میکوشم تا تفسیرى آفاقى[۲] از معناى زندگى ـ به تعبیرى گستاخانه, تفسیرى از منظر الاهى ـ عرضه دارم و, سپس, به راههاى عمده اى که انسانها از طریق آنها به آن معنا دست مییابند اشاره میکنم. نیمه ى دوم مکتوب من به ارزیابى اختصاص دارد; [یعنى به اینکه] آیا موضع ادیان راجع به معناى زندگى درستست یا نه.

موضع ادیان
اینکه زندگى معنادارست موضع اصلى دین است, و این ادّعا را هم به نحو اَنْفُسى[۳] ایضاح میتوان کرد و هم به نحو آفاقى[۴], و فرق این دو شیوه هم در اینست که آیا پیش و بیش از هرچیز در فکر معناى زندگى براى خودمانیم یا اینکه سعى داریم تا معناى زندگى را در چارچوب نظام کلّى امور تعیین کنیم. کار را با شیوه ى دوم آغاز میکنم.

معناى آفاقى زندگى
اگر از موضع کلّ امور نظر کنیم, میبینیم که معنا و اهمّیّت حیات انسانى عبارتست از اینکه این حیات چگونه عدم تناهى خدا را نمایش میدهد ـ یا, به تعبیرى, تحقّق میبخشد. اینکه ما در اینجاییم ثابت میکند که ممکن الوجودیم, و اگر ممکن الوجود میبودیم امّا در اینجا نمیبودیم, به عدم تناهى خدا لطمه میخورد; و (به تعبیرى ناپخته و عارى از ظرافت) کمال خدا دستخوش نقص میشد, و خدا کمال نمیداشت. کوتاه سخن اینکه اگر ما نمیبودیم خدا خدا نمیبود.
این تلقّى از امور به زندگى ما اهمّیّت میبخشد, امّا بیانى که از آن به دست میدهند موجزست و, از این رو, من آن را تفصیل میدهم. من با ارنست کاسیرر[۵], آرتر لاوجوى[۶], و عموم طرفداران فلسفه ى جاودانه[۷] در این نکته موافقم که همه ى فلسفه ها و ادیان سنّتى تقریرى از سلسله ى عظیم وجود[۸] را مسلّم میگرفتند که عالم واقع را به صورت مثلّثى وارونه تصوّر میکند ـ همان ییگیسدریل[۹] فرهنگ اسکاندیناویایى, و درخت اشوته[۱۰] در اوپه نیشدها[۱۱] که ریشه هایش در آسمان اند و شاخه هایش به سوى پایین فرو ریخته اند و جهان سمساره[۱۲] را پدید میاورند.۱ قاعده ى فوقانى این مثلّث همان وجود کامل[۱۳] است که در هریک از مراتب وجود متوسّط سَرَیان دارد, تا برسد به ضعیفترین وجوداتى که در پایینترین مرتبه واقعند و به زحمت از چنگ عدم گریخته اند.
اخترشناسان میگویند که مرکز عالم همانجایى است که اخترشناس اتّفاقاً ایستاده است, و از لحاظ مابعدالطّبیعى نیز ما خود را واقع در وسط موجودات مییابیم که, فارغ از اینکه استعاره هاى بهشت و دوزخ را چگونه تفسیر کنیم, بهشت بر فراز سرمان است, و دوزخ در زیر پایمان. اگر از این مرکز به موجودات بنگریم, میبینیم که چهار ساحت از ساحتهاى سلسله مراتب وجودى چنان اهمّیّتى براى اغراض انسانى دارند که در هر جامعه ى شناخته شده اى به چشم میخورند, اگرچه از لحاظ میزان تصریحى که به آنها میشود جوامع تفاوتهاى فراوانى با هم دارند. این چهار ساحت از یک سبرشز اوّلیّه ى اساسى که [عالم] وجود را به دو نیمه تقسیم میکند ـ ساین جهانز و سجهان دیگرز ـ و سپس هر یک از این دو نیمه را به اقسام کوچکترى منقسم میسازد حاصل میایند.
براى غرب, افلاطون[۱۴], در تمثیل غار, که در آن جهان سایه ها, در درون غار, با جهان آفتابى بیرون از آن تقابلى منفى دارد, یگانه استعاره ى نافذ را براى نشان دادن تمایز ساین جهانز از سجهان دیگرز فراهم آورد. هر دینى, به روشى خاصّ خود, حَوْلِ محورِ تمایزى از این قبیل میچرخد, به حدّى که میتوان گفت که وجود این تمایز همان چیزى است که موجب میشود که جهاننگریى دینى شود. میرچئا الیاده[۱۵] این نکته را مسلّم میدانست و به همین جهت به بررسى خود درباره ى تاریخ دینى عنوان The Sacred and the Profane [= امر قدسى و امر دنیوى] داد, و کارلوس کاستانیِدا[۱۶], وقتى که یکى از کتابهاى خود را A Separate Reality [=واقعیّتى دیگر] عنوان داد, به همین نکته اشاره داشت. و امّا اقسام کوچکتر این دو جهان: ساین جهانز به دو بخش دیدنى و نادیدنى تقسیم میشود, و سآن جهانز به دو جنبه ى شخصى و فراشخصى خدا. حال باید هر یک از این چهار بخش جهان را وصف کرد.
پیش از اختراع ذرّه بین, قسمتِ دیدنیِ این جهان شامل چیزهایى بود که حواسّ جسمانى ما گزارش میکنند, امّا اختراع میکرسکوب, تلسکوپ, و دیگر شیوه هاى دامنه افزایى[۱۷], به تعبیرى, حواسّ ما را به ژرفاهاى بیشترى از طبیعت رسوخ و نفوذ داده اند. این دامنه افزاییها سبب میشوند که امروزه بهتر آن باشد که جهان دیدنى را همان عالم طبیعت بدانیم ـ یعنى همه ى آنچه حواسّ ما, به ضمیمه ى علوم تجربى, ادراک میکنند.
و امّا قسمت نادیدنى یا غیر مادّى ساین جهانز: ما در افکار و احساسات خود مستقیماً با این قسمت مواجه میشویم, امّا نگرشهاى سنّتى و متجدّدانه, در این باب که امور غیر مادّى تا کجاى جهان آفاقى امتداد مییابند, اختلاف بنیادین دارند. در جهاننگرى سنّتى, آگاهى ـ که مؤکَّداً نادیدنى است ـ اصل بود, و مادّه, مانند کوههاى یخ در دریا, از دل آگاهى سر بر میاوَرْد. تجدّد این تصویر را برعکس میکند. امروزه, مادّه را اصل میدانند, و آگاهى را عموماً شبه پدیدارى تلقّى میکنند که, مانند بخارى که از کترى جوشان برمیخیزد, از اندامواره هاى زیستى پدید میاید و وجودى مستقلّ از آنها ندارد. در جوامع سنّتى, فرشتگان, اجنّه و شیاطین, قدّیسان حامى[۱۸], همپیمانان شَمَنها[۱۹], پریان جنگلها, و انواع بیشمار مجرّدات جهان را میانباشتند و وجود اینها همانقدر عادى و متعارف بود که وجود کوهها و رودها. حکمتِ رایجِ امروز این مجرّدات را نَفْیِ بَلَد کرده است, و موجودات نادیدنى را از سراسر جهان خارج ساخته و آنها را به قلمروِ اندامواره هاى زیستى و احساسات آنها گسیل داشته است, و انسانها بر این احساسات افکار را نیز افزوده اند.
و امّا سجهان دیگرز: در همه جا شاهدیم که این جهان دیگر به دو قسم کوچکتر تقسیم میشود: از سویى, جنبه هاى ظاهرى, شخصى, و شناختى خدا و, از سوى دیگر, مَکْمَنِ باطنى, فراشخصى, و اکتناه ناپذیر او ـ و به اصطلاح بعضى, ورطه ى الاهى.
براى نیل به خداى شخصى, فقط لازمست که کار را با فضائل انسانى خود شروع کنیم و آنها را, تا آنجا که قوّه ى خیال ما پر پرواز دارد, تعالى بخشیم. زوائدى را که بر این فضائل, وقتى که در ما ظاهر میشوند, عارض میگردند و آنها را زنگار گرفته و مکدّر میدارند کنار بزنید, فضائل پاک و بى عیب و نقصى را که از این طریق حاصل میایند به عدم تناهى اکتناه ناپذیر خدا نسبت دهید, و آنک خداى شخصى. انسانها میتوانند مهر بورزند, بدانند, و بیافرینند. از بسیارى جهات, زیبایند. خدا, در نحوه ى وجود شخصى اش, مَجْمَعِ مثالى و ازلى جمیع این فضائل و بیش از اینهاست: اَسماءِ حُسْنایِ نود و نه گانه یِ اللّه.
خداى شخصى وهم و خیال نیست; اعیان ثابته در قیاس با انعکاسات اینجهانى شان از واقعیّت بیشتر, و نه کمتر, برخوردارند. با اینهمه, مادام که ما باشیم و جنبه هاى شناختنى خدا, درنمییابیم که خدا واقعاً چیست. چون امر نامتناهى را نمیتوان از امور متناهى قیاس گرفت, همه ى افکار ما درباره ى خدا در حکم انگشتهایى اند که به ماه اشاره میکنند; میتوانند نگاه ما را به آن سو معطوف دارند. امّا از آنچه منظورست فاصله اى دارند بیش از فاصله ى خاک و افلاک. خداى فراشخصى ـ نه غیر شخصى! ـ وصف ناپذیر همان ماه است که خداى شخصى بدان اشاره میکند. به تعبیر الاهیّات, خداى فراشخصى همان حوزه ى الاهیّات تنزیهى, در تقابل با الاهیّات تشبیهى, است, یعنى همان طریقه ى سلبى که مؤخّر از طریقه ى ایجابى است. چنانکه نظرى اجمالى به سه خانواده ى بزرگ ادیان تاریخى نشان میدهد, این تمایز تمایزى فراگیر است. در شرق آسیا, و در آیین کنفسیوس[۲۰], به شنگ تى[۲۱], نیاى برین, و فراتر از او, تین[۲۲], آسمان, برمیخوریم. در آیین دائو[۲۳], دائویى هست که میتوان از آن سخن گفت, و دائویى که کلام به گَردش نمیرسد. در جنوب آسیا, آیین هندو[۲۴] سَگُونَه بْرَهْمَن[۲۵] ـ یعنى خدا با اوصاف یا کیفیّات سَت[۲۶], چیت[۲۷], و آننده[۲۸] ـ و نیرگونه برهمن[۲۹], یعنى نِتى نِتیِ[۳۰] خدایِ وَرایِ وصف, را به ما ارزانى میدارد. آیین بودا, به علّت موضع مبهمى که در قبال خدا دارد, مورد خاصّى است, امّا خداى شخصى اگرچه در آیین اوّلیّه ى بودا غائبست, نمیتوانست به مدّتى نامحدود طَرْد و نَفْى شود و [از این رو], در طریقه ى مهایانَه[۳۱], در شخصِ ایزد ـ بانوى رحمت یا امیده بودا[۳۲]ى فرقه ى سرزمین پاک[۳۳], که نامش اگر در طیّ عمر حتّا یکبار با خلوص نیّت بر زبان جارى شود مؤمن را به بهشت غربى[۳۴] رهنُمون میشود, حلول میکند. خداى فراشخصى, البتّه, در آیین بودا, یکسره در شونْیَتا[۳۵] و نیروانه[۳۶] آرمیده است. و بالاخره (و برعکس وضع و حال آیین بودا) خانواده ى ادیان غربى یا ابراهیمى همه ى اهتمام خود را مصروف خداى شخصى میکند ـ خداى ابراهیم, اسحاق, و یعقوب; پدر خداوندگار و منجى ما عیسى مسیح در مسیحیّت; واللّه با نود و نه اسماى حُسْنایش ـ امّا خداى فراشخصى [نیز] مفقود نیست. در اِیْن سوف[۳۷] آیین قبّاله[۳۸], در مسیحیّت, در The Cloud of Unknowing [= ابر نادانى][۳۹], در Gottheit [= الوهیّت] [۴۰] اکهارت[۴۱], و (خداى فراسوى خدا)[۴۲]ى تیلیش[۴۳], و, در اسلام, در صدمین اسم اللّه, که (چون بر زبان آوردنى نیست) از ذکر و تسبیح صوفیان غائبست, چشممان به این خداى فراشخصى مى افتد.
حال که جاى چهار مرتبه ى مهمّتر عالم واقع مقرّر و معلوم شد ـ البتّه, مهمّ براى ما انسانها; بقیّه به ما ربطى ندارد ـ میتوانیم به مسأله ى معناى زندگى باز گردیم. تا آنجا که ما میندانیم, انسانها یگانه موجوداتى اند که با همه یِ این چهار ساحتِ عدمِ تناهیِ خدا تداخل دارند. اینکه بدن دیدنى و ذهن نادیدنى داریم امریست واضح, و دین نَفْس را نیز به این دو میافزاید. بیشتر اشخاص در همین جا متوقّف میشوند, امّا اهل باطن, در هر سنّتى که باشند, روح را نیز [بر این مجموعه] میافزایند و فهرست خودمان را بدین صورت تکمیل میکنند: بدن, ذهن, نَفْس, و روح. و از لحاظ آفاقى و از منظر الاهى اینست معناى زندگى انسانى: متحقّق ساختن و به کمال رساندن عدم تناهى خدا, از این طریق که در این عدم تناهى نوعى از موجودات را مندرج کنیم که, على رغم تناهیشان, همه ى چهار مرتبه ى عمده ى عالم واقع را, البتّه با وضوحى که [هرچه از سوى بدن به طرف روح میرویم] کاهش مییابد, در خود جاى میدهند و میتوانند همه ى آنها را تجربه کنند.

دستیابى به معناى زندگى
من, به عنوان یک جنانه یوگى[۴۴] که دستیابى عمده اش به خدا از طریق معرفت یا بصیرت شهودى است, این تقریر از معناى زندگى را کاملاً قانع کننده میدانم. براى زندگیمان چه اهمّیّتى میتوانیم خواست, بیش از اهمّیّتى که ناشى از این است که سهم خود را در به مقام خدایى رساندن خدا ایفاء کنیم؟ وقتى کسى هدف زندگى را از چارلز هارتسهورن[۴۵] پرسید و او گفت: سجهان را زیباتر کردن.ز غلط نیست; و با توجّه به این واقعیّت که, مانند آنها که در دامِ ایندرا[۴۶] افتاده اند, جمیع اسماءِ حُسْنایِ خدا صبغه ى اسمهاى دیگر را پیدا میکنند, در واقع, درست هم هست. برخلاف هارتسهورن, اهل باطن قائلند به اینکه هیچیک از کارهایى که ما میتوانیم کرد نمیتواند به زیبایى اى که خدا مدام در جهان میبیند لطمه زند, امّا این نزاع از اختلافات داخلى الاهیدانان است که ما, در اینجا, به آن کارى نداریم.
چنانکه گفتم جنانه یوگى ها از این تقریر از معناى زندگى راضیند, امّا تعداد اینان, نسبتاً, کمست, و پاسخشان در سایر سنخهاى روحانى چندان اثرى ندارد ـ و تقریباً چیزى بیش از نوعى کاوش در عواطف و افکار خود و بازى با کلمات نیست. بیشتر اشخاص اهل ظاهرند, و این بدان معناست که [به نظر آنان] احساس (یا, به گفته ى خودشان, تجربه) بیش از فکر اهمّیّت دارد; و این نیز, به نوبه ى خود, بدان معناست که نیاز دارند که معناى زندگى را احساس / تجربه کنند, نه اینکه فقط چیزى را تصدیق کنند که به نظرشان همچون مبناى منطقى و انتزاعى معناى زندگى میاید. پس, اشخاص چگونه معناى زندگى را تجربه میکنند؟ و مَدْخَلهاى دینى این تجربه کدامند؟
اوقاتى هست که همه ى ما, اعمّ از اهل باطن و اهل ظاهر, کاملاً احساس شادى میکنیم و با جهان چنان بر سر آشتى ایم که احساس کمترین کمبودى نداریم. والیس استیونز[۴۷] به این اوقات با عنوان ساوقاتى که برترى ذاتى دارندز اشاره میکند:
مانند آنگاه که خروس, در سمت چپ, میخوانَد
و همه چیز نیکوست, هماهنگیهایى بیشمار,
که در آن نوعى کمال [ساعتهاى] سویسى حاصل میاید.۲
این قبیل تجلّیات ممکنست حتّا در طیّ جریانات طولانى رخ نُمایند. در رُمانى که هم اکنون در حال خواندن آنم, یعنى رمان Cold Mountain [= کوه سرد] به قلم چارلز فریژر[۴۸], که پسزمینه اش جنگ داخلى امریکا[۴۹] است, قهرمان زن داستان گرفتار شدائد و مصائبى است که هرگز به نظر نمیرسد که فروکش کنند; و, با اینهمه, حتّا وقفه اى را هم برنمیتابند. سیک روز از این روزها, على رغم جنگى که سر بر میاوَرْد و همه ى کارهایى که میدانست که باید انجام گیرد, نمیتوانست بفهمد که چگونه میتواند دنیاى خود را بهتر کند. دنیا به حدّى نیکو به نظر میامد که او شکّ داشت که بتوان بهترش کرد.
در این قبیل لحظات, در پى معناى زندگى نمیگردیم, زیرا آن را به وضوح هرچه تمامتر درک میکنیم, به همان نحو که عشق رمانتیک: در اوج شکوفایى خود, تبیین میکند که چرا ما مرد و زن ایم. چون فیلسوفان براى تبیین تعریفى دقیقتر از این نیافته اند که تبیین عبارتست از ستفسیرى که ما را راضى کندز, در زمانهایى که در زندگى کاملاً احساس آسودگى میکنیم, این احساس, خود, تبیین زندگى است ـ بهترین تبیین ممکن براى اینکه زندگى امرى حقیقى و کامل است. امّا چنانکه بخوبى میدانیم, چنین لحظاتى را نمیتوان تثبیت کرد ـ امکان دارد که تکرار شوند, امّا ممکن نیست که حفظ شوند; و این نکته به حدّى واضح است که چندان محتاج سند و مدرک نیست, امّا انسان اصلاح نشده و به راه نیامده اى که در درون هر یک از ما حضور دارد از پذیرش صدق و حقّانیّت این نکته سر باز میزند و, به همین جهت, براى تثبیت نکته ى مذکور از دو استاد نقل قول میکنم. اوگوستین قدّیس[۵۰] مینویسد: سهر که گمان کند که, در این حیاتِ سپَنْجى, آدمى میتواند ابر و مِهِ خَیالاتِ جِسْمانى و نَفْسانى را چنان بپراکند که بتواند نور بى حجاب و آشکار حقیقت ثابت را در اختیار گیرد و, با ثَباتِ قَدَمِ تزلزل ناپذیرِ روحى که با شیوه هاى رایج و متعارف زندگى یکسره بیگانه است, بدان التزام ورزد, چنین کسى نه میفهمد که در جست وجوى چیست و نه میفهمد که آنکه در جست وجوست کیست.ز ترزاى قدّیسه[۵۱] نیز بیانى شبیه به همین دارد: ساگر کسى به من میگفت که پس از نیل به این حال [وصال] از طمأنینه و ابتهاج دائم برخوردار شده است, به او میگفتم که اصلاً به این حال نائل نیامده است.ز۳
بنابراین, چون نمیتوانیم معناى زندگى را همواره نصب العین خود داشته باشیم, تبیینهاى بیرونى و تفصیلى لازمند. قبلاً تبیین جنانه اى[۵۲] اهل باطن را به اجمال باز گفتم, و اینک به دیگر یوگاهاى آیین هندو میپردازم تا سنخ شناسى ام را تکمیل کرده باشم. این کار کاریست معقول, زیرا این چهار یوگا[ى آیین هندو] به حدّى نافع افتاده اند که دیگر اکنون به جهان تعلّق دارند [و نه فقط به آیین هندو]. راجه یوگى[۵۳]ها نیز, مانند جنانه یوگى ها, اهل باطن اند, امّا به جاى اینکه معناى زندگى را از طریق بودى[۵۴] (یا intellectus [= عقل شهودى],به معناى فنّى این واژه در عُرْفِ مَدْرَسیان, که فراورده اش gnosis [= معرفت] است) شهود عقلى کنند, به مراقبه میپردازند تا معناى زندگى را, از طریق تجربه ى بیواسطه ى آتمن[۵۵], دریابند.
دو یوگاى باقیمانده, یعنى بکتى یوگا[۵۶] و کَرْمَه یوگا[۵۷], مناسب حال اهل ظاهر اند. براى اینان, (خودى)[۵۸] همواره در مدّ نظر است, و جز این هم نمیخواهند, زیرا زندگى, به نظر اینان, در ارتباطات و مناسبات است ـ و این بیان دیگرى است از عنوان یکى از کتابهایى که در نیمه ى قرن [بیستم] در باب جامعه ى یهودیان اروپاى شرقى نوشته شد: Life is with People [=زندگى با انسانهاست]. بکتى یوگى ها معناى زندگى را در پروردن نوعى رابطه ى عاشقانه با خدا, که دمبدم عمیقتر شود, مییابند, زیرا اگر حتّا عشق میان دو انسان میتواند نیاز به چشم به دیگرى داشتن را از میان بردارد, وقتى که معشوق هرچه را که ما در انسانها دوست داریم به منتها درجه واجد باشد, به طریق اولى وضع بر این منوال خواهد بود.
کرمه یوگى ها معناى زندگى خویش را در خدمت به خدا میبینند; کارهایى باید کرد, و زندگى از این طریق کسب معنا و اهمّیّت میکند که به داعى باطنى, که ما را به انجام دادن آن کارها میخواند, لبّیک اجابت گوییم. تامس مرتون[۵۹] مینویسد: سیادگیرى راه و رسم زندگى عبارتست از یادگیرى اینکه چه چیزى باید به جهان پیشکش کنیم و, سپس, یادگیرى اینکه چگونه باید پیشکش کنیمز.۴ به سخن مرتون میتوانیم این حکایت تمثیلى بودایى را بیفزاییم: پرنده اى از دریاچه اى دور دست آب میاورد تا آن را, قطره قطره, بر آتشى شعله ور بیفشاند که جنگلى را در خود فرو گرفته بود و موجودات زنده را, هزاران هزار, به کام مرگ میکشید; و این کار را تا وقتى پى گرفت که, از شدّت کوفتگى و خستگى, از پا در افتاد و مرد. هرگز به خاطرش خطور نمیکرد که جدّ و جهدهایش حریف کارى که بر عهده گرفته بود نیستند, زیرا در آن اوضاع و احوال این کار یگانه کارى بود که میخواست انجام دهد.

ارزیابى
کارى که, تا بدینجا, به آن مبادرت کردم یک راه تلخیص سخنى است که, به گمان من, ادیان جهان راجع به معناى زندگى میگویند, امّا آیا موضع ادیان در قبال معنادارى زندگى درستست؟ به گفته ى جان بِچِمَن[۶۰]:
آیا راستست؟ واى! آیا راستست
این دعویى که از هر دعوى دیگرى حیرت انگیزتر است:
که جلال و عظمت بر بسیط زمین حکمفرماست
و حتّا هبوط [انسان] خدشه دارش نمیکند؟۵
از لحاظ آفاقى, راهى براى حلّ و فصل این مسأله نیست. چیزهایى به سود معناى زندگى میتوان گفت, و عمده ى آنها اینکه معنادارى زندگى یگانه جوابِ مُجَرَّبِ این مسأله است, یعنى جوابیست که در هر اجتماع انسانى شناخته شده اى مقبول خاصّ و عامّ بوده است, امّا این براى تضمین درستى آن کفایت نمیکند. هرمنیوتیک سوءظنّ همیشه مترصّد فرصت است, و آماده براى مناقشه در وجود سجهان دیگرِز مورد ادّعایِ دین, از این راه که مدّعى میشود که [اعتقاد به] وجود سجهان دیگرز صِرْفاً آرزواندیشى و تبعیّت از آمال و اَمانیّ است ـ یعنى نوعى فرافکنى ذهن انسانى براى جبران کمبودهاى جهان. مالینوفسکى[۶۱] با آهنگى یکنواخت میگفت: سجهان دیگرى در کار نیستز, و نه عقل میتواند اثبات کند که او بر خطاست, و نه تجربه. از لحاظ عقلى, بر این گمان که: سزندگى قصّه ایست که ابلهى میگوید, آگنده از خشم و هیاهو, که هیچ معنایى نداردز همانقدر دلیل داریم که بر این باور که زندگى معناباران است. و امّا برهان تجربى: اگرچه طرفداران عصر جدید[۶۲], که بر توانایى اى که دانشمندان علوم تجربى در اثبات مطالب خود دارند رشک میبرند, میخواهند ادّعا کنند که فرضیّات دینى را نیز میتوان آزمود ـ X را انجام بده تا Y حاصل آید; X سال مراقبه کن تا به اشراق رسى ـ امّا این ادّعا گزافه اى بیش نیست. لوتر[۶۳] به برداشتى که خود از X داشت بِجِدّ عمل کرد و Y حاصل نیامد. شینرن[۶۴], پس از اینکه, به عنوان یک راهب تِنْدَى[۶۵], بیست سال مراقبه کرد, لاجرم, با شکست قطعى خود مواجه شد: شکست در تحوّل از خودبینى به بى انانیّتى, از تعلّق به بى تعلّقى, از شور و شهوت کورکورانه (کْلِشَه)[۶۶] به آرامش خونسردانه ى روشن بینانه, و از جهل و غفلت به اشراق. جان وزلى[۶۷], در عین حال که بیوقفه براى فقراء زحمت میکشید, زندگى اى قرین وَرَع و عبادت داشت, امّا, در اواخر عمر, لاجرم, اعتراف میکرد که حالاتى که در الدرزگیت[۶۸] عارضش میشدند رو به کاهش نهاده اند. حتّا عیسى بر فراز صلیب احساس وانهادگى میکرد. نه میخواهم از ارزش مجاهدات روحانى و معنوى بکاهم, و نه میخواهم در نزاع تریکى ـ جیرکى[۶۹] ـ یعنى در این نزاع که فیض مهمّترست یا سعى شخصى ـ از یکى از طرفین جانبدارى کنم. آنچه این نزاع روشن نمیکند این فکر است که زندگى را میتوان تحت ضبط و مهار آورد ـ و انگشت ما میتواند گویچه هاى سیماب زندگى را در جاى خود محکم نگهدارد.[۷۰]
با یکى از دوستانم که اعتراف میکرد که احساس فراموش شدگى میکند همدلى بسیار دارم. به گفته ى او, ظاهراً بیشتر دوستانش در پى اشراق یافتگى اند و حال آنکه خودش, در این اواخر عمر, میبیند که بیش از پیش دلمشغول جلوگیرى از خُسْران بیشتر است و میکوشد تا جلوى ضَرَر را بگیرد.
زندگى و جهان, که به نظر عموم به صورت چاره ناپذیرى گنگ و پیچیده اند, بدون برچسب به دست ما میرسند و مانند لکّه هاى جوهر رورشاخ[۷۱] که هر کسى باید شخصاً آنها را تفسیر کند بر ما ظاهر میشوند. این نکته همان نیمه حقیقتى است که اگزیستانسیالیسم[۷۲] و برساخته انگارى[۷۳] میگویند. در جهان, معانى وجودى همگانى ـ و این قید سهمگانیز مهمّست ـ وجود ندارند. افراد باید, مورد به مورد, از اوضاع و احوالى که در آن واقع میشوند معانى وجودى استنباط کنند. فهم این نکته حائز اهمّیّت است که, على رغم ظواهر مخالف, فقدانِ معانیِ وجودیِ همگانى, فى نفسه, دلیلى بر ردّ معناى زندگى تلقّى نمیشود. آدمى, که پیچیدگى و تعقید زندگى سرگشته و حیرانش کرده و غالباً نمیداند به کجا روى آوَرَد, بالطّبع آرزومند آن است که جهان به تابلوهایى جهتنُما و راهنُما مجهّز و مزیّن میشد. امّا کرگگور[۷۴] در این باب سخن نغز و پر مغزى دارد. ماحَصَلِ سخن او اینست که ممکنست گمان کنیم که دوست داریم که زندگى یک توضیح المسائل و حلّ المسائل داشته باشد, ولى اگر چنین کتابى به دستمان میدادند خوشحال نمیشدیم. زیرا هرچند زندگى را سهل و ساده میکرد, در عین حال, ما را به آدمهاى ماشینى تبدیل میکرد و, بدین طریق, زیرابِ کرامتمان را میزد. آنچه ما باید انجام دهیم جز این نیست که خود در جست وجوى جواب مسائلمان باشیم و جوابهاى یافته را به کار بندیم.
پس, اگر نمیتوان به عموم نشان داد که زندگى معنادارست, اصلاً میتوان در دفاع از این ادّعا سخنى گفت؟ حال که براهین قاطعى در اختیار نداریم, لااقلّ میتوانیم نکاتى را خاطرنشان کنیم که اعتبار آفاقى اى داشته باشند؟
براى بررسى این شقّ, از دفتر کانت[۷۵] دو ورق برمیگیرم. معرفتشناسى کانت, من حیث المجموع, روزگارش سپرى شده است۶, امّا تمایزى که میان بودها و نُمودها, یعنى امور آنگونه که در ذات خودشان هستند و آنگونه که بر ما پدیدار میشوند, قائل شد و تشخیص اینکه ذهن در فرایند شناخت سهم فعّالانه اى دارد, کما فى السّابق سودمندند. با استفاده از این دو نکته, بد نیست که از برداشت جنانه اى آغازینم از معناى زندگى, که اطمینانبخش و حاکى از اعتماد به نَفْس بود, قدرى عقب بنشینم و قبول کنم که, از لحاظ نَفْس الأمرى, معناى زندگى, البتّه در تمامیّت خود, امرى وراى فهم و ادراک ماست. (گویا وودى آلن[۷۶] بود که, وقتى درباره ى معناى زندگى ازش سؤال کردند, جواب داد: سفکر میکنید آنقدر آگاهى داریم که بتوانیم ذهن خدا را بخوانیم؟ز) و امّا معنایِ پدیداریِ زندگى ـ یعنى نحوه ى ظهور زندگى بر ما ـ: زندگى چهار ویژگى را با چنان نظم و ترتیبى نشان میدهد که غرابتى ندارد اگر (مانند کانت) فکر کنیم که این ویژگیها را مقولاتى ایجاد کرده اند که در طبیعت آدمى تعبیه شده اند. نظیر مقولات معرفتى کانت که به معرفت انسانى نظم و سامان میدهند, امکان دارد که ما نیز در درون خود مقولات وجودى اى تعبیه کرده باشیم که تعیین میکنند که زندگى را به چه شیوه اى تجربه کنیم. این مقولات وجودى با مسائل آغاز میشوند. زیرا اگر ما در زندگى چیزى را آشفته و نابسامان نمیدیدیم, یعنى چیزى که باید تغییر یابد نمییافتیم, تجربه ى ما تجربه اى انسانى نمیبود. مانند تیر یا توپى که پس از برخورد به چیزى کمانه کند و برگردد, این مسائل نیز, خود به خود, از حیث این احتمال که ممکنست حلّ شوند یا, لااقلّ, اصلاح شوند, امید میافرینند. حلّ آنها جدّ و جهد ما را میطلبد, و اگر انتظار نداشتیم که اعمالمان از حمایت و تأییدى برخوردار شوند جدّ و جهدى نمیکردیم; زیرا ما موجودات متفرّدى که معتقد باشند که هیچ چیز جز خودشان وجود یا واقعیّت ندارد نیستیم. جهانى بیرون از من هست, و (ساده ترین مثالى را که تصوّر میتوانم کرد ذکر کنم) اگر انتظار نداشتم که زمینى که بر آن گام میزنم حمایتم کند و بر دوشم کشد هرگز قدم از قدم برنمیداشتم.
حال, اگر وضع بدین منوال است که این چهار مقوله نحوه ى ظهور زندگى را بر ما نظم و سامان میدهند, ادیان باید با قالبى که از تلفیق این چهار پدید میاید سازگار باشند. رنج, یعنى همان دوکَه[۷۷]ى بودا ـ که, در سیاق این مکتوب, شامل احساس بیمعنایى زندگى, وقتى عارض شود, نیز میگردد ـ مسأله ى برجسته اى است که نقطه ى عزیمت دین است. لزومى ندارد که امید و کوشش دگرگون شوند, امّا حمایت و تأیید, در لسان دین, به صورت فیض [الاهى] درمیاید. به نظر من, خوبست که این چهار مقوله را به شکل یک صلیبِ مالت[۷۸] درآوریم: رنج منتها الیه پایین این صلیب, و امید منتها الیه بالاى آن است. کوشش در منتها الیه چپ بازویِ افقیِ آن واقعست, و در منتها الیه راست بازو فیض قرار دارد.
اینکه ادیان را میتوان, مانند تیماج, براسکلت این صلیب مالت کشید به نظر واضح میاید, امّا براى اینکه نُمونه اى عینى عرضه کرده باشم, یکبار این کشیدن را انجام میدهم و, براى پیدا کردن مثال, دست در حوضچه ى مشترک ادیان میکنم, زیرا وجوه شباهت آنها به قدرى واضح مینُمایند که تفکیک آنها از یکدیگر, در اینجا, فایده اى ندارد. سدرّه ى سایه ى مرگز در دین یهود[۷۹] نظیر دوکه ى آیین بودا است. امید, در همه جا, حضور دارد, از نقّاشیهایى ابتدائى از دروازه هاى صدفى شکل و مروارید گون و خیابانهایى که سنگفرشهایشان از طلا است گرفته تا نُمونه اى نادر در متون مقدّس پالى[۸۰], که در آن بودا از طریقه ى سلبى, که مذهب مختار او است, عدول میکند و درباره ى نیروانه سخن ایجابى میگوید: ساى راهبان! نازاده[۸۱]اى هست, که نه صیرورت یافته, نه خلق شده, و نه صورت پذیرفته است… که اگر نمیبود رهایى از امور صورتپذیرفته, مصنوع, و مرکّب امکان نداشت. ۷ در ارتباط با کوشش نیز آیین بودا به ذهن متبادر میشود, بیش از هرچیز بدین جهت که کوشش گام ششم در راه هشتگانه[۸۲] است, و نیز به جهت شرح به یاد ماندنى اى که بودا در باب این گام عرضه کرده است:
آنان که گام در راه مینهند به گاو نرى تأسّى جویند که بارى گران بر پشت دارد و در باتلاق ژرف پیش میرود. هرچند خسته و کوفته است, امّا مادام که از باتلاق پاى بیرون ننهاده است نگاه خیره ى او, که به پیش پا مینگرد, هرگز سُستى نمیگیرد و فقط آنگاه که از باتلاق پاى بیرون مینهد, تن یله میکند و آسایشى میجوید. اى راهبان! به خاطر بسپارید که شهوت و گناه از آن باتلاق لجن آلود و پَلَشت هول انگیزترند و فقط از این طریق که مدام و بِجِدّ به راه بیندیشید میتوانید از دامچاله ى درد و رنج برهید.۸
و امّا فیض: جزئیّات فیض در ادیان گونه گون فرق دارند, امّا احساسى که سرود مذهبیِ Amazing Grace [۸۳] [= سفیض حیرت زاز] آن را جاودانه کرده است همه ى آنها را شامل میشود.
امیدوارم که مقصود از این گریزى که به کانت زدم و صلیب مالتى که از آن بیرون کشیدم روشن شده باشد, امّا اجازه دهید که با تکرار آن اطمینان حاصل کنم. گنگى و پیچیدگیِ دینیِ زندگى و جهان اثبات این مطلب را که سبرداشتز دینى از زندگى (به معنایِ سینماییِ واژه یِ سبرداشتز) درستست محال ساخته است. امّا, به گمان من, میتوان مستدلّاً قائل شد به اینکه نگرش دین به زندگى, در قیاس با [نگرش] سایر فلسفه ها, بر صلیب مالت بزرگترى و به صورت سفتترى کشیده میشود.
اوّلاً, اندازه ى صلیب: در اینجا [یعنى در مورد دین], بیش از هر جاى دیگرى, ـ هر یک از دو بازوى صلیب در جهت خاصّ خود امتداد مییابد. دین غالباً به آرزواندیشى متّهم شده است, و این اتّهام, اگر فقط در این فکر باشیم که بازوى بالارونده ى صلیب تا چه ارتفاعى امتداد مییابد, قابل فهم است. زیرا امید دینى ابعاد کوچکى ندارد. نجات, بهشت, رؤیت سعیده [= لقاءاللّه], اشراق یافتگى [= روشنى یافتگى], و موکشه[۸۴] مفاهیم عادى اى نیستند. آنچه در این اتّهام مغفول مانده اینست که محور عمودى صلیب به همان اندازه که رو به بالا میرود رو به پایین نیز میاید: سباطل اباطیل, باطل اباطیل, همه چیز باطلستز[۸۵]; ساز عمقها نزد تو فریاد برآورده امز[۸۶]; سایلى, ایلى, لماسبقتنیز[۸۷] [=خدایا, خدایا, چرا مرا وانهاده اى]; سچه تیره بخت مَرْدیَم! کیست که مرا از این جسم مرگ رهایى بخشد؟ز[۸۸] ـ ناله ها و مویه هایى از این دست فقط میتوانست از ژرفاى جان کسانى برآید که بوضوح میدانستند که ممکنست دنیا از قلب آدمى آنقدر شرحه شرحه بَرکَنَد که از آن جز تکّه اى گوشت تلخ و زهرآگین و ناخوشایند برجا نماند. گزافه پیمایى نیست اگر ادیان را واکنشهاى کسانى بدانیم که, بدون اینکه دستخوش بیصداقتى, بیدقّتى, و ترس و واهمه باشند, فهمیده اند که زندگى محروم از رستگارى از رنج و عذاب چیزى کم ندارد. اگر بخواهیم فقط به فهرست کوتاه اشاره کنیم, باید بگوییم که ترس از از دست دادن, یا آزار و آسیب رساندن به, چیزى یا کسى که محبوب ماست, ترس از مرگ, داغدیدگى, و وابسته شدن, ترس از تنهایى و از دوست نداشتنى بودن و محرومیّت از محبّت در این فهرست جاى میگیرند. دین, از طریق استفاده ى منظّم از قوّه ى خیال و امید, که قدرى انکار و دلیلتراشى نیز, لاجرم, بدان راه میابد, در صدد است که این رنج و عذاب و تشویش و اضطراب اساسى را به شادى و سپاسى بَدَل کند که میتوانیم به پاس موهبت حیات, و از جمله حیات خودمان, احساس کنیم. به دین اتّهامهاى عدیده میتوان وارد کرد. امّا, اگر صِرْفِ طولِ محورِ عمودیِ صلیبِ مالت را تصوّر کنیم, فهم این معنا مشکلست که چگونه ظاهرنگرى یا واکنش بیش از حدّ خوشبینانه یا مُصِرّاً خوشبینانه را میتوان یکى از این اتّهامات دانست, زیرا فاصله ى میان نجات ابدى و هلاکت ابدى عظیمترین فاصله اى است که ذهن بشرى تصوّر میتواند کرد. از لحاظ تجربى, این فاصله بینهایتست.
اندازه ى این فاصله, از سویى, انگیزه اى میشود براى اینکه بکوشیم تا نتیجه ى مطلوب حاصل آید و, از سوى دیگر, نیاز به فیض [الاهى] را براى برکت دادن به جدّ و جهدهایى که همتراز وظیفه اى که بر عهده گرفته ایم نیستند کاملاً آشکار میسازد. در مبانى دین, درست مانند مبانى علوم تجربى, امور متناقضنُمایى دهان گشوده اند, و جوزف سیتلر[۸۹] نمونه اى بارز [از این امور متناقضنما] ارائه کرد: یکبار, در درسى در باب عهد جدید, در دانشگاه شیکاگو, الاهیّات پولس[۹۰] را در این نتیجه گیرى تلخیص کرد: سباید بشدّت کار کنى, زیرا همه ى کارها را برایت انجام داده اند.
ماحَصَلِ مطالبِ یکى دو صفحه ى قبل: بدون اینکه از این قَوْلِ خودم که موضع دینى را نمیتوان اثبات آفاقى کرد سَرِ سوزنى عدول کنم, نظرم اینست که میتوان استدلال آفاقى کرد بر اینکه موضع دینى ستونهاى زندگى را برمیافرازد و, از طریق محکم کشیدن پوست بر روى صلیبِ مالتِ بزرگتر شده, کشیدگى اى در زندگى پدید میاوَرَد که, در غیر این صورت, مفقودست. موضع دینى, چون با مقولات وجودى اى کار میکند که تجربه ى انسانى از سازگارى با آنها گریز و گزیرى ندارد, محتواى همه ى آن چهار مقوله را ـ و به اصطلاح کانت, مدرَکات حسّى آنها را ـ به وضع و حال هاى جدید سوق میدهد.
البتّه, از صلیب مالت, آن بازویى که براى دین سرنوشت ساز است بازوییست که به سوى بالا میرود تا به امید برسد. اینکه آیا امید بى حدّ و حصر آن مبناى صحیحى دارد یا نه در این نیمه ى دوم نوشته ى حاضر محلّ بحث و فحص بوده است, و من از کشف این معنا در عجبم که در خلال این نوشته حتّا ذکرى از ایمان به میان نیاورده ام. جاى تعجّب دارد, زیرا یک راه براى تصوّر ادیان اینست که آنها را مدّعیات غول آساى ایمانى بینگاریم. در کانون حیات دینى نوع خاصّى از ابتهاج هست, چشم انداز پایان خوشى که از دل آغازگاههایى که لزوماً دردناکند برمیشکفد, و نوید اینکه مشکلات آدمى محصور و مغلوب خواهند شد. (استطراداً, به حضور هر چهار بازوى صلیب مالت در همین جمله ى اخیر توجّه کنید). در مرتبه اى عجیب و غریب, و به نحوى عجیب و غریب, حیات دینى ابتهاج انگیز است, امّا ابتهاج آن, تا اندازه اى, ناشى از این است که ختم به خیر شدنِ این زندگى در سجهان دیگرز, از طریق نوعى پیشدستى و سبقتجویى بر واقعیّات, به زمان حال انتقال مییابد. در واقع, ایمان, به واقعیّت داشتن آن جهان دیگر فقط یکى از مواضع ممکن و موجود است, اگرچه پاسکال[۹۱] این ایمان را به منزله ى شرطبندى اى که زیرکانه ترست پیش نهاد و دیگرانى آن را به عنوان گزینش خلاّقانه ترین فرضیّه میستایند. امّا در محدوده ى دین, ایمان شکل و هیأت دیگرى به خود میگیرد. اهمّیّت و اعتبار وجودى دارد. نه یک هَیَجان عاطفى است, نه یک رأى و نظر; بندِ نافِ مسدود شده امّا قطع نشده ى ماست با کمالى که از او نشأت گرفته ایم. از این حیث, نیروییست که بر ضدّ اصطکاک جهان عمل میکند و ما را به سوى حقیقت میکشاند. به گفته ى تامس مرتون, سگشوده شدن یک چشم باطن, دیده ى دل, براى سرشار شدن از نور الاهیز۹ است.
داریم به گنگى و پیچیدگیِ آفاقیِ زندگى, از منظر دین, بازگردانده میشویم, و این درخور پایان این مکتوب هم هست.

پى نوشت هاى نویسنده:
۱. ساینست آن درخت اسوته ى جاودانه که ریشه اش در بالا است و شاخه هایش در پایین… جهانها همه در این درخت جاى گرفته اندز(Katha Upanishad, III.۱.۱.)
۲. Wallace Stevens, Collected Poems (New York: Alfred A. Knopf, ۱۹۹۵), p.۷۸۶.
۳. هر دو نقل قول, بدون ذکر مأخذ, در این اثر آمده اند:
The Eastern Buddhist, n.s., ۱۶, ۲, Autumn ۱۹۸۳, p.۱۰.
۴. Thomas Merton, Love and Living, ed. Naomi Burton Stone and Brother Patrick Hart (New York: Farrar, Straus and Giroux, ۱۹۸۵), p.۱.
۵. تعبیر جان بِچِمَن, که از منظومه ى او, با عنوان زChristmanس, تلخیص شده, چنینست: سو آیا راستست؟ و آیا راستست, /این حکایتى که از هر حکایت دیگرى تکاندهنده تر است…/ که خدا در فلسطین انسان بود/ و امروز در نان و شراب میزیَد.ز
۶. نوشته ى نیکولس ولترسترف, با مشخّصات کتابشناختیِ
۶. Nicholas Wolterstorff زThe Limits of Kantس (Harvard Divinity Bulletin, ۲۶, ۴, ۱۹۹۷)
یک راه مهمّ براى فراتر رفتن از کانت نشان میدهد.
۷. Iti-vuttaka, ۴۳; Udana VIII,۳.
۸. Quoted in J.B. Pratt, The Pilgrimage of Buddhism and a Buddhist Pilgrimage (New York: AMS Press, ۱۹۲۸), p.۴۰.
۹. Thomas Merton, New Seeds of Contemplation (Toronto: New Directions, ۱۹۶۱), p.۱۲۶.

پى نوشت هاى مترجم:
* مشخّصات کتابشناختى اصل این نوشته چنینست:
Smith, Huston, “The Meaning of Life in the Worldصs Religions” in Runzo, Joseph and Martin, Nancy M. (ed.), The Meaning of Life in the World Religions (Oxford: Oneworld Publications, ۲۰۰۰), pp.۲۵۵-۶۶.
هیوستن اسمیت, یکى از برجسته ترین صاحب نظران جهانى در زمینه ى دینشناسى مقایسه اى (Copmarative religion) و فلسفه ى دین است. این فیلسوف امریکایى, که استاد فلسفه ى دانشگاه هاى MIT (=مؤسّسه ى فنّاورى ماساچوست) و کالیفرنیا و استاد دینشناسى دانشگاه سیراکیوز است, از سنّتگرایان پرآوازه ى روزگار ماست. کتاب The Worldصs Religions [=ادیان جهان] او یکى از متون ماندگار و معیارین حوزه ى دینشناسى است. پاره اى از کتابهاى دیگر او عبارتند از:
(فراسویِ نگرش پساتجدّد) Beyond the Post-Modern Mind
(حقیقت از یاد رفته) Forgotten Truth
(جستارهایى در باب دین جهانى) Essays on World Religion
۱. Albert Camus, رماننویس, مقاله نویس و نمایشنامه نویس فرانسوى (۱۹۶۰ـ۱۹۱۳) و برنده ى جایزه ى نوبل ادبیّات در ۱۹۵۷.
۲. objective
۳. subjectively
۴. objectively
۵. Ernst Cassirer, فیلسوف آلمانى (۱۹۴۵ـ۱۸۷۴)
۶. Arthur Lovejoy, فیلسوف آلمانى تبار امریکایى (۱۹۶۳ـ۱۸۷۳) که عنوان یکى از مهمّترین کتابهایش نیز The Great Chain of Being [= سلسله ى عظیم وجود= زنجیره ى بزرگ هستى] است.
۷. the perennial philosophy, یعنى سنّت فلسفى بعضى از متفکّران بزرگ جهان, از افلاطون و ارسطو و توماس آکوئینى گرفته تا اخلاف جدید آنان, که به مسائل مربوط به واقعیّت نهایى (مانند حقیقت وجود) میپردازد و احیاناً بر عرفان و راز آشنایى تأکید دارد.
۸. the Great Chain of Being. اعتقاد به (سلسله ى عظیم وجود) مبتنیست بر اصل جامعیّت و وفور, که نَسَبش به آثار افلاطون باز میگردد و مفادش اینست که هرچه ممکن الوجود باشد باید فعلیّت و تحقّق و وجود یابد. این اصل, در فرهنگهاى فلسفى یهودیّت, مسیحیّت, و اسلام به عقیده به عالَمى داراى سلسله مراتب که در آن موجودات از مراتب متفاوت وجود برخوردارند انجامیده است. نظریّه ى عوالم نامتناهى جوردانو برونو (Giordano Bruno), فیلسوف ایتالیایى (۱۶۰۰ـ ۱۵۴۸), و اصل جهت کافى لایبنیتس (Leibniz), فیلسوف و ریاضیدان آلمانى (۱۷۱۶ـ۱۶۴۶), از دل اصل مذکور برآمده اند.
۹. yiggisdril
۱۰. asvattha (یا: ashvattha), در آیین هندو, به معناى درخت حیات است و, چون رمز وجود کیهانى است, اینکه ریشه هایش در آسمان اند حاکى از این است که منشاء وجود در ساحتهاى متعالى است و اینکه شاخه ها و برگهایش بر زمین اند حاکى از اینکه عالم مادّیّات فراورده ى عوالم غیر مادّى است.
۱۱. Upanishads, در آیین هندو, بخش پایانى شْروتى (shruti) (=جزء وحیانى وِدا) و مبناى مهمّ ودانته (=نتیجه گیرى فلسفى برآمده از وداها)اند.
۱۲. Samsaric world. در آیین هندو, سمساره به معناى چرخه ى زایش مرگ, و باز زایش است که هر انسانى, مادام که دچار جهل و غفلت است و نمیداند که با برهمن وحدت دارد, گرفتار آن است.
۱۳. ens perfectissimum
۱۴. Plato حکیم یونانى (۳۴۷ یا ۳۴۸ـ حدود ۴۲۸ق.م.) که در دفتر هفتم کتاب جمهورى خود تمثیل غار را آورده است.
۱۵. Mircea Eliade, رماننویس و تاریخنگار ادیان رومانیایى (۱۹۸۶ـ۱۹۰۷). مشخّصات کتابشناختیِ اصلِ آلمانیِ کتابِ مذکور در متن چنینست: Das Heilige und das Profane: Vom Wesen des Religiڑsen, (Munich: Rowohlt, ۱۹۵۷), و مشخّصات کتابشناختى کامل نخستین چاپ ترجمه ى انگلیسى آن:
The Sacred and the Profane: The Nature of Religion (New York: Harper, ۱۹۵۹).
۱۶. Carlos Castaneda, انسانشناس برزیلى (ـ۱۹۳۱). کتاب مذکور در متن دومین کتاب از مجموعه ى کتابهایى است که وى درباره ى احوال و تجاربش با دون خوآن (Don Juan), یک جادوگر سرخپوست یاکى از اهالى شمال مکزیک, نوشته است, و مشخّصات کتابشناختى کامل آن بدین قرار است:
A Separate Reality: Further Conversations with Don Juan (New York: Simon and Schuster, and London: Bodley Head, ۱۹۷۱)
۱۷. amplification. مراد از شیوه هاى دامنه افزایى شیوه هایى است که به مَدَدِ آنها دامنه ى ادراکات حسّى حواسّمان توسعه یا تقویت مییابد.
۱۸. patron saints. در مسیحیت, مراد از سقدّیس حامیز قدّیسیست که برگزیده میشود تا, در عالم بالا, شفیع یا حامى مخصوص مکان, شخص, یا تشکیلات خاصّى باشد.
۱۹. shamanic allies. در دین بعضى از اقوام شمال شرقى آسیا, که به وجود ارواح نیک و بد ایمان دارند, سشمنز به روحانى یا جادوپزشکى اطلاق میشود که میتواند مستقیماً با ارواح ارتباط برقرار کند و آنها را تحت تأثیر قرار دهد و از آنها کمک بگیرد. مراد از سهمپیمان شَمَنز روحیست که با شمن پیمان بسته و با او مساعدت و همکارى دارد.
۲۰. Confucianism, آموزه اى ناظر به امور حکومتى که جنبه هاى فلسفى, دینى, و اجتماعى ـ سیاسى اى را که در تعلیمات کنفسیوس, حکیم چینى (۴۷۹ـ۵۵۱ق.م.), انعکاس یافته اند باهم آمیخته است.
۲۱. shang ti
۲۲. tien
۲۳. Taoism. این لفظ و اصطلاح در غرب به دو نهضت فلسفى و دینى چینى اطلاق میشود که باهم تفاوت ماهوى دارند: یکى آیین فلسفى دائو, که مهمّترین نمایندگانش لائودزو (Lao-tzu), حکیم چینى همروزگار کنفسیوس, و جوانگ دزو (Chuang-tzu), حکیم چینى (۲۸۶ـ در حدود ۳۶۹ق.م.),اند; و دیگرى آیین دینى دائو که متشکّل از مکاتب گوناگونى است. سدائوز (زTaoس), که معنایِ لُغَویِ آن, در زبان چینى, راه است و به معناى تعلیم هم میاید, نخستین بار در کتاب دائو د جینگ (Tao-te ching), نوشته ى لائو دزو, به معناى مبدء اوّل, که همه چیز را فرامیگیرد و همه ى ظواهر از آن به ظهور میرسند, به کار رفت. به این معنا, دائو واقعیّتیست که عالم را پدید میاورد و خود نامى ندارد و قابل تسمیه نیز نیست. علاوه بر اینکه منشأ اوّلیّه ى هر موجودى است, مرجع همه ى موجودات نیز هست. نادیدنى, ناشنیدنى, اکتناه ناپذیر, صورت همه ى بیصورتها, و سرمدى است.
۲۴. Hinduism. این لفظ و اصطلاح بر نظام دینى مردم هند اطلاق میشود, که نظامیست بدون بنیانگذار, و مراتب گونه گونى از بصیرت دینى, از سحر و جادو گرفته تا آرمانگرایى اخلاقى, در متون مقدّس و اعمال و مناسک آن حضور دارند.
۲۵. saguna Brahman. در آیین هندو, سبرهمنز بر امر مطلق, سرمدى, و فناناپذیرى اطلاق میشود که یگانه امر وحدانى متعالى است. کتابهاى مقدّس این آیین دو جنبه ى برهمن را از هم تفکیک میکنند: یکى جنبه ى عالى آن که ساحت برهمنِ بى کیفیّت (=نیرگونَه برهمن) است; و دیگرى جنبه ى دانى آن که در آن ساحت, براى اینکه بتوان او را ستود و پرستید, به برهمن کیفیّاتى (=گونَه) نسبت داده میشوند (=سَگونَه برهمن). در یکى از اوپه نیشدها آمده است: سبرهمن آگاهى محض است, بدون اجزاء, و بدون صورت. براى کمک به سالک, در جهت جدّ و جهدى که براى تسلیم شدن به برهمن میکند, رموز و کیفیّاتى بر او مزید کرده اند.ز برهمن همراه با کیفیّات به ایشوره (Ishvara) تبدیل میشود. یعنى به خداى شخصى اى که میتوان او را پرستید و ستود.
۲۶. Sat, در آیین هندو, به معناى وجود مطلق, سرمدى, و ثابت.
۲۷. cit (یا: Chit), در آیین هندو, به معناى آگاهى مطلق.
۲۸. ananda, که معناى لغوى آن در زبان سنسکریت سسعادتز و سابتهاج مطلقز است, در آیین هندو, و در مقام توصیف برهمن, به معناى سعادت مطلق و بى دگرگونى است.
۲۹. nirguna Brahman. به پینوشت شماره ى ۲۵ بنگرید.
۳۰. neti, neti. این عبارت, که معنایِ لُغَویِ آن در زبان سنسکریت سنه این, نه اینز است, در آیین هندو, براى نَفْیِ ظواهرِ سرتاسرِ عالم و براى اثبات اینکه فقط برهمن, و نه هیچ چیز دیگرى, وجود دارد به کار میرود. اگر این معرفت را که واقعیّت نهایى نه این است و نه این در مورد همه ى تجلّیات و ظواهر به کار بندیم, به عقیده ى پیروان نظام فکرى و دانته ى غیر ثَنَوى (Advaita- Ved*nta), قدم در راهى گذاشته ایم که به تمیز سَلْبى مینجامد, و این تمیز و تشخیص سَلْبى و نَفْیى همان طریقه ى عقلى اهل جنانه (به پینوشت شماره ى۴۴ بنگرید) است.
۳۱. Mahayana, این واژه, که معناى لغویش در زبان سنسکریت سچرخ بزرگ استز, بر یکى از دو مکتب بزرگ آیین بودا اطلاق میشود (و مکتب دیگر هینه یانه H•nay*na, به معناى لغویِ سچرخ کوچکز, نامیده میشود) وجه تسمیه ى این مکتب به این نام اینست که به یُمْنِ رویکرد چندین جانبه اى که دارد راه رهایى را به روى جمع عظیمترى از مردم میگشاید و, در واقع, نیّتش رهایى بخشى به همه ى موجودات است.
۳۲. Amida Buddha. از لحاظ لغوى, Amida, در زبان ژاپنى, و Amit*bha (=امیتابَه) و Amita (=امیتَه), در زبان سنسکریت, به معناى سنور نامتناهیز یا سفروغ بیکرانزاند. امیده بودا یکى از مهمّترین و پر آوازه ترین بوداهاى مکتب مهایانه است که حاکم بهشت غربى (به پینوشت شماره ى ۳۴ بنگرید) است. او در کانون پرستش مکتب سرزمین پاک (به پینوشت بعدى بنگرید), که مکتبى متعلّق به آیین بودایى چین و ژاپن است, قرار دارد و مظهر و رمز رحمت و حکمت است.
۳۳. the Pure Land sect. مکتب سرزمین پاک, که مکتب نیلوفر نیز خوانده میشود, یکى از مکاتب آیین بودایى چین و ژاپن است که, در ۴۰۲ میلادى, به دست راهبى چینى, به نام هوى ـ یوآن (Hui-yuan), تأسیس شد و به دست هونن (Honen) به ژاپن رسید. هدف پیروان این مکتب اینست که در سرزمینِ پاکِ امیده بودا (به پینوشت قبلى بنگرید) از نو زاده شوند. این سرزمین پاک, که همان بهشت غربى (به پینوشت بعدى بنگرید) است, وجه تسمیه ى این مکتب و فرقه است.
۳۴. Western Paradise. بهشت غربى, یا سرزمین پاک را, که مورد اعتقاد مکتب مهایانه ى بودایى است, نباید به معناى مکانى گرفت, بلکه نحوه اى آگاهى است که البتّه آخرین منزلگاه مؤمن و سالک نیز نیست, بلکه مرحله ایست ماقبل نیروانه (به پینوشت شماره ى۳۶ بنگرید.)
۳۵. shunyata, که معناى لغویش در زبان سنسکریت ستهیاز یا سخلاءز است, اندیشه ى کانونى آیین بودا است. شونیتا حامل همه ى پدیدارها و ظواهر, و سارى و جارى در همه ى آنها, است و تطوّر و تحوّل آنها را امکانپذیر میسازد.
۳۶. nirvana, که معناى لغویش در زبان سنسکریت سخاموشیز و سنابودیز است, در همه ى شُعَبِ آیین بودا بر هدف همه ى ریاضتها اطلاق میشود: حالت سعادت و ابتهاج کاملى است که از طریق خاموش و نابود شدن وجود و حیات فردى و استغراق و فناى نَفْس در روح اعلى یا از طریق خاموشى گرفتن و نابود شدن همه ى خواهشها و شهوات حاصل میاید.
۳۷. شein sof, که معناى لغویش در زبان عبرى سبینهایتز است, در آیین قبّاله (به پینوشت بعدى بنگرید) بر ذات الاهى اطلاق میشود.
۳۸. Kabbalah, که معناى لغویش در زبان عبرى سسنّتز یا سعلم نقلیز است, نام نوعى فلسفه ى دینى اسرارآمیز است که بعضى از علماى یهود, مخصوصاً در سده هاى میانه, بسط دادند و مبتنى بر تفسیر عرفانى متون مقدّس یهودیّت است.
۳۹. اثرى عرفانى از نویسنده ى انگلیسى ناشناخته اى که در اواسط قرن چهاردهم نوشته شد و نخستین بار در ۱۸۷۱ انتشار یافت.
۴۰. اکهارت واژه ى آلمانى Gottheit را, که, از لحاظ لغوى, به معناى سالوهیّتز (معادل Godhead انگلیسى) است, براى اشاره به ساحت فراشخصى خدا به کار برده است, در مقابل ساحت شخصى خدا, که براى دلالت بر آن از واژه ى آلمانى Gott, به معناى سخداز (معادل God انگلیسى) بهره جسته است.
۴۱. [Meister] Eckhart عارف آلمانى (?۱۳۲۷ـ ?۱۲۶۰), که در ۱۳۲۷ به جهت آموزه هاى عرفانى اش متّهم به ارتداد شد.
۴۲. God-beyond-God
۴۳. Tillich, الاهیدان پروتستان مذهب آلمانى تبارِ آمریکایى (۱۹۶۱ـ۱۸۸۹).
۴۴. jnana yogi. واژه ى yoga, که معناى لغویش در زبان سنسکریت سیوغز است, در آیین هندو, به معناى ضبط و مهار کردن خود براى خاطر خدا و به قصد وصال او به کار میرود. در این آیین, طریقه هاى یوگایى عدیده اى عرضه شده اند که هر یک از آنها با طبیعت, مزاج, و سنخ روانى گروهى از اهل طلب و سلوک سازگارى, مناسبت, و سنخیّت دارد. مهمّترین این طریقه هاى یوگایى ـ و نه همه ى آنها ـ عبارتند از: کَرْمَه یوگا, یعنى طریقه ى عمل نوعدوستانه و ایثارگرانه (به پینوشت شماره ى۵۷ بنگرید), بکتى یوگا, یعنى طریقه ى عشق خالصانه به خدا (به پینوشت شماره ى۵۶ بنگرید), راجَه یوگا, یا یوگاى شاهوار, یعنى طریقه ى ریاضت و مراقبه (به پینوشت شماره ى۵۳ بنگرید), و جنانَه یوگا, یعنى طریقه ى معرفت انتزاعى و علم حصولى, هرکس میتواند به اقتضاى سنخ روانى خودش به یکى از این طریقه ها عمل کند و به خدا برسد.
جنانه یوگا, چنانکه گفته شد, طریقه ى تحلیل و معرفت عقلى است. لازمه ى این طریقه نه فقط ذهن تیز, سریع الانتقال, دقیق, و وقّاد است, بلکه وارستگى و بیطرفى و بیتعصّبى و استقلال رأى, انکار نَفْس, و وضوح فکرى و روشن اندیشى هم هست و باید بر هرگونه جهل و غفلت غلبه کرد. جنانه یوگى کسى است که طریقه ى جنانه یوگا را در پیش گرفته است. (با توجّه به این توضیحات, اینکه نویسنده جنانه یوگا را طریق بصیرت شهودى قلمداد کرده است, براى مترجم ناپذیرفتنى و, لااقلّ, قابل مناقشه یا سؤال برانگیز است.)
۴۵. Charles Harshorne, فیلسوف امریکایى ( ـ۱۸۹۷).
۴۶. Indra, در آیین هندو, خداى چرخ گردون و گنبد مینا و, در وداها, برترین خدایان است. او, براى گرفتن دشمنان خود, از تیر, نیزه اى بزرگ, و دام استفاده میکند.
۴۷. Wallace Stevens, شاعر امریکایى (۱۹۵۵ـ۱۸۷۹).
۴۸. Charles Frazier
۴۹.the Civil War, جنگ چهار ساله ى میان شمال امریکا و جنوب آن (۵ ـ ۱۸۶۱).
۵۰. St. Augustine, از آباء کلیسا و اسقف شهر هیپو (۴۳۰ـ۳۵۴) که از اعاظم الاهیدانان مسیحى محسوبست.
۵۱. St. Teresa, عارفه ى اسپانیایى که به فرقه ى کَرْملیان تعلّق داشت (۱۵۸۲ـ ۱۵۱۵).
۵۲. jnanic, منسوب به jnana (به پینوشت شماره ى۴۴ بنگرید).
۵۳. raja yogi, سالک طریقه ى راجه یوگا, که طریقه ایست مشتمل بر هشت منزل: ۱) آمادگى اخلاقى سَلْبى, ۲) آمادگى اخلاقى ایجابى, ۳) وضع و حالت هاى جسمانى به عنوان وسیله اى براى کمک به مراقبه,۴) ضبط و مهار تَنفّس, ۵) ضَبْط و مهار حواسّ, ۶) تمرکز, ۷) مراقبه, ۸) حالت فراآگاهى.
۵۴. buddhi, که معناى لغوى آن در زبان سنسکریت سعقلز است که انطباعات حسّى را دسته بندى میکند. در آیین هندو, اعتقاد بر این است که بودى, فى نفسه, ابزارى فاقد حیات است, امّا از عقل و آگاهیِ آتْمَن (به پینوشت بعدى بنگرید) کمک میگیرد و همه ى قواى آدمى, از جمله نیروى شهود, را رشد میدهد.
۵۵. Atman, در آیین هندو, به معناى (خود) واقعى و نامیراى انسانست, معادل سنَفْسز در ادیان غربى.
۵۶. bhakti yoga, یعنى طریقه ى عشق و تسلیم که در آن نیازى نیست که سالک احساسات خود را سرکوبد; بلکه آنها را تشدید ولى به خدا معطوف میکند. اکثریّت مؤمنان در سنّتهاى دینى مختلف از پیروان این راه اند.
۵۷. karma yoga, یعنى طریقه ى رفتار ایثارگرانه که در آن سالک هر یک از اعمال خود را با جمیع آثار و نتایجش, به عنوان قربانى, به خدا پیشکش میکند.
۵۸. selfhood
۵۹. Thomas Merton, راهب و نویسنده ى کاتولیک امریکایى (۱۹۶۸ـ ۱۹۱۵).
۶۰. John Betjeman, نویسنده و شاعر بریتانیایى (۱۹۸۴ـ۱۹۰۶).
۶۱. Malinowski, انسانشناس لهستانى تبار امریکایى و بنیانگذار انسانشناسى اجتماعى (۱۹۴۲ـ۱۸۸۴).
۶۲. New Agers. عصر جدید (New Age) نهضتى گسترده است که خصیصه اش علاقه به امور معنوى, عرفان, و آراء و نظرات کلّ نگرانه است.
۶۳. Luther, رهبر آلمانى نهضت اصلاح دینى در مسیحیّت (۱۵۴۶ـ۱۴۸۳).
۶۴. Shinran, بنیانگذار شاخه ى جودو ـ شین ـ شو (Jڑdo-shin-shں) در آیین بوداى ژاپنى (۱۲۶۲ـ۱۱۷۳).
۶۵. Tendai. مکتب تِنْدَى شکلِ ژاپنیِ مکتبِ چینى تین ـ تى (Tصien-tصai) است که در قرن هشتم از چین به ژاپن رسید. (مکتب تین ـ تى از مکاتب آیین بودا است)
۶۶. Klesha. این واژه, که معناى لغوى آن در زبان سنسکریت سزحمتز, سآلودگى و پلیدیز, و سشهوتز است, در آیین بودا, بر همه ى اوصافى دلالت دارد که ذهن را کند و ضعیف میکنند و منشاء همه ى اعمال غیر اخلاقى اند و, از این رو, آدمیان را به چرخه ى باززایى بسته میدارند.
۶۷. John Wesley, الاهیدان, مبلّغ انگلیسى و مؤسّس فرقه ى متدیستها (Methodists) (۱۷۹۱ـ۱۷۰۳).
۶۸. Aldersgate, خیابانى در لندن که جان وزلى, در ۲۴ ماه مه ۱۷۳۸, در حالى که در یکى از جلسات یک انجمن دینى کوچک در آن خیابان شرکت کرده بود و به قرائت پیشگفتار مارتین لوتر (به پینوشت شماره ى۶۳ بنگرید) بر رساله به رومیان پولس قدّیس گوش میداد نوعى اهتداء دینى را تجربه کرد.
۶۹. tariki-jiriki. واژه ى tariki, که معناى لغوى آن در زبان ژاپنى سقدرت دیگریز است, در آیین بودا, در اشاره به اعتقاد به رهایى به واسطه ى قدرت شخص دیگرى, که البتّه مراد از سشخص دیگریز امیده بودا (به پینوشت شماره ى۳۲ بنگرید) است, به کار میرود. مکتب سرزمین پاک (به پینوشت شماره ى۳۳ بنگرید) بر این است که اُمیدَه بودا همه ى کسانى را که نام او را با اخلاص تلاوت میکنند و به او اعتماد مطلق دارند رهایى میبخشد و آنان را در سرزمین پاک خود زایش نو میدهد, در مقابل, واژه ى jiriki, که معناى لغوى آن در زبان ژاپنى سقدرت خود شخصز است, در آیین بودا, براى اشاره به اعتقاد به نیل به اشراق از طریق جدّ و جهد خود شخص به کار میرود. بعضى از مکاتب آیین بودا, مخصوصاً مکتب ذِن (zen), بر این اعتقادند.
۷۰. جیوه (=سیماب) فلزیست مایع که چون بر صفحه اى ریخته شود به صورت ذرّاتى کره اى شکل که بسیار لغزنده و فرّارند درمیاید.
۷۱. Rorschach روانپزشک سویسى (۱۹۲۲ـ۱۸۸۴) که, در روانشناسى براى تحلیل شخصیّت, آزمونى ابداع کرد که در آن مجموعه ى خاصّى از طرحهایى را که به صورت لکّه هایى جوهرند به شخص نشان میدهند و از او میخواهند که بگوید که چه میبیند و پاسخهاى او را تحلیل و تفسیر میکنند. ۷۲. existentialism نهضتى فلسفى و ادبى که مبتنى بر این آموزه است که در انسان وجود بر ماهیّت تقدّم دارد و بر این اعتقاد است که انسان کاملاً آزاد و کاملاً مسؤول اعمال خود است و این مسؤولیّت خاستگاه هراس و دلهره و اضطراب و تشویشى است که او را احاطه میکنند.
۷۳. Constructivism. سبرساخته انگاریز نامیست که بر نهضتها و مکتبهاى فراوانى اطلاق میشود که, از آن میان, برساخته انگاریهاى هنرى, اجتماعى, اخلاقى, و ریاضى مشهورترند. مراد نویسنده از سبرساخته انگاریز, در اینجا, برساخته انگارى اجتماعى (social constructivism) است که, اجمالاً, معتقدست که جهان فقط از طریق تفسیرهایى که ما از آن داریم میتواند در دسترس ما قرار گیرد و عقیده به واقعیّتى مستقّل از تفسیرهاى ما, در بهترین حالت, نوعى انتزاع بیربط و, در بدترین حالت, عقیده اى متنافى الاجزاء است. این موضع فلسفى با موضع تجربى اى که امثال ژان پیاژه (Jean Piaget), روانشناس سویسى (۱۹۸۰ـ۱۸۹۶), و لیوف ویگوتسکى (Lev Vygotsky), روانشناس روسى (۱۹۳۴ـ۱۸۹۶) در روانشناسى اجتماعى و روانشناسى رشد دارند فرق میکند, اگرچه ارتباط دورى با آن دارد. رأى امثال پیاژه و ویگوتسکى, که آن نیز به نام سبرساخته انگارى اجتماعیز خوانده میشود, اینست که یادگیرى روندیست که در آن شخصى که یاد میگیرد فعّالانه و خلاّقانه علم و معرفت را برمیسازد و جَعْل میکند. این موضع تجربى نیز میتواند منظور نظر نویسنده باشد.
۷۴. Kierkegaard, فیلسوف و الاهیدان دانمارکى که بنیانگذار فلسفه ى اگزیستانسیالیسم محسوب میشود (۱۸۵۵ـ۱۸۱۳).
۷۵. Kant. فیلسوف آلمانى (۱۸۰۴ـ۱۷۲۴)
۷۶. Woody Allen, نویسنده, بازیگر, و کارگردان امریکایى ( ـ ۱۹۳۵).
۷۷. dukkha. این لفظ, که معناى لغوى آن در زبان سنسکریت سرنجز است, در آیین بودا, بر مفهوم بسیار مهمّى دلالت دارد که اصل و اساسِ (چهار حقیقت شریف) این آیین است. سدوکهز فقط به معناى رنج متعارف نیست, بلکه دلالت بر هر چیزى دارد که, اعمّ از اینکه مادّى باشد یا ذهنى و روانى, مشروط و در معرض ظهور و افول است. بنابراین, هر چیزى که موقّتاً مطبوع و لذّتبخش باشد رنجست, چون پایانپذیرست.
۷۸. Maltese cross, یعنى صلیبى که بازوهایش مانند پیکانهایى اند که گویى به طرف مرکز صلیب اشاره میکنند. چون شهسواران مالت (Malta) در سده هاى میانه از آن به عنوان نشانه و نماد خود استفاده میکردند به این نام معروف شده است اینکه نویسنده از این نوع صلیب خاصّ نام میبرد بدین جهت است که, در میان انواع گونه گون صلیب, این نوع سطح بیشترى دارد.
۷۹. اشاره است به آیه ى۴ از مزمور بیست وسوم کتاب مزامیر داوود: سچون در درّه ى سایه ى مرگ نیز راه روم از بدى نخواهم ترسید زیرا تو با منی…ز
۸۰. the Pali Canon. پالى گویشى هندى است برگرفته از زبان سنسکریت. متون مقدّس شاخه ى تِرَوادَه (Therav*da)ى آیین بودا به این گویش تصنیف شده اند و, بدین جهت, به این متون سمتون مقدّس پالیز میگویند.
۸۱. an Unborn
۸۲. the Eightfold Path. در آیین بودا, راهى که به رهایى از رنج مینجامد چهارمین حقیقت از (چهار حقیقت شریف) و داراى هشت بخش است: نگرش درست, عزم درست, گفتار درست, کردار درست, وسیله ى درست براى امرار معاش, جدّ و جهد درست, هوشیارى درست, و تمرکز درست.
۸۳. مترجم نام سراینده ى این سرود را نیافت.
۸۴. moksha, در آیین هندو, به معناى رهایى و آزادى نهایى از همه ى قید و بندهاى دنیا و از چرخه ى زندگى و مرگ, از طریق وصال خدا یا معرفت به واقعیّت نهایى است.
۸۵. آیه ى۲ از باب اوّلِ کتاب جامعه ى سلیمان. نویسنده آیه را به صورتى نقل کرده که ترجمه اش به فارسى چنین میشود: سباطل, باطل, همه چیز باطلست.ز و این صورت با هیچیک از نسخ معتبر کتاب مقدّس همخوانى ندارد. مترجم صورت صحیح را در متن آورده است.
۸۶. آیه ى۱ از مزمور صد و سى ام کتاب مزامیر داوود.
۸۷. آیه ى۴۶ از باب بیست وهفتم انجیل متّى و آیه ى۳۴ از باب پانزدهم انجیل مرقس.
۸۸. آیه ى۲۴ از باب هفتم رساله ى پولس به رومیان. نویسنده آیه را به صورتى نقل کرده که ترجمه اش به فارسى چنین میشود: س… چه کسى میتواند مرا از این دوزخ زنده رهایى بخشد؟ز و حال آنکه در هیچیک از نسخ معتبر کتاب مقدّس تعبیر سدوزخ زندهز دیده نمیشود. مترجم صورت صحیح را در متن آورده است.
۸۹. Joseph Sitler .
۹۰. St. Paul, رسول و مبلّغ بزرگ صدر مسیحیّت (وفات در فاصله ى سالهاى ۶۲ و۶۸ میلادى).
۹۱. Pascal, ریاضیدان و فیلسوف فرانسوى (۱۶۶۲ـ۱۶۲۳).

مترجم : مصطفی ملکیان