آزاده ابراهیمی فخاری
طلبه سطح 4 تفسیر تطبیقی. مرکز آموزش عالی فاطمه‌الزهرا خوراسگان - مدرس گروه علوم قرآن. مدرسه عالی بنت‌المصطفی
چکیده
یکى از مباحث مهم در باب وحى، ضرورت عقلى‌ آن‌ است‌. عـلماى شـیعه اعتقاد دارند که انسان همواره به احکام و معارف وحیانى نیازمند است. عده‌ای از اهل سنت،‌ از جمله اشاعره بر این باورند که وحى عقلاً ضـرورت ندارد؛ چون حُسن‌ و قبح عقلى را قبول‌ ندارند‌ و براى وحى ضرورت عـقلى قائل نیستند، البته این به مـعنى انـکار امکان و وقوع وحى از سوى آنان نیست. بررسی تطبیقی این مبحث باعث یافتن نقاط اشتراک و افتراق و تبیین دقیق‌تر مسئله می‌‌گردد. در این مقاله به بررسی تطبیقی ضرورت عقلی وحی پرداخته شده است. شیعه و سنی در این امر اشتراک نظر دارند که بعد از آمدن رسول، حجت بر مردم تمام می‌‌‌شود و کسی نمی‌‌‌تواند برای عصیان خویش عذری در پیشگاه خداوند بیاورد اما برخی از علما بر ضرورت عقلی وحی تأکید داشته و معتقدند که بشر برای رفع هیچ یک از نیازهای خود نمی‌‌‌تواند به عقل خویش اکتفا کند، هرچند عقل همواره به‌عنوان منبع و ابزار، نقش موثری در هدایت انسان و رسیدن به کمال دارد.
کلیدواژه: عقل، وحی، ضرورت عقلی، فریقین

پیشینه
در موضوع وحی و ارتباط آن با عقل از دیدگاه‌‌‌های مختلف، کتب و مقالاتی به رشته تحریر در آمده است. کتاب «عقل و وحی» نوشته حسن یوسفیان و احمد حسین شریعتی و همچنین «وحی در قرآن کریم» نوشته محمود عبداللهی و مقاله «ضرورت وحی» نوشته مصطفی دستجردی و «دفاع مجدد از دلیل عقلی ضرورت وحی بر اساس حکمت متعالیه» نوشته حمید کریمی، تا حدودی به این مسئله پرداخته‌اند. اما تاکنون کتاب یا مقاله‌ای تحت عنوان ضرورت عقلی وحی از دیدگاه قرآن نوشته نشده است. تدوین کتابی در زمینه استخراج آیات مربوط به اثبات ضرورت عقلی وحی و بررسی تطبیقی این آیات در تفاسیر فریقین ضروری به نظر می‌‌رسد.
در بررسی به عمل آمده، دو آیه در اثبات ضرورت عقلی وحی و ارسال رسل از جانب خداوند در قرآن کریم وجود دارد که در این تحقیق به بررسی این دو آیه شریفه از منظر فریقین می‌‌پردازیم.
1- آیه 91 سوره مبارکه انعام
«ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قالُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ عَلى‏ بَشَرٍ مِنْ شَیْ‏ءٍ قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْکِتابَ الَّذِی جاءَ بِهِ مُوسى‏ نُوراً وَ هُدىً لِلنَّاسِ تَجْعَلُونَهُ قَراطِیسَ تُبْدُونَها وَ تُخْفُونَ کَثِیراً وَ عُلِّمْتُمْ ما لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لا آباؤُکُمْ قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ» (انعام/ 91)
1-1- مفهوم شناسی
قَدر: قدر از ریشه (القاف و الدال و الراء) بر اندازه و کنه و نهایت شیء دلالت می‌‌کند. خداوند مقدر کرده است اشیاء را به اندازه‌‌هایی که برای آن‌‌ها مقدر فرموده است. (ابن فارس، 1404ق.، ج‏5: 62)
این کلمه در قرآن به‌معنای قدرت و توانایى آمده است؛ «ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا عَبْداً مَمْلُوکاً لا یَقْدِرُ عَلى‏ شَیْ‏ءٍ» (نحل/ 75). همچنین قدر به‌معنى تنگ گرفتن است؛ «قَدَرَ اللّه علیه الرّزق: ضیّقه» این معنى از لفظ «بسط» که در آیات قرآن در مقابل قدر آمده به‌خوبى روشن می‌شود؛ «اللَّهُ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَقْدِرُ» (رعد/ 26) و همچنین به‌معنای تقدیر و اندازه‌گیرى و نیز به‌معنى اندازه استعمال شده است؛ «قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدْراً» (طلاق/ 3)؛‏ «وَ فَجَّرْنَا الْأَرْضَ عُیُوناً فَالْتَقَى الْماءُ عَلى‏ أَمْرٍ قَدْ قُدِرَ» (قمر/ 12) (قرشی، 1371، ج‏5: 247)
قَدِیر: درباره فاعلى استعمال می‌‌‌شود که آنچه را مى‏خواهد به اقتضاى حکمت انجام می‌‌دهد و انجام آن فعل یا اِعمال آن قدرت نه باعث اضافه شدن بر قدرت اوست و نه کم‌کننده از قدرت او، لذا صحیح نیست که غیر از خداى متعال دیگرى با واژه قدیر توصیف شود؛ «یَخْلُقُ اللَّهُ ما یَشاءُ إِنَّ اللَّهَ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدِیرٌ» (نور/ 45). «مُقْتَدِرٌ» هم در معنى نزدیک به واژه «قدیر» است؛ مانند آیه «عِنْدَ مَلِیکٍ مُقْتَدِرٍ» (قمر/ 55).
ولى با واژه «مقتدر» بشر هم توصیف شده است؛ هرگاه درباره خداى تعالى بکار رود، به‌معنى«قدیر» است و وقتى درباره بشر بکار رود، معنى آن بدست‌آورنده و متکلّف قدرت است؛ مى‏گویند: «لا یَقْدِرُونَ‏ عَلى‏ شَیْ‏ءٍ مِمَّا کَسَبُوا» (بقره/ 264) و در آیه «أَنِ اعْمَلْ سابِغاتٍ وَ قَدِّرْ فِی السَّرْدِ» (سبأ/ 11) به‌معنى استواری و استحکام آمده است. همچنین در قرآن کریم قِدْر به‌معنای دیگ استعمال شده است که اسمى است براى چیزى که در آن گوشت پخته می‌شود؛ «وَ قُدُورٍ راسِیاتٍ»‏ (سبأ/ 13) (راغب، 1412ق.: 660-657) 
مشتقات واژه قدر در روایات استعمال فراوانی دارد؛ از آن جمله حضرت علی می‌‌فرمایند: «قَدْرُ الرَّجُلِ عَلَى‏ قَدْرِ هِمَّتِهِ» (نهج‌ البلاغة، ح47) و همچنین در حدیثی از رسول اکرم آمده است: ‏«إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى‏ قَدَّرَ التَّقَادِیرَ وَ دَبَّرَ التَّدَابِیرَ قَبْلَ أَنْ یَخْلُقَ آدَمَ بِأَلْفَیْ عَامٍ» (طریحی، 1375، ج3: 451)
در زبان عربی «قادر» به‌عنوان اسم فاعل استعمال می‌‌‌شود، همچنین «قدیر» و «مقتدر» به‌عنوان صیغه مبالغه آمده و «قدر» به‌معنای قضای موفق است. هنگامی که دو شیء با یکدیگر هم‌اندازه و همسطح باشند، می‌‌‌گویند: «جاءه‏ قَدَرُه» (ابن منظور، 1414ق.، ج5: 76) همچنین «قدر» به‌معنای قضا و حکم و مقدار شیء آمده است. (فیروزآبادی، 1415ق.، ج2: 198)
أَنْزَلَ: از ریشه (ن ز ل) به‌معنای هبوط شیء و قرار گرفتن آن است. (ابن فارس، 1404ق.، ج5: 417)
راغب می‌‌گوید: نزُول‏ در اصل فرو افتادن از بلندى است، «نَزَلَ‏ عن دابته» بدین معناست که از اسبش فروآمد یا افتاد یا از جایى فرود افتاد و یا در جایى رحل اقامت افکند.» (راغب، 1412ق.: 314)
«أَ أَنْتُمْ‏ أَنْزَلْتُمُوهُ‏ مِنَ الْمُزْنِ أَمْ نَحْنُ‏ الْمُنْزِلُونَ‏؛ (واقعة/ 69( آیا شما آن را از ابر فرود آورده‌اید یا ما فرود آورندگانیم؟» * «رَبَّنا أَنْزِلْ‏ عَلَیْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ؛ (مائده/ 114) خدایا برای ما از آسمان مائده‌اى فرود آور.» * «... وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ...‏؛ (حدید/ 25) ... و آهن (و دیگر فلزات) را که در آن هم سختى (جنگ و کارزار) و هم منافع بسیار بر مردم است (نیز براى حفظ عدالت) آفریدیم...» * «... وَ أَنْزَلَ‏ لَکُمْ مِنَ الْأَنْعامِ ثَمانِیَةَ أَزْواجٍ...؛ (زمر/ 6) ... براى استفاده شما هشت قسم از چهارپایان ایجاد کرد...» * «... یا بَنِی آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنا عَلَیْکُمْ لِباساً یُوارِی سَوْآتِکُمْ...؛ (اعراف/ 26) ما لباسى که ستر عورات شما کند و جامه‏‌هایى که به آن تن را بیارایید براى شما فرستادیم...» * «... قَدْ أَنْزَلَ‏ اللَّهُ إِلَیْکُمْ ذِکْراً. رَسُولًا یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیاتِ اللَّهِ...؛ (طلاق/ 11-10) ... که خدا براى (هدایت) شما ذکر (یعنى قرآن) نازل کرد (و نیز فرستاد) رسول بزرگوارى را که براى شما آیات خدا را تلاوت مى‏کند...»
میدانیم که آهن در سنگ‌‌هاست، انعام ثمانیه در زمین‏اند، لباس از زمین‏ تهیّه میشود و رسول در عالم ما است، پس علت آمدن «انزال» در این‌‌ها چیست؟ به نظر میآید که پاسخ همه این‌‌ها در این آیه باشد که می‌‌فرماید: «وَ إِنْ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ‏ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ‏؛ (حجر/ 21) و هیچ چیز در عالم نیست جز آنکه منبع و خزانه آن نزد ماست ولى ما از آن بر عالم خلق الّا به‌قدر معین (که مصلحت است) فرو نمى‏فرستیم‏.» ؛ در این آیه به هر چیز انزال اطلاق شده و چون تدبیر همه از جانب خداوند است، اطلاق انزال بر همه صحیح میباشد. (قرشی، 1371، ج7: 45)
مشتقات واژه انزال در روایات بسیار استعمال شده است. به‌عنوان مثال حضرت رسول می‌‌فرمایند: ‏«إِنَّ اللَّهَ‏ أَنْزَلَ‏ أَرْبَعَ بَرَکَاتٍ مِنَ السَّمَاءِ إِلَى الْأَرْضِ‏ أَنْزَلَ‏ الْحَدِیدَ وَ الْمَاءَ وَ النَّارَ وَ الْمِلْحَ» همچنین می‌‌فرمایند: «اعْرِفُوا مَنَازِلَ‏ الرِّجَالِ عَلَى قَدْرِ رِوَایَاتِهِمْ عَنَّا» (طریحی، 1375، ج5: 482) 
قَراطِیسَ: از ریشه (ق ر ط س) جمع قرطاس، چیزی که در آن می‌‌نویسند، از هر جنسی که باشد. (قرشی، 1371، ج5: 307؛ راغب، 1412ق.: 170) 
واژه قرطاس که به‌صورت مفرد و جمع در قرآن آمده، معرّب شده از یونانى است که براى اعراب ناشناخته نبوده و «طرفة» شاعر قبل از اسلام در شعرش آن را به کار برده و معادلش در عربى «ورقه یا صحیفه» و در فارسى «کاغذ» است. بعد از اسلام این اصطلاح به همان معناى یونانی‌اش بکار رفته است. در زبان عربى «قرطاس» به‌معنى چرم تیراندازى نیز هست‏. (راغب، 1412ق.: 170)
خوض: داخل شدن در آب، با دست آب نوشیدن و در آب درآمدن و عبور کردن در آب معنی شده و در کارهاى دیگر به‌طور استعاره بکار رفته است‏. اکثر موارد کاربرد آن در قرآن به‌معنای محلّى است که ورود در آن مذموم است. (راغب، 1412ق.: 645)
«الَّذِینَ هُمْ فِی‏ خَوْضٍ‏ یَلْعَبُونَ‏؛ (طور/ 12) آنان که به بازیچه دنیا فرو شدند.» طبرسى در ذیل‏ این آیه می‌گوید: «خوض» وارد شدن در آب است با قدم، دخول در قول به آن تشبیه شده است. یعنى آن روز واى بر مکذّبین؛ آنان که در حدیث باطل بازى میکنند و سخن باطل میگویند. «قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی‏ خَوْضِهِمْ‏ یَلْعَبُونَ‏؛ (انعام/ 91) بگو خدا، سپس بگذار در باطلشان که وارد شده‌اند سرگرم باشند.»
«...فَلا تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتَّى‏ یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ...؛ ‏(نساء/ 140) پس با آن گروه (منافق) مجالست مکنید تا در حدیثى دیگر داخل شوند...» * «وَ کُنَّا نَخُوضُ‏ مَعَ‏ الْخائِضِینَ‏؛ (مدثّر/ 45) با آنان که به باطل وارد شده بودند، به باطل وارد می‌شدیم.» * «...وَ خُضْتُمْ‏ کَالَّذِی‏ خاضُوا...؛ (توبه/ 69) ... (در شهوات دنیا) به‌مانند آن‌ها فرو رفتید...» 
«الَّذى» صفت خوض است که از «خُضْتُمْ» استفاده می‌شود؛ یعنى وارد شدید مثل ورود آنان که به باطل وارد شدند. طبرسى این مطلب را از یونس و اخفش نقل کرده است. ناگفته نماند این کلمه در قرآن کریم در معنی ورود به آب اصلا بکار نرفته و همه جا به‌معنای خوض در باطل است. حضرت علی در خطبه 192 نهج البلاغه در وصف حضرت رسول فرموده‌اند: «خَاضَ‏ إِلَى رِضْوَانِ اللَّهِ کُلَّ غَمْرَةٍ وَ تَجَرَّعَ فِیهِ کُلَّ شِدَّةٍ» (قرشی، 1371، ج‏2: 312) 
2-1- بیان آیات
پس از اثبات وجود خدا و جهان آخرت و مواجهه با وجود انسان، پرسشی اساسی رخ می‌‌نماید و آن اینکه آیا عقل می‌‌تواند مستقلا نسبت به لزوم هدایت الهی داوری کند؟ قرآن کریم در دو آیه شریفه بر ضرورت عقلی وحی استدلال می‌‌فرماید. یکی از آن آیات آیه 91 سوره مبارکه انعام است. این آیه شریفه انکار وحی بر بشر را نتیجه نشناختن قدر خداوند می‌‌داند. در اینکه معنای دقیق این فراز از آیه چیست، بین مفسران اختلاف است.
«وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ»؛ بهطور کلی چهار معنا برای این قسمت از آیه شریفه بیان شده است؛ 1- مردم نمی‌‌توانند خدا را آنطور که لایق ساحت اوست تعظیم کنند؛ چون عقل و وهم ایشان و هیچ حسی از حواسشان نمی‌‌‌تواند به ذات خدای تعالی احاطه پیدا کند. 2- مردم نمی‌‌توانند خدا را آنطور که لایق و شایسته است وصف کنند. 3- مردم نمی‌‌توانند خدا را آنطور که هست بشناسند. 4- قدرت خدا بر هر چیز را نشناختند.
«إِذْ قالُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ عَلى‏ بَشَرٍ مِنْ شَیْ‏ءٍ»؛ که گفتند خداوند بر بشر هیچ چیزی انزال نفرموده است. درباره اینکه قائل این قول چه کسی یا چه گروهی هستند نیز اختلاف است. عده‌ای این سخن قول مشرکین قریش و عده‌ای قول یهود دانسته‌اند.
«قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْکِتابَ الَّذِی جاءَ بِهِ مُوسى‏»؛ خداوند در این فراز برای کسانی که انزال هرگونه وحی را بر افراد بشر نفی می‌‌کنند، با یک مثال عینی استدلال می‌‌آورد و بیان می‌‌کند که اگر تاکنون بر بشر وحی صورت نگرفته، پس کتابی را که موسی آورده، چه کسی بر او نازل کرده بود؟ 
«تَجْعَلُونَهُ قَراطِیسَ تُبْدُونَها وَ تُخْفُونَ کَثِیراً»؛ اما یهودیان کتاب را بر روی کاغذها نوشتند و بیشتر آن را از مردم مخفی نمودند و مقدار کمی‌ از آن را در دسترس مردم قرار دادند.
«عُلِّمْتُمْ ما لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لا آباؤُکُمْ»؛ احتجاج دیگر خداوند این است که چه کسی توسط انبیاء به شما چیزهایی را آموخت که قبل از این نه شما مى‏دانستید نه پدرانتان مى‏دانستند؟
«قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ»؛ در آخر خداوند خود پاسخ را بیان می‌‌فرماید؛ چرا که این استفهام از همان آغاز نیز استفهامی برای اقرار گرفتن بود و مخاطبین پاسخی غیر از این نمی‌‌توانستند ارائه بدهند. به آن‌‌ها بگو، خداوند وحی را بر حضرت موسی نازل کرد و بعد از این اتمام حجت، آن‌‌ها را به حال خود واگذار تا در غفلت و انکار خود فرو روند.
3-1- اشتراکات فریقین
در تفاسیر فریقین ذیل آیه شریفه 91 سوره نساء یک مورد اشتراکی وجود دارد که در ذیل به آن می‌‌پردازیم.
1-3-1- قرائت «یجعلونه» به صیغه غایب 
ابن کثیر و ابو عمر «تجعلونه» را با صیغه غایب قرائت کرده‌اند.
هر دو گروه مفسرین قرائت «یجعلونه» را نیز قابل توجیه می‌‌دانند ولی دلیل آن‌‌ها بر این توجیه متفاوت است. عده‌ای این قرائت را با قاعده بلاغی «التفات» قابل پذیرش می‌‌دانند؛ یعنی معتقدند که در این قسمت از آیه، خطاب تغیر پیدا کرده است. (طباطبایی، 1417ق.، ج7: 272) وجه این التفات را توبیخ یهود در سوء حمل و جزء جزء کردن تورات گفته‌اند. گویا به‌دلیل شدت شنیع بودن این عمل، شایسته خطاب خداوند نیستند. (قمی مشهدی، 1368، ج4: 391) ولی فخررازی  قرائت «یجعلونه» را صحیح‌تر دانسته و قرائت «تجعلونه» را مستلزم در تقدیر گرفتن«قل لهم» می‌‌داند. (فخررازی، 1420ق.، ج13: 63)
4-1- افتراقات فریقین
در تفسیر این آیه شریفه، افتراقاتی در تفاسیر شیعه و سنی به چشم می‌‌خورد که در ذیل به بررسی آن‌‌ها می‌‌پردازیم.
1-4-1- معنای مناسب در «وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ»
علامه طباطبائی علی‌رغم اینکه معنای آیه شریفه را قطع نظر از سیاق، بر تمامی معانی یاد شده منطبق می‌‌داند ولی معنای اول را با توجه به سیاق آیات قبل مناسب‌تر تلقی می‌‌نماید؛ زیرا این آیه به‌دنبال آیاتی قرار گرفته که در آن خداوند هدایت انبیاء را وصف می‌‌کند و حکم کتاب و نبوت ایشان را بیان می‌‌نماید. با توجه به اینکه آیات قبل در پی بیان عنایت کامل خدا نسبت به حفظ حق و هدایت در بین مردم است، معنای مناسب برای این فراز از آیه شریفه را چنین بیان می‌‌کند که انکار مسأله وحی، پی نبردن به عظمت خدا و خارج کردن او از مقام ربوبیت در جمیع شؤون بندگان و هدایت ایشان به‌سوی سعادت است. سپس آیاتی را به‌عنوان مؤید ذکر می‌‌کنند؛ «وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ سُبْحانَهُ وَ تَعالى‏ عَمَّا یُشْرِکُونَ؛ (الزمر/ 67) و (آنان که غیر خدا را طلبیدند) خدا را چنان که شاید به عظمت نشناختند و اوست که روز قیامت زمین در قبضه قدرت او و آسمان‌‌ها در پیچیده به دست سلطنت اوست. آن ذات پاک یکتا منزّه و متعالى از شرک مشرکان (بلکه از فکر موحدان) است.» و قوله تعالى: «...إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَنْ یَخْلُقُوا ذُباباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَ إِنْ یَسْلُبْهُمُ الذُّبابُ شَیْئاً لا یَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَ الْمَطْلُوبُ، ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ؛ (الحج/ 74) ) ... آن بت‌‌هاى جماد که به‌جاى خدا (معبود خود) مى‏خوانید هرگز بر خلقت مگسى هر چند همه اجتماع کنند قادر نیستند و اگر مگس (ناتوان) چیزى از آن‌ها بگیرد، قدرت بر بازگرفتن آن ندارند، (بدانید که) طالب و مطلوب (یعنى بت و بت‏پرست یا عابد و معبود یا مگس و بتان) هر دو ناچیز و ناتوانند. (این مشرکان) مقام خدا را آن گونه که شایسته اوست نشناختند، (و گرنه جماد ناتوانى را خدا نمى‏خواندند) خدا ذاتى است بى‏نهایت توانا و بى‏همتاى شکست ناپذیر.»
یعنی اقتضای قوت و عزت خداوند این است که هیچ کس به عظمت او راه نیابد و موجودات دیگری که به‌عنوان الهه مورد پرستش قرار می‌‌گیرند، با او برابری نکنند. (طباطبایی، 1417ق.،  ج7: 269)
فخررازی آیه را در تمامی معانی مذکور صحیح می‌‌داند و توجهی به سیاق ندارد. (فخررازی، 1420ق.، ج13: 59) در حالی که برخی از این معانی مناسبتی با آیات قبل و حتی با معنای فراز بعدی ندارد؛ «إِذْ قالُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ عَلى‏ بَشَرٍ مِنْ شَیْ‏ءٍ»
آلوسی معنای سوم را برای این مقام مناسب‌تر می‌‌داند؛ زیرا کسی که خدا را به درستی نشناخته است منکر ارسال رسل از جانب پروردگار است. (آلوسی، 1415ق.، ج4: 407) 
5-1- وجه استدلال در آیه
در آیه شریفه علت انکار وحی از جانب خدا، ندانستن کنه قدر الهی بیان شده است. با توجه به معانی چهارگانه که بیان شد، وجه استدلال در این آیه بین مفسران فریقین مورد اختلاف است. علامه در بیان وجه استدلال می‌‌گوید، اگر انسان به عظمت خداوند به‌عنوان رب و الهه پی ببرد، درمی‌‌یابد که از لوازم الوهیت و ربوبیت این است که به‌منظور هدایت مردم به راه راست و رستگار شدن آن‌‌ها به سعادت دنیا و آخرت، ارسال رسل و وحی نماید. (طباطبایی، 1417ق.، ج7: 269)
فخررازی سه وجه بر استدلال بیان می‌‌کند؛
وجه اول: یکی از وجوه استدلال، از طریق وجوب تکلیف است؛ به این بیان که، منکر بعثت و رسالت یا قائل است به اینکه خداوند خلائق را به تکالیفی مکلف کرده است یا اینکه به وجود هیچ تکلیفی از جانب پروردگار معتقد نیست. صورت دوم که مسلما باطل است؛ زیرا مقتضی این مطلب است که تمام منکرات و افعال قبیح؛ مانند وصف خداوند به آنچه شایسته نیست، توهین به پیامبران، عدم شکر نعمت و بدی در مقابل خوبی، مباح باشد. معلوم است که همه این اعمال از نظر خداوند ناپسند می‌‌باشد. بنابراین صورت اول ثابت می‌‌‌شود که خداوند انسان‌‌ها را به اوامر و نواهی مکلف ساخته است. پس چاره‌ای نیست الا اینکه مبلغ و تشریع‌کننده و بیان‌کننده‌ای برای این تکالیف ارسال کند و این به جز رسولان کس دیگری نمی‌‌‌تواند باشد. (فخررازی، 1420ق.، ج13: 59)
در اینجا سوالی مطرح می‌‌‌شود و آن این است که آیا عقل در تعیین واجبات و نواهی کفایت نمی‌‌کند؟ آیا عقل به‌تنهایی برای هدایت انسان و جامعه بشری به‌سمت سعادت کافی نیست؟
پاسخ فخررازی و علامه طباطبایی به این سوال بسیار متفاوت است. فخررازی کفایت عقل را در تعیین واجبات و منهیات و هدایت به‌سمت آن‌‌ها می‌‌پذیرد و مؤلفه‌‌های شرعی را تنها از باب تأکید لازم می‌‌داند. در حالی که علامه عقل بشری را در رسیدن به سعادت و کمال به هیچ عنوان کافی نمی‌‌دانند. استدلال ایشان با استفاده از تفسیری که ذیل این آیه شریفه و همچنین آیه 213 سوره مبارکه  بقره بیان داشته‌اند، به این صورت است که اولا دستگاه‌ آفرینش‌ به‌‌گونه‌اى‌ است‌ که هر موجودى از جمله انسان، بـالضروره بـه‌سوى کمال نوعى خویش هدایت مـى‌شود. از طرف دیگر انسان به‌طـور طـبیعى داراى حبّ ذات است و هـمه‌ چـیز را براى خود استخدام مى‌کند، حتی دامنه استخدام وى، همنوعانش را نیز فرا مى‌گیرد. بنایراین انسان به‌دلیل اسـتخدام‌گر بـودن، بالاضطرار اجتماعى است. مسلما حـبّ ذات، بـرترى‌جویى و استخدام‌گرى انـسان‌، مـوجب‌ بروز اختلاف و ستیز در جـامعه مـى‌شود. نظام آفرینش اقتضا مى‌کند که برای رسیدن به کمال، این اختلاف برطرف شود اما قواى ادراکى بشر، به‌تـنهایى‌ عـاجز‌ از کشف یا وضـع قـوانینى اسـت که اختلاف‌‌ها را رفع کند. راه دیگـرِ درک و شـعور قوانین لازم، فقط وحى اسـت که بـه پیامبران اختصاص دارد؛ در نتیجه براى اینکه‌ از‌ جوامع بشرى رفع اختلاف‌ شود‌ و زمینه کمال انسان‌‌ها فراهم آید، فرو فـرستادن وحـى از سـوى خداوند ضرورى مى‌باشد. (طباطبایی، 1417ق.، ج2: 111)
وجه دوم: عده‌ای بعثت انبیاء را به‌دلیل امتناع اظهار معجزه برای اثبات صدق ادعای پیامبران انکار می‌‌کنند. قائلین بر این قول دو گروه هستند؛ گروهی خرق عادت و ایجاد چیزی برخلاف جریان عادی طبیعت را ممکن نمی‌‌دانند. گروهی امکان خرق عادت را می‌‌پذیرند ولی دلالت آن را بر صدق ادعای رسول نمی‌‌پذیرند. هر دو وجه موجب انکار کمال قدرت خداوند است.
در پاسخ به گروه اول باید این قاعده فلسفی را متذکر شد که هر حکمی برای شیء وجود دارد، برای مثل آن هم وجود دارد، از طرف دیگر هم ثابت شده که اجسام متماثل هستند، بنابراین جرم خورشید و ماه قابل تغییر و دو نیم شدن است. اگر بگوییم خداوند بر این امر قادر نیست، قدرت خداوند را به نقصان و عجز وصف کرده‌ایم. پاسخ گروه دوم نیز در علم اصول بحث شده است که افعال خارق‌العاده مدعی نبوت، دلالت بر صدق ادعای او دارد.
وجه سوم: در جای خود ثابت شده است که عالم حادث است. حادث بودن آن دلالت می‌‌کند بر این امر که اله عالَم، قادر و عالم و حکیم است و همه خلایق بنده او هستند و او مالک علی الاطلاق همه موجودات است. مالک مطاع لزوما امر و نهی و تکلیف بر عبادش دارد و بر اطاعت‌کنندگان وعده پاداش و وعده جزا برای معصیت‌کنندگان خواهد داشت. این امر کامل نمی‌‌‌شود مگر با ارسال رسولان و نزول کتاب. هر کس منکر این مسأله شود، در مفهوم ملک مطاع بودن خداوند خدشه ایجاد کرده است و «وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ» (فخررازی، 1420ق.، ج1: 60)
6-1- مخاطب در آیه شریفه
در اینکه گوینده قول «ما أَنْزَلَ اللَّهُ عَلى‏ بَشَرٍ مِنْ شَیْ‏ءٍ» چه کسی است، دو قول وجود دارد؛ یکی اینکه مخاطب فقط یهود است، دوم اینکه مخاطب می‌‌‌تواند یهود و مشرکان باشند.
علامه طباطبایی با توجه به خصوصیاتی که در جواب وجود دارد، مخاطب آن را بدون تردید یهودیان می‌‌داند و قهرا گوینده این قول را هم را یهود تلقی می‌‌کند و این احتمال را که مخاطب این قول مشرکین باشند، کاملا مردود می‌‌داند؛ زیرا 1- خداوند در جواب، کتاب حضرت موسی را مثال می‌‌زند و معلوم است که این کتاب متعلق به یهودیان است و مشرکین عرب، این کتاب را آسمانی نمی‌‌دانستند. 2- علاوه بر اینکه خداوند در مذمت مخاطبین، اظهار برخی از کتاب و کتمان بیشتر آن را مطرح می‌‌کند و این خصیصه مسلما با توجه به آیات دیگر قرآن جز بر یهود تطبیق نمی‌‌کند. 3- همچنین جمله «عُلِّمْتُمْ ما لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لا آباؤُکُمْ» بر اینکه مخاطب آن مشرکین یا مسلمانان باشند، تطبیق نمی‌‌کند. (طباطبایی، 1417ق.، ج7: 271)
اشکال کرده‌اند که مگر یهود به نبوت انبیاء و علی‌الخصوص نبوت حضرت موسی مؤمن نبودند، پس چطور ممکن است یک یهودی چنین سخنی بگوید؟ علامه در پاسخ به این اشکال بیان می‌‌کنند که مخالفت این حرف با اصول عقاید یهودیان دلیل بر این نمی‌‌‌شود که حتی یک نفر آن‌‌ها هم چنین حرفی به‌خاطر تعصب علیه اسلام و برای تهییج مشرکین علیه مسلمانان نزده باشد. چنین رفتاری در یهود بیسابقه نیست. قرآن کریم در موارد دیگر هم بیانگر اینگونه سخنان از قول ایشان است؛ به‌عنوان مثال می‌‌فرماید که آنان شرک را بر توحید -با اینکه اساس دین خودشان است- ترجیح دادند؛ «أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتابِ یُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَ الطَّاغُوتِ وَ یَقُولُونَ لِلَّذِینَ کَفَرُوا هؤُلاءِ أَهْدى‏ مِنَ الَّذِینَ آمَنُوا سَبِیلًا» (النساء/ 51) برای چنین کسانی بسیار آسان است که باطلی را با علم به اینکه باطل است، به دیگران تلقین کنند تا بدین وسیله به منظورهای شوم و پلید خود نائل آیند. (طباطبایی، 1417ق.، ج7: 271)
علاوه بر اینکه روایتی که در شأن نزول این آیه آمده است، بیانگر این مطلب است که آن فرد در حالت عصبانیت چنین سخنی را گفته است؛ مردى یهودى به‌نام مالک بن ضیف با پیامبر اسلام خصومتى داشت. پیامبر فرمود: تو را به خدایى که تورات را بر موسى نازل کرده است، سوگند مى‏دهم. آیا در تورات نخوانده‌اى که خداوند ملاى چاق را دشمن مى‏دارد؟! او که مردى چاق بود، خشمگین شده، گفت: خداوند وحى خود را بر بشرى نازل نکرده است! یهودیان به او گفتند: واى بر تو! حتى بر موسى هم نازل نکرده است! سعید بن جبیر گوید: این آیه به همین مناسبت نازل شد. (طبرسی، 1372، ج8: 179؛ کاشانی، 1336، ج‏3: 431؛ فخررازی، 1420ق.، ج13: 60) 
البته پاسخ دیگری هم به این اشکال داده شده است. در تفسیر نمونه آمده است که اگر کتب عهد جدید (اناجیل) و عهد قدیم (تورات و کتاب‌‌هاى وابسته به آن) را به دقت بررسى کنیم، خواهیم دید که این کتاب‌‌ها هیچکدام لحن آسمانى ندارد و جنبه خطاب خداوند به بشر در آن‌‌ها نیست، بلکه به‌خوبى از آن‌‌ها استفاده مى‏شود که این‌‌ها از زبان شاگردان و غیر شاگردان از پیروان آئین موسى و مسیح به‌شکل تاریخ و شرح زندگى نوشته شده است و ظاهرا یهود و مسیحیان کنونى نیز این مطلب را انکار نمى‏کنند، زیرا داستان مرگ موسى و عیسى و حوادث زیادى مربوط به زمان‌‌هاى بعد از آن در این کتاب‌‌ها آمده است، نه به‌عنوان پیش‏بینى، بلکه به‌عنوان خبرى از گذشته، آیا چنین کتابى امکان دارد بر موسى و عیسى نازل شده باشد؟ مسیحیان و یهودیان عقیده دارند که این کتاب‌‌ها چون به دست انسان‌‌هایى نوشته شده که از وحى آسمانى با خبر بودند، کتاب مقدس و قابل اعتماد و خالى از اشتباه محسوب مى‏شود. (مکارم شیرازی، 1374، ج‏5: 340)
اشکال دیگری که مطرح می‌‌‌شود این است که چگونه خطاب را متوجه یهودیان می‌‌دانید، در حالی که این سوره در مکه نازل شده و رسول الله در مکه با مشرکین مواجه بودند نه با یهود؟ علامه در پاسخ می‌‌گویند که ابتلای رسول خدا باعث نمی‌‌‌شود که دعوتش نیز مخصوص مشرکین باشد، در حالی که قرآن برای همه عالم نازل شده است. علاوه بر اینکه یهودیان و اهل مکه با یکدیگر مجاور و در تماس بودند و در سور مکی دیگر نیز چنین خطابات انکارناپذیری به اهل کتاب وجود دارد؛ به‌عنوان مثال «وَ لا تُجادِلُوا أَهْلَ الْکِتابِ إِلَّا بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ إِلَّا الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ؛ (العنکبوت/ 46) و شما مسلمانان با اهل کتاب (یهود و نصارى و مجوس) جز به نیکوترین طریق بحث و مجادله مکنید مگر با ستمکاران از آن‌ها...» (طباطبایی، 1417ق.، ج7: 272) البته عده‌ای از قائلین به شأن نزول فوق‌الذکر معتقدند که سوره یک‌جا و در مکه نازل شده، مگر این یک آیه که در مدینه نازل شده است. (فخررازی، 1420ق.، ج13: 62)
عده‌ای با این که مخاطب جمله مذکور را بنابر مشهور یهود می‌‌دانند ولی مخاطب بودن مشرکین را هم به طور کلی نفی نمی‌‌کنند. در پاسخ به این سوال که اگر مخاطب مشرکین باشند، به رخ کشیدن نزول تورات در محاجه خداوند با ایشان چه وجهی می‌‌‌تواند داشته باشد، می‌‌گویند که کفار قریش با یهودیان مختلط بودند و ظهور معجزات موسی را به تواتر دریافت کرده بودند و حتی چنین معجزاتی را از پیامبر اسلام طلب می‌‌کردند، بنابراین می‌‌توان نتیجه گرفت که ایشان به نبوت موسی معترف بودند. (فخررازی، 1420ق.، ج13: 6؛  اندلسی، 1420ق.، ج‏4: 579)
علامه این پاسخ را قانع‌کننده نمی‌‌داند؛ چرا که صرف اعتراف و علم مشرکین به اینکه تورات کتاب موسی است، مصحح این نیست که علیه آنان به تورات احتجاج کند، چه برسد به اینکه تورات را نور و هدایت مردم معرفی نماید. (طباطبایی، 1417ق.، ج7: 272)
اشکال دیگری که در صورت پذیرش مخاطب قرار گرفتن مشرکین به‌وسیله این آیه شریفه به وجود می‌‌آید، عدم وحدت خطاب، در صدر و ذیل آیه است؛ زیرا حتی اگر بپذیریم «ما أَنْزَلَ اللَّهُ عَلى‏ بَشَرٍ مِنْ شَیْ‏ءٍ» قول مشرکین باشد ولی «تَجْعَلُونَهُ قَراطِیسَ تُبْدُونَها وَ تُخْفُونَ کَثِیراً» به هیچ عنوان بر مشرکین صدق نمی‌‌کند. پاسخ فخررازی به این اشکال این است که از آنجا که کفار قریش و اهل کتاب هر دو در انکار نبوت محمد مشترک هستند، این امر بعیدی نیست که در یک کلام واحد قسمتی خطاب به مشرکین و قسمتی خطاب به اهل کتاب باشد. (فخررازی، 1420ق.، ج13: 62) 
2- آیه 165 سوره مبارکه نساء
«رُسُلاً مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ لِئَلاَّ یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَ کانَ اللَّهُ عَزِیزاً حَکِیماً؛ (نساء/165) رسولانى را فرستاد که (نیکان را) بشارت دهند و (بدان را) بترسانند تا آنکه پس از فرستادن رسولان، مردم را بر خدا حجّتى نباشد، و خدا همیشه مقتدر و کارش بر وفق حکمت است.»
1-2- مفهوم شناسی
رُسُلاً: جمع رسول، از ریشه (ر س ل) در اصل به‌معنى برخاستن با تأنى است و رسول‏ به‌معنى برخاسته است. رسول گاهى به پیام اطلاق میشود و گاهى به شخص پیام‌آور. رسول در اصل مصدر و در اطلاق قرآن به‌معنى فرستاده و پیام‌آور آمده است. «وَ ما مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ‏ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ‏ الرُّسُلُ‏» (آل عمران/ 144) (ابن فارس، 1404ق.، ج2: 392؛ قرشی، 1371، ج3: 90)
حُجَّةٌ: حجّت دلیلى است که مقصود را روشن می‌کند. محاجّه به‌معنى حجّت آوردن، یعنی هر یک بخواهد با حجّت خود دیگرى را از دلیل خود منصرف کند. (راغب، 1412ق.: 450)
2-2- بیان آیه
در آیه پیش، عده‌اى از پیامبران عظیم‌الشان را نام برده؛ «وَ رُسُلاً قَدْ قَصَصْناهُمْ عَلَیْکَ مِنْ قَبْلُ وَ رُسُلاً لَمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَیْکَ وَ کَلَّمَ اللَّهُ مُوسى‏ تَکْلِیماً؛ (نساء/164) و رسولانى هم که شرح حال آن‌ها را از پیش بر تو حکایت کردیم و آن‌هایى را که حکایت ننمودیم (به همه خدا وحى فرستاد) و خدا با موسى (در طور) آشکار و روشن سخن گفت‏.» اکنون نیز به‌طور اجمال به وصف آن‌‌ها پرداخته و مى‏فرماید:
رُسُلًا مُبَشِّرِینَ: همان پیامبرانى که مردم مؤمن و مطیع را به بهشت و پاداش بشارت مى‏دادند.
وَ مُنْذِرِینَ: و کافران و عاصیان را به دوزخ و کیفر تهدید مى‏کردند.
لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ: تا مردم را پس از آمدن پیامبران، بر خدا عذر و بهانه‏اى نباشد و بگویند: خدایا، پیامبرى بر ما نفرستادى. اگر مى‏فرستادى به تو ایمان مى‏آوردیم. چنان‌که در آیه دیگر، از آن‌‌ها خبر داده، مى‏گوید: «لَقالُوا رَبَّنا لَوْ لا أَرْسَلْتَ إِلَیْنا رَسُولًا...؛ (طه/ 134) گویند پروردگارا چرا پیامبرى به‌سوى ما نفرستادى؟...» (طبرسی، 1372، ج‏6: 155)
وکانَ اللَّهُ عَزِیزاً حَکِیماً: حال که عزت مطلقه و حکمت مطلقه و بدون قید و شرط از آن خداى تعالى است، دیگر محال است که کسى بر او غلبه کند و حجت و دلیل خود را بر حجت خدا غلبه دهد، بلکه حجت بالغه تنها براى خدا است؛ همچنان که خودش فرمود. (طباطبایی، 1417ق.، ج‏5: 141)
3-2- اشتراکات فریقین
در تفاسیر شیعه و سنی به این امر اشاره شده است که بعد از آمدن رسول، حجت بر مردم تمام می‌‌‌شود و کسی نمی‌‌‌تواند برای عصیان خویش عذری در پیشگاه خداوند بیاورد. (طباطبایی، 1417ق.، ج5: 141؛ طبرسی، 1372، ج3: 217؛ آلوسی، 1415ق.، ج3: 194)
4-2- افتراقات فریقین
در نحوه استدلال مفسران شیعه و سنی در استنباط ضرورت عقلی وحی از این آیه شریفه اختلافاتی به چشم می‌‌خورد.
قرطبی با استدلال به این آیه شریفه عقل را به‌طور کلی معزول دانسته و این آیه شریفه را دلیل واضحی بر این امر می‌‌داند که هیچ چیزی به‌واسطه عقل بر انسان واجب نمی‌‌‌شود و همه اوامر و نواهی باید از ناحیه شرع به ما منتقل شود. (قرطبی، 1364، ج9: 19)
به عقیده فخررازی این آیه در جواب یهود است که هدف از ارسال انبیاء را تنها بشارت و انذار نسبت به عبودیت خداوند می‌‌دانند. این آیه شریفه در پاسخ به آن‌‌ها می‌‌فرماید که هدف از بعثت انبیاء تنها انذار و تبشیر نیست، بلکه اتمام حجت بر مردم نیز هدف مهمی است که رسولان الهی آن را دنبال می‌‌کنند.
وی می‌‌گوید برخی از اصحاب ما با استناد به این آیه شریفه احتجاج می‌‌کنند به این مطلب که وجوب معرفت خدا جز از طریق وحی اثبات نمی‌‌‌شود. (فخررازی، 1420ق.، ج11: 268)
طبرسی در پاسخ به این استدلال می‌‌گوید اگر ما عقل را در این زمینه حجت ندانیم، به دو اشکال برمی‌‌خوریم.
1- تنها راه وصول به صدق رسول، اثبات توحید و عدل الهی است.
2- اگر تنها پیامبران وسیله اتمام حجت باشند و عقل به این امر راهی نداشته باشد، برای اثبات صدق هر پیامبری باید پیامبر دیگری مبعوث شود و این به تسلسل می‌‌انجامد و تسلسل نیز محال است.
بنابراین عقل و حجیت آن مطلبی است که نمی‌‌‌شود از آن چشم‌پوشی کرد. (طبرسی، 1372، ج‏6: 155)
علامه طباطبایی در بحث مبسوطی که ذیل آیه 213 سوره بقره عنوان کرده‌اند، رسولان را اتمام حجتی در حل مسائل و اختلافات اجتماعی بشر می‌‌دانند.
«کَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَمُنْذِرِینَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ وَمَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلَّا الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَیِّنَاتُ بَغْیًا بَیْنَهُمْ فَهَدَى اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَاللَّهُ یَهْدِی مَنْ یَشَاءُ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ؛ مردم یک گروه بودند، خدا رسولان را فرستاد که (نیکوکاران را) بشارت دهند و (بدان را) بترسانند، و با آن‌‌ها کتاب به‌راستى فرستاد تا در موارد نزاع مردم تنها دین خدا به‌عدالت حکمفرما باشد؛ و در کتاب حق، اختلاف و شبهه نیفکندند مگر همان گروه که بر آنان کتاب آسمانى آمد، براى تعدى به حقوق یکدیگر، پس خداوند به‌لطف خود اهل ایمان را از آن ظلمت شبهات و اختلافات به نور حق هدایت فرمود و خدا هر که را خواهد راه راست بنماید.»
ایشان به این صورت استدلال می‌‌کنند که از آنجایی که مقتضای طبع و فطرت بشر بهره‌کشی است و این طبع انسان را به زندگی اجتماعی سوق می‌‌دهد؛ در نتیجه در برآوردن نیازهایش دچار اختلاف می‌‌‌شود و تجربه نشان داده است که خود نمی‌‌‌تواند قوانینی وضع کند که برطرف‌کننده این اختلافات باشد. هر اجتماعی نیاز به پیامبری دارد که به وسیله قوانین الهی، آنان را از شر اختلاف رهایی بخشد. ایشان رفع این اختلافات در زندگی اجتماعی را منشأ ارسال رسل و انزال وحی می‌‌دانند، تا جایی که حتی عبادات را تکمیلی بر قوانین اجتماعی و در راستای تهذیب نفس برای عمل به قوانین و رفع اختلافات اجتماعی بیان می‌‌کنند:
«آنگاه همان فطرت انسان وادارش کرد تا براى اختصاص دادن منافع به خود با یکدیگر اختلاف کنند، از اینجا احتیاج به وضع قوانین که اختلافات پدید آمده را برطرف سازد پیدا شد و این قوانین لباس دین به خود گرفت و مستلزم بشارت و انذار و ثواب و عقاب گردید و براى اصلاح و تکمیلش لازم شد عباداتى در آن تشریع شود تا مردم از آن راه تهذیب گردند و به‌منظور این کار پیامبرانى مبعوث شدند.»  (طباطبایی، 1417ق.، ج‏2: 113)
آیت‌الله جوادی آملی نیز بر همین اعتقاد هستند. (جوادی آملی، 1388، ج10: 381-380)
5-2- نقد و بررسی
- در اولین آیه مورد بحث، یعنی آیه 91 سوره مبارکه انعام، مورد اشتراک در تفاسیر شیعه و اهل سنت، پذیرش دو قرائت بر فعل «تجعلونه» است. تنها اختلاف در نحوه توجیه قرائت «یجعلونه» است که علامه به صنعت بلاغی التفات اشاره دارند ولی فخررازی برای توجیه این قرائت به در تقدیر گرفتن محذوف متمسک می‌‌‌شود که توجیه علامه با توجه به وجهی که آلوسی به آن اشاره دارد، وجیه‌تر به نظر می‌‌رسد، تا اینکه در تکلف تقدیر محذوف قرار گیریم.
- با وجود اینکه هر چهار معنای یاد شده فارق از سیاقی که این آیه شریفه را در برمی‌‌گیرد، صحیح است اما دقت و تأمل علامه در اتخاذ معنای مناسب و توجه به قرینه سیاق قابل اغماض نیست.
- در وجه استدلال آیه بر ضرورت عقلی وحی می‌‌توان گفت سه وجهی را که فخررازی عنوان می‌‌کند، در وجه استدلال علامه مبنی بر لازمه ربوبیت الهی مستتر است. می‌‌‌توان سه وجه استدلال فخررازی را از شقوق وجه استدلال علامه دانست.
- اختلاف فریقین در اینکه مخاطب در آیه شریفه تنها یهود است یا اینکه مشرکین هم می‌‌توانند مورد خطاب این آیه شریفه باشند، با استدلالات علامه قابل رفع است. دلایل فخررازی در توجیه قابل تطبیق بودن مخاطب بر مشرکین قابل پذیرش نیست؛ زیرا همانطور که علامه بیان می‌‌کنند، صرف اعتراف و علم مشرکین به اینکه تورات کتاب موسی است، مصحح این نیست که علیه آنان به تورات احتجاج کند؛ چه برسد به اینکه تورات را نور و هدایت مردم معرفی نماید. همچنین پاسخ فخررازی به اشکال عدم وحدت خطاب در صدر و ذیل آیه قابل پذیرش نیست؛ چرا که تفاوت انکار نبوت حضرت محمد از طرف مشرکین و یهود قابل چشم‌پوشی نیست و قیاس این دو انکار، قیاس مع‌الفارق است.
در آیه شریفه 165سوره نساء، صحت وجه اشتراک بین فریقین واضح و بینیاز از بیان است اما در وجوه اختلاف باید گفت:
- استدلال قرطبی و فخررازی به این آیه شریفه، مبنی بر عزل کامل عقل و عدم حجیت آن به‌طور مطلق واضح‌البطلان است. وجه ابطال آن نیز در بیان مرحوم طبرسی گذشت. در صورت پذیرش این برداشت از آیه شریفه، ضرورت عقلی وحی با استناد به این آیه قرآن کریم و حتی هیچ یک از آیات دیگر قابل اثبات نیست؛ چرا که عقل کاملا منعزل است.
- وجه استدلال علامه مبنی بر اینکه دلیل عقلی ارسال رسل و انزال کتب همان رفع اختلافات اجتماعی نوع بشر است نیز قابل پذیرش نیست؛ چرا که؛
اولا: آیه مطلق است و هیچ قرینه‌ای وجود ندارد که این اتمام حجت را به حل منازعات اجتماعی اختصاص بدهد.
ثانیا: لازمه پذیرش این سخن آن است که در شرایط کنونی نیز اگر انسان در جزیره متروکه‌ای واقع شود که با هیچ انسان دیگری در ارتباط نباشد، به هیچ قانونی ولو قوانین و عبادات فردی نیازمند نیست، درحالی که خطاباتی چون «اقیموا الصلاه» یا «کتب علیکم الصیام» مطلق است و در هر شرایط و زمان و مکانی بر انسان واجب و فریضه است.
ثالثا: اینکه آیه شریفه بعثت انبیاء را در راستای حل اختلافات اجتماعی بیان می‌‌کند، دلیل بر آن نیست که علت ارسال رسل تنها منحصر در این امرباشد، بلکه می‌‌‌تواند درصدد بیان یکی از وجوه نیاز بشر به انبیاء باشد.
بنابراین نمی‌‌توان گفت حتی عبادات به‌جهت اکمال انسان در رفع نزاعات اجتماعی وجوب پیدا کرده است. آنچه صحیح به نظر می‌‌رسد این است که اتمام حجت بودن وحی در همه امور فردی-اجتماعی است و بشر برای رفع هیچ یک از نیازهای خود نمی‌‌‌تواند به عقل خویش اکتفا کند، هرچند عقل همواره به‌عنوان منبع و ابزار، نقش موثری در هدایت انسان و رسیدن به کمال دارد.
نتیجه
شیعه و سنی در این امر اشتراک دارند که بعد از آمدن رسول حجت بر مردم تمام می‌‌‌شود و کسی نمی‌‌‌تواند برای عصیان خویش عذری در پیشگاه خداوند بیاورد.
علمای شیعه معتقدند اگر ما عقل را در این زمینه حجت ندانیم، به دو اشکال بر می‌‌خوریم؛
1- تنها راه وصول به صدق رسول، اثبات توحید و عدل الهی است.
2- اگر تنها پیامبران وسیله اتمام حجت باشند و عقل به این امر راهی نداشته باشد، برای اثبات صدق هر پیامبری باید پیامبر دیگری مبعوث شود و این به تسلسل می‌‌انجامد و تسلسل نیز محال است.
بنابراین عقل و حجیت آن مطلبی است که نمی‌‌‌شود از آن چشم‌پوشی کرد.
آنچه صحیح به نظر می‌‌رسد این است که اتمام حجت بودن وحی در همه امور فردی-اجتماعی است و بشر برای رفع هیچ یک از نیازهای خود نمی‌‌‌تواند به عقل خویش اکتفا کند، هرچند عقل همواره به‌عنوان منبع و ابزار، نقش موثری در هدایت انسان و رسیدن به کمال دارد.

منابع
*     قرآن کریم
*     نهج ‌البلاغه
ابن فارس، احمد، 1404ق.، معجم مقاییس اللغه، قم، مکتب اعلام الاسلامی.
ابن منظور، محمد بن مکرم، 1414ق.، لسان العرب، بیروت، دار الصادر.
اندلسی، ابوحیان محمد بن یوسف، 1420ق.، البحر المحیط فی التفسیر، بیروت، دارالفکر.
آلوسی، محمود، 1415ق.، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دار الکتب العلمیه. 
جوادی آملی، عبد الله، 1388، تفسیرتسنیم، قم، اسراء.
راغب اصفهانی، حسین بن محمد، 1412ق.، المفردات فی غریب القرآن، دمشق، دارالعلم الدار الشامیه.
طباطبایی، محمد حسین، 1417، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه.
طبرسی، فضل بن حسن، 1372، مجمع البیان لعلوم القرآن، تهران، ناصر خسرو.
طریحی، فخرالدین، 1375، مجمع البحرین، تهران، مرتضوی.
فخررازی، محمد بن عمر، 1420، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
فیروزآبادی، محمد بن یعقوب، 1415ق.، القاموس المحیط، بیروت، دارالکتب العلمیه.
قرشی، علی اکبر، 1371، قاموس القرآن، تهران، دار الکتب الاسلامیه.
قرطبی، محمد بن احمد، 1364، الجامع لاحکام القرآن، تهران، ناصر خسرو.
قمی مشهدی، محمد بن محمد رضا، 1368، تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، تهران، سازمان جاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی.
کاشانی، ملا فتح الله، 1336، منهج الصادقین فی الزام المخالفین، تهران، کتابفروشی محمد حسن علی. 
مکارم شیرازی، ناصر، 1374، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الاسلامیه.