موضوع : پژوهش | مقاله

حکمت خالده و وحدت متعالی ادیان

این مقاله، درصدد نقد و بررسی اندیشه سیدحسین نصر در زمینه پارادایم «وحدت متعالی ادیان» در حکمت خالده است. دیدگاه نخبه‌گرا و سنّتی مبتنی بر حکمت خالده، بر آن است که معرفت، امری مقدّس و برآمده از عقل شهودی می‌باشد. از این نگاه بر خلاف فلسفه متکی بر عقل استدلالی که سرشتی غیرمتکثره و وحدانی دارد، دین بسان وسیله‌ای است که انسان را به خدا پیوند می‌دهد. حال آنکه سنّت، محتوای دین را از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌سازد. در این منظر، ادیان دارای باطن یکسانی بوده، اختلاف ظاهری آنها، در نهایت به ظرفیت‌های مختلف بشری و سرانجام تجلّیات گوناگون حق، برمی‌گردد. دست‌کاری آدمیان نیز اگرچه در سایه دین اسلام با سهولت بیشتری تأمین می‌شود، اما تمامی ادیان به مثابه راه‌های پرفراز و نشیبی‌اند که سرانجام انسان را به قلّه سعادت و کامیابی می‌رسانند که در نتیجه، نفس در یک مرتبه بهجت‌آمیز وارد بهشت ابدی می‌شود. در این مقال، مؤلفه‌هایی همچون ترس، محبت و معرفت و یا تأکید بر سعادت و فضیلت مطرح که جملگی مبیّن این وحدت باطنی و مابعدالطبیعی میان ادیان است.

بدون شک، تعدد و تکثّر ادیان از مهم‌ترین مسائل گستره دین‌پژوهی برای انسان امروزی است که خواه ناخواه در حوزه‌های گوناگون محل تأمّل و توجه واقع شده است. پرسش‌های ذیل نمونه‌هایی از انبوه سؤالاتی هستند که به ترتیب‌درسه‌حوزه‌معرفت‌شناسی، کلام‌واخلاق‌رخ‌می‌نمایند:
الف. در میان این ادیان متنوع، کدام دین «حق» است؟
ب. آیا تمامی این دین‌ها ما را به نجات رهنمون خواهند شد؟
ج. در مواجهه با پیروان شرایع و ادیان دیگر، چگونه رفتاری شایسته است؟
تکثرگرایی باطنی و یا وحدت متعالی ادیان، یکی از پارادایم‌های مطرح است که از سوی سنّت‌گرایان معتقد به حکمت خالده در پاسخ به این پرسش‌ها تصویر و تعریف شده است. با عنایت به نامأنوس بودن این دیدگاه (حکمت خالده) برای برخی اندیشمندان، تبیین مختصری از مبانی مؤثر آن در وحدت متعالی ادیان با عنایت به آراء نماینده شهیر این الگو، یعنی سید حسین نصر، ما را در بررسی و نقد مطلوب آن یاری خواهد نمود.
«حکمت خالده» یکی از اصلی‌ترین بخش‌های مفهوم سنّت1 است که هندوها آن را «سه‌نه‌تانه دارمه»2 و مسلمان‌ها «الحکمةالخالده» می‌نامند. اگرچه کوماراسوامی «سه‌نه‌تانه دارمه» را به «Philosophia Perennis» ترجمه کرد و صفتِ جهانی را به آن افزود، ولی احتمالاً این اصطلاح را نخستین بار آگوستینو استیوکو (Agostino Steuco)، فیلسوف و الهیدان آگوستینی مشرب دوره رنسانس، به کار برده است. وی آن را همان حکمت ازلی می‌دانسته است که هم فلسفه و هم الهیات را شامل می‌شود و فقط مرتبط با یک مکتب حکمی یا فکری واحد نیست. 3
اما تدوین‌کنندگان و پیشگامان حکمت خالده به عنوان یک دیدگاه سنّتی جامع، متفکرانی همچون رنه گنون، کوماراسوامی، شوان و بورکهارت می‌باشند و شاید بتوان گنون را پایه‌گذار این مکتب سنّتی محسوب نمود. 4 حکمت خالده یا «جاودان خرد»، همان حکمت ماندگار، ازلی و ابدی است که در قلب همه سنّت‌ها، از ودانتا و بودیسم گرفته تا کابالا و مابعدالطبیعه سنّتی مسیحی یا اسلامی، جای دارد و عالی‌ترین یافته حیات آدمی است. این دیدگاه بر آن است که نوعی امر ثابت وجود دارد که گوهر همه ادیان و سنّت‌هاست و با تغییرات زمانی و مکانی تغییر نمی‌کند. آنچه که تغییر می‌کند، صورت یا بیان الهیاتی این حکمت خالده است. بنابراین، در زمان حاضر، طرفداران حکمت جاویدان خواهند گفت که این حکمت باید خود را با استفاده از نوعی زبان متجددانه از نو تنسیق کند تا بتواند بیانگر حقیقت مطلق باشد. از نظر آنها، حکمت خالده فقط یک رویکرد نیست، بلکه یک جهان‌بینی است و قابلیت آن را دارد که نه فقط دستورالعمل دین‌پژوهی، بلکه الگوی خود زندگی قرار بگیرد.
تمایزی که این دیدگاه سنّتی در حوزه معرفت قایل می‌شود، از وجوه ممیّزه آن از هرگونه معرفت متجدد به شمار می‌رود. بر مبنای جاودان خرد، حکمت اساسا منشأ الهی دارد و معرفت، امری است مقدس که خداوند به انسان عطا نموده، اساس این معرفت، شناخت آن حقیقتی است که «جوهر اعلی» بوده و تمام لایه‌های وجود و همه اشکال کثرت در مقایسه با آن، جز اعراض نمی‌باشند. اما معرفت‌های جدید به جای اهتمام در جهت شناخت امر غایی، عمدتا به شناخت عالم هستی و نیز انسان‌ها به عنوان موجودات آگاه می‌پردازند. علاوه بر آن، حکمت جاویدان، معنویت، تعهد و اخلاق را نیز از جوانب دیگر معرفت تلقّی می‌کند. 5 به بیان نصر: «قبول پیروی از حکمت جاوید، مستلزم این است که نه تنها ذهن محقق، بلکه سراسر وجود او وقف آن گردد. لازمه آن، تعهد و التزام کامل است که بسیار زیادتر از آن چیزی است که بسیاری از پژوهشگران مایل به پذیرش آن هستند، مگر کسانی که به عنوان مسیحی، یهودی، مسلمان متعهد و جز اینها که از موضع‌ودیدگاه‌بهتری‌درباره‌دین‌خاص خودشان سخن می‌گویند، آن رابپذیرند. امادرعالم نظری دین‌پژوهی چنین تعهد و التزام کاملی به آسانی رخ نمی‌دهد.»6
بنابراین، حقایق ذاتی و جبلّی روح انسان که مستور در عقل شهودی ناب می‌باشند فقط در دسترس کسانی قرار خواهند گرفت که اهل مراقبه و حضور معنوی باشند، یعنی عارفان، روحانیان و حکیمان الهی.

عقل و معرفت در حکمت خالده
در انسان قوه یا نیرویی وجود دارد که کار آن استدلال، یعنی استنتاج نتایج جدید از گزاره‌های مفروض مورد اعتقاد یا معلوم است. این قوّه که در حکمت خالده «عقل استدلالی» یا «عقل منطق»7 نامیده شده و معادل «reison» در نظر گرفته می‌شود، از کلمه «ratio» به معنایاستدلال، تحقیق و بحث گرفته شده است. 8 این عقل فقط در چارچوب منطق، یعنی بر طبق قواعد استنتاجی منطق صوری، حرکت وعمل می‌کند و از این‌رو، فقط صورت و هیأت استدلال برای آن مهم است و هیچ توجهی به ماده و محتوای استدلال نمی‌نماید. به عبارت دیگر، عقل استدلالی، فقط دغدغه اعتبار یا عدم اعتبار استدلال را دارد نه دغدغه صحت یا سقم آن را، و ماحصل آن نیز فلسفه (به عنوان گونه‌ای فعالیت ذهنی بشری صرف) است. اما در انسان قوه و نیروی دیگری هم هست که حکمت خالده مبتنی بدان می‌باشد و نتیجه آن مابعدالطبیعه به عنوان علم قدسی یا علم ربوبی است. این قوه همان عقل شهودی9 است که در دیدگاه سنّتی برابر «Intellect» است ومأخوذ از «intellectus» به معنای شهود حقیقت و رسوخ به کُنه آن می‌باشد. 10 پیداست که شأن عقل شهودی «دریافت مستقیمحقیقت» است بدون آنکه به واسطه گزاره‌ها و به طور غیرمستقیم به آن نایل آید. از آنچه بیان شد، روشن می‌گردد که تفاوت بنیادین میان فلسفه با مابعدالطبیعه و یا حکمت جاویدان در این است که خاستگاه فلسفه، منطق و عقل استدلالی است، در حالی که مابعدالطبیعه در بستر شهود و عقل شهودی پدید آمده و رشد می‌نماید.
البته این دو عقل در طول هم قرار دارند و تفاوت آنها به نقصان و کمال است؛ بدین معنا که «reason» پرتو و انعکاسی از «intellect» است و بدون آن ناقص می‌باشد، اما انسان متجدد دیگر توجهی به عقل شهودی ندارد و به جای اینکه با «دل» ببیند، صرفا با «مغز» می‌اندیشد که در نتیجه، نه تنها معرفت قدسی، غیر قابل دسترس و حتی برای برخی بی‌معنا گردیده، بلکه الهیات عقلی نیز ویران شده است؛ الهیات عقلی که در بافتِ مسیحیت، دست‌کم، مظهر و بازتابی بود از معرفتی که دارای جایگاه قدسی بوده و مستمسکی است برای نیل به کمال معنوی و فلاح اخروی. همچنین در اثر این فرو کاستن عقل شهودی به عقل استدلالی و بنانهادن علمی که متکبرانه از پذیرش هر مرجعی که حد و مرزهایش را تعریف و تحدید نماید، شانه خالی می‌کند، آدمی از شناخت صحیح، بی‌واسطه، کامل و باطنی جهان پیرامون خود محروم گردیده است؛ چراکه: «هیچ وقت این عقل استدلالی نمی‌تواند ذوات اشیا یا نومن‌های فی نفسه را بشناسد، بلکه تنها شناختیحاشیه‌ای ‌از اعراض، آثار یا رفتار ظاهری‌ را کسب‌می‌کند.»11
اما بدون شک، شناخت هر امری مستلزم سنخیت داشتن با آن است و از این‌رو، این عقل دنیازده دوران جدید، نشان و تأثیر خود را بر همه موضوعات مورد مطالعه‌اش بر جای گذاشت و بدین‌سان، تمام پدیده‌های تحت نظر او در یک محمل عاری از حضور ذات قدسی ظاهر شدند. سرانجام، فرایند تقدس‌زدایی از معرفت به دژ مستحکم خود امر قدسی، یعنی دین، نیز سرایت کرد و دین در بهترین حالت به امری احساسی فروکاسته شد. اما راه بازگشت چیست؟ آیاآدمی خواهد توانست بار دیگر به مدد بارقه فرح‌بخش عقل‌شهودی‌ازتاریکی‌های‌وهم‌انگیز علم جدید برون آمده و به معرفت قدسی دست یابد؟
پاسخ دیدگاه سنّتی به سؤال اخیر، مثبت است، ولی از آن‌رو که انسان از سرشت اولیه خویش فاصله گرفته، او دیگر قادر نخواهد بود که به خودی خود از این عقل شهودی به طور کامل بهره بگیرد، بلکه نیازمند وحی یا اوتاره‌ای12 است تا چشم عقل شهودی وی را بگشاید و در نتیجه، انسان از معرفتی بی‌واسطه با ماهیتی قدسی بهره‌مند گردد و همه چیز را در مقام ذات ربوبی ببیند. و اصلاً علم قدسی چیزی نیست مگر آن معرفت متعالی که در دلِ هر وحی، موجود است و مرکزِ آن دایره‌ای است که سنّت را دربر گرفته و آن را تعیین و تحدید می‌نماید. بدین‌سان، اگرچه سرچشمه معرفت قدسی را در کویر زمخت عقل استدلالی نمی‌توان یافت، اما عقل شهودی نیز با همه جلالت خود قادر نخواهد بود که تنها تأمین‌کننده آن باشد، بلکه «منبع توأمان این معرفت، وحی و عقل شهودی است که مستلزم روشنی دل و ذهن آدمی و نیز حضور معرفتی بی‌واسطه و مستقیم در اوست که چشیده و تجربه می‌شود.»13

خدا به عنوان حقیقه‌الحقایق
از دیگر مبانی دیدگاه نصر که ما را به تکثرگرایی ویژه‌ای در پارادایم سنّتی فرا می‌خواند، تعریفی است که وی از «خداوند» ارائه می‌نماید. به اعتقاد او خدا موجودی بالفعل بوده و حایز یک جایگاه عینی است. خداوند «به مثابه حقیقه‌الحقایق، نه تنها شخص متعال، بلکه منشأ و منبع هر موجودی هم هست. بنابراین، در عین حال هم ورای وجود و هم وجود (مطلق) است. خداوند به مثابه شخص و الوهیت14 یاذات نامتناهی‌ای است که وجودْ اولین تعیّن او می‌باشد. او جوهر مطلقی است که هر چیز دیگری در مقایسه با آن عرض است؛ واحدی که یگانه و فرید است و حتی فوق مقوله وجود به مفهوم متعارف آن قرار می‌گیرد.»15
پس اصل الهی هم «متعالی» است و هم «حلولی»؛ زیرا در حالی فراتر از همه وجودهاست که خود، وجودی کلی است، اما چه آن را متعالی ببینیم و چه ساری و جاری (حال)، باعث پدید آمدن عالم هستی‌ای می‌شود که سلسله مراتب داشته و واجد مراتب وجودی از حقیقت غایی تا انسان زمینی و مُحاط این جهانی می‌باشد.
بدین‌سان، آنچه برای نصر از اهمیت بسزایی برخوردار است، اموری همچون «وجود داشتن خداوند» نیست؛ چراکه این آموزه‌ها در متون مقدّس به قدر کافی بیان شده و در حکمت خالده جایگاهی استوار و دور از تردید یافته است. اما آنچه برای وی دغدغه‌ای اساسی است، ترسیم و تصویر نوعی مابعدالطبیعه معقول است که قادر باشد رابطه میان مطلق و عالم تجلّی یافته از آن را به خوبی روشن نماید. او می‌گوید: «اگر از منظری شهودی به جهان هستی نظر افکنیم، آن را به شکل توده‌ای از پدیده‌های ظاهری و بی‌روح نخواهیم یافت، بلکه به صورت تماشاخانه‌ای می‌بینیم که جلوه‌هایی از صفات الهی در آن انعکاس یافته است؛ همچون آینه‌های متعددی که سیمای محبوب حقیقی را به عنوان تجلّی آن حقی که در مرکز وجود انسان پناه گرفته، باز می‌تابند. رؤیت عالم هستی به منزله تجلّی الهی، بسان نظاره انعکاس خود حقیقی آدمی در عالم و صور و اشکال آن است.»16
در عرفان اسلامی، نصر به شدت متأثر از ابن عربی است و بخصوص به واسطه آموزه بنیادین «وحدت وجود» او، خداوند به صورت حق و یا وجود کلی17 رخ می‌نماید؛ خدایی که نه حق، بلکه «حقیقه‌الحقایق»18 است19 و تمام اظلال و اعراض به مدد او ظهور می‌یابند و البته جز او را نیز به تصویر نمی‌کشند. او «امکان کل»20 بوده21 و تمامی امکان‌ها را دربر دارد به عبارتی منشأ همه امکان‌هایکیهانی و فراکیهانی است و حد و مرزی برای او نمی‌توان قایل شد. و سرانجام اینکه، این خدا «مطلق» و یا «مثل اعلی»22 است و هرآنچه غیر اوست «مطلق‌نسبی»23 است24 و فرقی نمی‌کند که این مراتب مادون، مشتمل بر طبیعت باشد و یا ادیان؛ چراکه تمام اینامور از اریکه پر ابهت «مطلق مطلق» به دور مانده و فقط به طور نسبی، مطلقند!در اینجاست که دگر باره چهره خاصی از کثرت‌گرایی دینی در دیدگاه سنّتی نمایان می‌گردد.
از دیگر تأثیرات مهم ابن عربی بر نصر، در تصویری است که نصر از عالم به عنوان تجلّی و فیضان امر مطلق ارائه می‌نماید و از این‌رو، به نظر می‌آید اگر حکمت خالده را فلسفه‌ای توصیف نماییم که دنیای متجدد را از منظر ابن عربی می‌نگرد سخن گزافی نگفته‌ایم.
در میان فیلسوفان نیز تأثیر شیخ اشراق بر نصر بیش از ابن‌سیناست. دیدگاه سهروردی، که ذات الهی را به عنوان «نورالانوار»، مبدأ همه موجودات معرفی نموده و عالم را مراتب نور و ظلمت تلقّی می‌کند، تأثیر بسزایی در افکار نصر نهاده است.

سنّت و دین
در سال 1989 یروسلاو پلیکن (Jaroslav Pelikan)، تاریخ‌نگار مسیحیت در دانشگاه «ییل» آمریکا، در مصاحبه‌ای اظهار داشت: «سنّت، ایمان زنده مردگان است و سنّت‌گرایی، ایمان مرده زندگان. سنّت با به خاطر آوردن اینکه ما کجا و در چه زمانی هستیم و اینکه این ما هستیم که باید تصمیم بگیریم، در ارتباط با گذشته زنده می‌ماند. اما سنّت‌گرایی مفروض می‌داند که هرگز نباید چیزی را ابتدائا انجام داد، از این‌رو، همه چیزهایی که برای حلّ هرگونه مشکل موردنیاز می‌باشند باید به تأیید ظاهر یک‌پارچه این سنّت یک‌نواخت برسند.»25
واژه «سنّت»، از جمله واژگان مبهمی است که گویی به واسطه اصطلاح متضاد خود، یعنی «تجدد»، تا اندازه‌ای قابل بازشناسی است. برخی سنّت‌اندیشی حکمت خالده را مُرادف سنّت‌گرایی مصطلح در ادبیات سیاسی ایران پنداشته‌اند که اساسا حاکی از یک بنیادگرایی26 صِرف بوده و مبتنی بر ظاهر شریعت و آموزه‌های فقهی یک دین خاص می‌باشد و از این‌رو، اصولاً متمایز از سنّتموردنظر متفکرانی همچون نصر است که در معنایی وسیع از مبدأ الهی جاری شده و خارج از محبس زمان و مکان، تجلّیات گوناگونی نظیر ادیان، هنر و مانند آن یافته است. بعضی نیز چنان معانی سخیفی را برای سنّت اراده نموده‌اند که چندان تفاوتی با بی‌معنا و مهمل نمودن آن نمی‌نماید. به بیان گنون، «کار به جایی رسیده که عین همین واژه "سنّت" را در مورد عموم امور که اغلب فاقد معنی و مفهوم است، مثلاً در مورد عادات ساده بدون هیچ ارزش و وسعت که گاهی منشأ آنها خیلی جدید هم هست، به کار برده‌اند.»27
از دیدگاه نصر، علت این ابهام و تشویش ارائه تعریفی دقیق از مفهوم سنّت، آن است که پیش از دوران مدرن، اصطلاحی که دقیقا با «Tradition» هماهنگ باشد، استفاده نمی‌شده است. در حقیقت، انسان پیش مدرن آنچنان در جهان متأثر از سنّت، غرق بود که نیازی به تعریف این اصطلاح نداشت. او مانند آن ماهی همیشه در آبی بود که از فرط نزدیکی به آب و حتی غوطه‌ور بودن در آن، تا به حال به آن نیندیشیده بود و کنجکاوانه به دنبال آب می‌گشت.
به نظر می‌رسد تعریفی که دکتر نصر از سنّت بیان می‌دارد، تا حدّ زیادی ما را با تلقّی حکمت جاودان نسبت به سنّت آشنا می‌سازد. وی می‌نویسد: «سنّت به معنای حقایق یا اصولی است که دارای منشأ الهی بوده و از طریق پیامبران، انبیا، اوتاره‌ها، لوگوس و... بر بشر و در واقع، بر کل قلمرو کیهانی، وحی و الهام شده است.»28
پس ذات‌قدسی از آن حیث که ذات قدسی است، مبدأ «سنّت» است و به مانند خونی می‌ماند که در شریان‌های سنّت‌ساری و جاری است. سنّتْ حضور ذات قدسی را در تمام نقاط جهان هستی گسترش می‌دهد و تمدّنی می‌آفریند که ذات قدسی، حضوری فراگیر در آن دارد.
هرچند سرشت فراگیر سنّت تنها در یک ساحت، یک مرتبه معنایی و یا یک‌گونه تعلیم، ظاهر نمی‌گردد، بلکه سنّت‌های گوناگونی با محمل‌های زمینی متنوع را شاهدیم، 29 اما مطابق الگوی سنّتی، سنّت نخستینی30 وجود دارد که میراث اولیه معنوی و عقلانی انسان نخستین یا مثالی است که مستقیما از وحی رسیده است، آنگاه که عالم مُلک و عالم ملکوت هنوز «متّحد» بودند. 31 انعکاس این سنّت پایه در سنن بعدی صرفا به شکل تداوم تاریخی یا افقی نیست، بلکه وحی نهفته در هر سنّت مشتمل بر نبوغ معنوی و عنایتی ویژه است. سنّت در معنای کلی‌تر آن را می‌توان مشتمل بر اصول و بنیادهایی که آدمی را به عالم قدس پیوند می‌دهد ـ یعنی دین ـ دانست، همان‌گونه که از منظری دیگر، دین را می‌توان در معنای اساسی‌اش همان اصولی تلقّی کرد که از عالم بالا وحی شده و انسان را به مبدأ پیوند می‌دهد. در واقع، واژه «tradition» مأخوذ از واژه لاتینی «traditio» به معنای انتقال دادن، واگذاردن و سپردن است. لغت «religion» نیز از ریشه «religare» به معنای مقیّد کردن، به هم بستن، بند زدن و پیوند دادن مشتق شده است.
همان‌گونه که از ریشه‌شناسی دین و سنّت حاکی است، دین بسان وسیله‌ای معرفی شده است که انسان را به خدا پیوند می‌دهد، و حال آنکه سنّت، فحوای دین را از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌سازد. بنابراین، اسلام به عنوان یک دین، منحصر در جوانب ثابت بوده و به همین دلیل ایستا و راکد است، اما به عنوان سنّت علاوه بر جوانب ثابت، جوانب متغیر را نیز دربر می‌گیرد و از این‌رو، پویا و زنده می‌باشد. 32
از آنچه تا به حال بیان شد، روشن گردید که ادیان مختلف، تجلّیات حکمت خالده واحد هستند، ولی در نهایت مقصود سنّت‌گراها از سنّت همان «Religion»، یعنی حقیقت واحد دینی و به عبارت دیگر، مجموع حقایق مشترک همه ادیان است.
بدین‌سان، از نظر نصر، دین نه تنها کلید فهم این عالم هستی است، بلکه همچنین مستمسکی است که انسان به وسیله آن می‌تواند از نازل‌ترین مراتب وجود به رأس هرم هستی، یعنی محضر الهی، سیر نماید و از این‌رو، آموزه‌ها، نمادها و شعایر یک دین، دارای معنایی هستند که مقیّد و محدود به عالم مکانی و زمانی نمی‌باشند. بر خلاف نظر غالب متکلمان، فیلسوفان و دین‌پژوهان جدید که آگاهانه یا ناآگاهانه این نگرش علمی را پذیرفته‌اند که حق ـ فی حد ذاته ـ به واقعیت فیزیکی یا تاریخی ارجاع و تحویل می‌یابد، سنّت‌گرایان از تحویل وجود دین تنها به ساحت این جهانی و زمانمند سر باز می‌زنند. دین در نظر آنان، تنها ایمان و عمل جمعیت انسان‌هایی خاص نیست که دست بر قضا گیرنده پیام دینی خاصی بوده‌اند؛ دین واقعیتی است ناشی از مبدأ الهی. عین ثابت دین در عالم (عقل) الهی است و مانند خود جهان دارای مراتب معنا و واقعیت است.
نصر با اذعان به وجود این سلسله مراتب در ادیان و تأکید بر اینکه واقعیت بیرونی و صوری آنان حق مطلب را درباره آنها ادا نمی‌کند، می‌افزاید: «بعد بیرونی یا ظاهری دین فی حد ذاته جهت تحصیل رستگاری فرد مؤمن بدان کافی است. اما جنبه‌های درونی یا باطنی دین با امور بی‌صورت و ماهوی سر و کار دارد که انسان را در اوضاع و احوال کنونی به ذات برین واصل می‌کند.»33
پس در دیدگاه سنتی فهم قشری و متعارف از تجلّیات دینی نیز در تأمین سعادت متدیّنان کافی است، اگرچه راه‌یابی به باطن و درک اسرار آنها، مرحله‌ای است شریف‌تر که فراچنگ غالب انسان‌ها نمی‌آید.

وحدت متعالی ادیان34
بدون شک، مسئله تنوع ادیان از مهم‌ترین دغدغه‌هایی است که ذهن هر دین‌پژوهی را به خود معطوف می‌سازد و پرسش‌های فراوانی را به دنبال می‌آورد. دکتر نصر نیز به عنوان یک فیلسوف مسلمان، مهم‌ترین چالش‌های فراروی اسلام را از یک‌سو، سکولاریسم می‌داند و از سوی دیگر، چالش تنوع ادیان و پلورالیسم دینی. 35 بنابراین، یکی از دغدغه‌هایی که وی را به تکاپو برانگیخته و موجب می‌گردد که در کنار موضوعاتی همچون طبیعت و بحران محیط زیست، هنر مقدّس، عقل و معرفت، و سنّت بدان بپردازد تکثّر ادیان، چرایی آن و سعی در ارائه مواجهه‌ای موجّه در برابر آن است.
این ادیان متعدد اگرچه در طول تاریخ دچار تغییراتی شده‌اند، ولی هنوز هم در سطوح گوناگونی تداوم و حیات دارند. در نظرگاه سنّتی، وجود تغییرات در دین امری گریزناپذیر است، اما این تحولات، فرایندهایی تلقّی می‌گردند که از طریق آنها اصول ثابتی شکوفا می‌گردد. این تلقّی به دلیل اهتمامی است که این منظر به حقیقت در دین دارد. در مقابل، دیدگاه متجدد، دین را تغییرات بی‌وقفه یا جریانات دائم‌التغییر حیات دینی می‌داند؛ چراکه به فایده یا کارکرد عملی دین توجه دارد.
نصر نیز انکار نمی‌کند که ادیان متحمل تغییراتی شده‌اند، اما این تحول و دگرگونی از نظر او توأم با این واقعیت اساسی است که ادیان، تجسّم «مُثُل» پیش‌تر موجود (به مفهوم افلاطونی آن) در ساحت الهی می‌باشند. بنابراین، بسط و گسترش زمینی ادیان همان فعلیت یافتن امکاناتی است که در محضر الهی وجود دارد. 36
هرچند ممکن است آرایه‌ها و پیرایه‌ها آن‌قدر فزونی یابند که در نهایت به حذف حضور یک دین در میان آدمیان بینجامند، اما کلّیت یک دین هیچ‌گاه معدوم نخواهد شد. به بیان نصر، «ادیان زوال نمی‌پذیرند؛ زیرا مَثَل اعلای آنها در قلمرو امور ثابت آشیان دارد و همه آنها به صورت امکان‌هایی در عقل الهی تقرر دارند. ولی تجسم‌های زمینی آنها ادوار زندگی خود را دارند.»37
به هر حال، آنچه در این مجال برای ما مهم است، همین تنوع و تکثر جلوه‌های دینی کنونی در گستره زمین است؛ چراکه با درهم شکسته شدن مرزهای فرهنگی میان ادیان، آنها بیش از گذشته در تلائم فکری و وجودی با معنویت اصیل سنّت‌های دیگر و دعاوی منحصر به فرد یکدیگر قرار گرفته‌اند. بنابراین، پیروان یک دین دیگر نمی‌توانند نسبت به سایر ادیان بی‌توجه باشند و دقیقا به همین دلیل است که شاهد ارائه نظریه‌های گوناگونی در دنیای متجدد هستیم.
شاید سخن گزافی نباشد اگر یکی از تاریک‌ترین و تأمّل برانگیزترین زوایای زمانه مدرن را در نوع مواجهه آن با تجلّیات متکثر دین در عوالم گوناگون بدانیم. در این رویارویی به جای اینکه این کثرت و تعدد صور مقدس، دلیلی قاطع بر واقعیت و جهان‌شمولی امر قدسی تلقّی گردد، دستاویزی می‌شود برای تخریب هر چه بیشتر امر قدسی. اما الگوی سنّتی معتقد است که اگر قوّه عاقله این انسان با نور عقل شهودی، اشراق یافته و متبرک به امر قدسی شود، درخواهد یافت که هیچ تناقض و نسبیتی در صور قدسی آن حقیقت مطلق جهان‌شمول وجود ندارد.
پیروان حکمت خالده و فلسفه ماورای طبیعی، هم با قایلان به نظریه پلورالیسم دینی که معتقدند همه ادیان، نسبی و ساخته و پرداخته جوامع بشری بوده و فاقد منشأی الهی‌اند مخالفند و هم با آنان که تنها دین خود را بر سبیل حق و ادیان دیگر را خالی از حقیقت می‌دانند. نصر نیز به عنوان یکی از نمایندگان برجسته دیدگاه سنّتی، هرگونه انحصارگرایی یا به تعبیر دیگر وی، «مطلق‌گرایی»38 را رد می‌کندو آن را یک نظریه ناکارامد قلمداد می‌نماید؛ زیرا:
اولاً، مطلق‌گرایی نافی معنای عدالت و رحمت الهی است؛ چراکه همه تجلّیات ذات مطلق، مگر تجلّی مربوط به دین خود را نادیده می‌گیرد و از این‌رو، تکذیب و گاه نابودی آن اغیار باطل! را دنبال می‌کند. انحصارگرایان نمی‌توانند در عین ایمان و تعلق خاطر نسبت به دین خود، از معرفت اصیل، یعنی آن نوع معرفتی که می‌تواند به درون عوالم صوری ناآشنا رخنه کند و معانی باطنی آنها را روشن سازد، بهره‌مند باشند. 39
ثانیا، این ایمان انحصارگرا تا زمانی مفید خواهد بود که پیروان آن در محیطی همگون و متجانس زندگی کنند؛ زیرا با خارج شدن آنان از آن محیط، در معرض خطر انکار قرار می‌گیرد. بسیاری از انسان‌ها نمی‌توانند با لعن و نفرین پیروان ادیان دیگر و کافر شمردن آنان، ایمان به دین خودشان را حفظ کنند. 40
البته نصر تکثرگرایی رایج در غرب و یا به بیان دیگر او، «عام‌نگری»41 را نیز برنمی‌تابد و در آثار گوناگون خود، به شدت با آنمخالفت می‌کند. به بیان وی، «عام‌نگری، نابودکننده عناصر ذی‌قیمت یک دین است؛ عناصری که به اعتقاد مؤمنان از عالم بالا نازل شده‌اند و اصل و منشأی آسمانی دارند.»42
دیدگاه سنّتی نصر با تاریخ‌باوری و پدیدارشناسی در حوزه دین که تجلّیات قدسی را از امر قدسی منتزع ساخته و آنها را پدیده‌هایی صرفا تاریخی و بی‌روح می‌انگارد نیز ناسازگار است. همچنین با هرگونه تحویل‌گرایی یا وحدت بخشی عاطفه‌گرایانه که رایحه‌های متفاوت ادیان را مدنظر قرار نمی‌دهد و به شکلی افراطی سعی در همسو نمودن ادیان می‌نماید در تقابل قرار می‌گیرد.
پس از روشن شدن جنبه‌های سلبی بحث، لازم است که ابعاد ثبوتی را نیز منقّح نماییم تا به تدریج روشن گردد که تکثرگرایی باطنی نصر چه ویژگی‌هایی داشته و متکّی به چه مبانی و ادلّه‌ای می‌باشد.
اگرچه به عقیده بسیاری از صاحب‌نظران، کتاب تحقیق ماللهند ابوریحان بیرونی را می‌توان نخستین کتاب در حوزه بررسی ادیان به شکل تطبیقی به شمار آورد، اما آنگاه که نوبت به مسئله ایجاد همدلی و تفاهم متقابل میان ادیان می‌رسد، به نظر نصر، متصوفه پرچمدار این امر هستند؛ 43 چراکه در اسلام ژرف‌ترین آموزه‌های مربوط به کثرت ادیان و رابطه میان آنها، از تصوف الهام گرفته است. در اروپا نیز سنّت‌گرایانی همچون گنون و شوان، که منادی حقانیت همه ادیان بزرگ عالم و ارتباط آنها با یکدیگر و نیز مدعی وحدت حقیقت بوده‌اند، نوعی دلبستگی به سنّت تصوف داشته‌اند.
مطابق آموزه‌های متصوفه، اختلاف ادیان معلول اختلاف نسبت‌های الهی است که به دلیل احوال و زمان‌های گوناگون پدید آمده و در نهایت، درباره تجلّیات گوناگون حق است. برای مثال، مطابق اندیشه‌های ابن عربی که در نمودار زیر خلاصه شده است، شرایع مختلف، برخاسته از تجلّیات متفاوت بوده و البته همگی حقند!44
اختلاف شرایعاختلاف نسبت‌های الهی اختلاف احوال اختلاف زمان‌هااختلاف حرکاتاختلاف توجهاتاختلاف مقاصد اختلاف تجلیاتاختلاف شرایع.
به همین ترتیب، از منظر سنّتی نیز فقط یک سنّت، یعنی همان سنّت ازلی، وجود دارد که مبدأ تمامی حقایق می‌باشد و همه ادیان، تجلّیات گوناگون آن هستند.
مادام بلاوتسکی (Madame Blavatsky)، اندیشه‌های کلیدی کثرت‌گرایی باطنی ادیان را این‌گونه معرفی می‌کند:
1. همه ادیان عمده از منبعی الهی برخوردارند.
2. این ادیان در باطن، یکسان و در ظاهر، متفاوت هستند.
3. ردّپای حکمت جاودان اصیل را می‌توان در این ادیان پیدا کرد. 45
حقیقت وجود الهی همچون چشمه پرجوش و خروشی از ستیغ کوه فوران می‌نماید و در همان دامنه به رودهای کوچکی تقسیم می‌شود که هر یک از دیگری جدا شده و به سویی روان می‌شود. اگرچه هر یک از این رودها مظهر و نماد یک حقیقت دینی خاص می‌باشند، اما تمام آنها از یک سرچشمه مشترک منشأ می‌گیرند و جوهر همه آنها در نهایت چیزی جز همان آب نیست که از چشمه فراز کوه جاری می‌گردد؛ حقیقتی که هستی تمام رودها بدان وابسته است. گاه این رودها در دامنه پر سنگلاخ و ممتد کوه به هم می‌پیوندند و رودهای جدید پرآب‌تری را تشکیل می‌دهند، اما آنچه فراموش ناشدنی است این نکته مهم می‌باشد که تمام رودها از همان چشمه چکاد کوه و نه از یکدیگر منشأ گرفته‌اند.
اگرچه تمام این رودها، از آب تشکیل شده‌اند و گاهی به دلیل وحدت سرچشمه و تشابه بسترها، در دامنه کوه شاهد رودهای کم و بیش مشابهی هستیم، اما با این همه، هیچ دو رودی را نمی‌توان یافت که کاملاً همشکل و همگون باشند؛ چراکه بستر آنها هرگز مانند هم نمی‌باشند.
در بیان تمثیلی مزبور، آبی که از سرچشمه حقیقت الهی‌جاری‌می‌گردد، همان‌وحی‌است‌که‌دربسترهای‌متفاوت، رودها، یعنی ادیان مختلفی را پدید می‌آورد. این بسترها نیز مبیّن ظرفیت‌های انسانی است؛ چراکه «مشیّت الهی همواره‌در پرتویک‌وعاء، بشری‌خاص، تحقق‌می‌یابد.»46
بدین‌سان، تنها در سرچشمه این رودها و نه در هیچ جای دیگر است که می‌توان به جست‌وجوی وحدت پرداخت، اما دامنه کوه، محملی است که به تدریج بر تفاوت و تغایر میان رودها می‌افزاید. از منظر حکمت خالده، دقیقا چنین شمایلی را در ادیان شاهدیم؛ یعنی در هبوط‌گاه زمین هر یک از ادیان ویژگی‌های خاص داشته و در شعایر و تجلّی ظاهر خود، به حقایق متمایزی می‌پردازند و فقط در سطح عرفانی و باطن ادیان می‌توان وحدت آنها را نظاره‌گر بود. از نظر نصر نیز اگرچه همه صورت‌های ظاهری و رسمی ادیان برای نیل به امر مقدس ضروری‌اند، اما «با این همه، هماهنگی در سطح ظاهری [میان ادیان ]میسّر نیست، بلکه در سطح فراظاهری ممکن است؛ یعنی در سطح حقیقت که متعالی از همه صورت‌هاست. این سطح همان ساحت درونی و باطنی هر دین است.»47
از آنچه تاکنون آمد روشن می‌گردد که توصیه دیدگاه سنّتی به انسان‌ها آن است که چشم از اشیا و پدیده‌های جهان هستی فرو بندند و دیدگان خود را به کمک عقل شهودی متوجه سرچشمه نمایند؛ چراکه اگرچه آنها تجلّی‌گر اسماء الهی‌اند، اما خود حجاب‌هایی هستند که چهره معشوق را می‌پوشانند. پیداست که دیدن وحدتی که ورای این حجاب‌های کثرت وجود دارد، تنها از راه علم مابعدالطبیعه و در پرتو «تأویل» عرفانی ممکن است. در پناه این معرفت برگرفته از عقل شهودی، مظاهر ذات مطلق نفی نمی‌شود و هر پدیده دینی هم فی نفسه، سرشتی دینی دارد که قابل ارجاع و تحویل به هیچ مقوله دیگری نمی‌باشد و هم تنها در پرتو واقعیت عین ثابت سنّت موردنظر و ظهور تاریخی‌اش، معنای تمام و کامل خود را آشکار می‌سازد. بدین‌سان، ترجیحی بین ادیان باقی نمی‌ماند؛ زیرا آن ادیان اصیل از مبدأ واحدی نشأت گرفته‌اند. در واقع، هر دینی تجلّی انعکاس یک مُثُل اعلا بر روی زمین است که به بیان نصر، «هر مُثُل را می‌توان به یک شکل هندسی منظم مانند مربع و شش ضلعی تشبیه کرد که هم اشکال منظم هندسی‌اند و هم دارای ویژگی‌ها و خصلت‌های خاص خود هستند. اما این مُثُل اعلا، منعکس‌کننده یک "مرکز واحد"ند و در یک حلقه کاملاً محیط وجود دارند، همان‌گونه که بسیاری از چند ضلعی‌های منظم را می‌توان در یک دایره یافت. بنابراین، هر یک انعکاس "ذات الوهی"اند و ذات الوهی هم مرکز است و هم دایره‌ای که محیط بر همه چیز است. با این حال، مُثُل موردنظر در تجلّیات زمینی‌شان با یکدیگر تفاوت دارند.»48
بنابراین، تفاوتی میان تثلیث و یکتاپرستی نخواهیم داشت و همه اینها جلوه‌های «مطلق واحدی» هستند که گاه در پوشش خدایان متعدد متظاهر می‌شود و نام‌های گوناگونی می‌گیرد. آنچه مهم است رهیدن از سطح ظواهر و احترام به شعایر قدسی ادیان می‌باشد.
اما ثمرات عملی طرح مفهوم «مُثُل اعلا»ی دین برای موضوع موردنظر، یعنی کثرت‌گرایی، دینی چیست؟ به نظر می‌رسد دست‌کم دو نتیجه بسیار مهم بر این نظرگاه نصر مترتّب است:
اولاً، به موجب این مفهوم، احتجاج برای اثبات برتری یک دین نسبت به ادیان دیگر بلاموضوع می‌شود؛ چراکه همه ادیان از منبع واحد سرچشمه گرفته‌اند. بنابراین، ایجاد تساهل و تفاهم در میان ادیان سنّتی امکان‌پذیر می‌گردد.
ثانیا، به واسطه این مفهوم می‌توان تفاوت‌های «صوری» و همگرایی ذاتی میان ادیان را درک و فهم کرد. تفاوت ادیان از آن جهت است که امکانات متفاوتی در مُثُل اعلای ملکوتی خویش دارند. با این حال، ادیان در ذات خود یگانه‌اند؛ زیرا از منبع واحد سرچشمه گرفته‌اند وبه‌زبان‌های‌مختلف‌درباره‌واقعیت‌واحدسخن‌می‌گویند. 49
نصر رها شدن از چنبره عقاید انحصارگرا ـ که به زعم وی متکبّرانه به حقانیت شخصی خود می‌اندیشند ـ و روی آوردن به الگوی جدید را بسان ابطال نجوم بطلمیوسی قلمداد می‌کند. همان‌گونه که در نجوم، حدود افلاک بطلمیوسی از بین رفت و بر منجّمان معلوم گشت که منظومه‌های متعددی فضا را اشغال کرده و منظومه شمسی منحصر به فرد نیست، در جهان دینی و معنوی نیز افق‌های جدیدی‌برمحققان‌و به تدریج عامه مردم مکشوف گردید و عالم‌های نوینی، بخصوص در ادیان آسیایی هویدا گشت که معنویت و اصالت آن انکارناپذیر بود.
این واقعیت، یعنی ضرورتِ زیستن در یک منظومه شمسی و گردن نهادن به قوانین آن و با این همه، مطلّع بودن از این حقیقت که منظومه‌های شمسی دیگری هم وجود دارد که باید حتی‌برسبیل مشارکت درصدد شناخت نظم‌ها و هماهنگی‌های آنها برآییم و از این رهگذر به بصیرتی نسبت به جمال افسونگر هر یک به مثابه یک نظام سیاره‌ای که مطلق نظام سیاره‌ای برای کسانی است که در درون آن به سر می‌برند، دست بیابیم. 50
البته این آشنایی با ادیان دیگر به هیچ وجه مستلزم شک و تردید در حقیقت دینی خود نمی‌گردد و مانع از آن نیست که ما بتوانیم با کمک نور «خورشید» نظام سیاره‌ای خویش نورانی شویم، بلکه باید بدانیم که خورشید هر منظومه شمسی مانند خورشید منظومه ما، هم یک خورشید است و هم مطلق خورشید. و این «اکتشاف منظومه‌های دیگر، از مرکزیت و حقیقت خورشید در منظومه شمسی ما نمی‌کاهد.»51
بنابراین، در پناه روش سنّتی و قداست بخشی به معرفت، قادر خواهیم بود که از تعصبات ملال‌آور و جدال‌های بی‌حاصل سطحی‌نگران فراتر رفته و در سایبان امن امر قدسی از نسبی‌سازی و هدم دین ممانعت نماییم و البته از فروغ چشم نواز دیگر تجلّیات نیز غافل نگردیم، بی‌آنکه دمی از فخامت و جلالت تلألؤ دینی خود چشم برداریم.
در سایه دیدگاه سنّتی درک خواهیم نمود که ادیان متعددی که خداوند فرو فرستاده است از گوهر یکسانی برخوردار بوده و تنها وسیله‌ای‌اند که ابعاد مختلف اسماء و صفات الهی را نمایان می‌سازد. هر دین یا سنّت بر جنبه‌ای از الوهیت تأکید می‌ورزد و کثرت ادیان نتیجه مستقیم غنای نامتناهی وجود الهی است.
پیداست که با نگرش عرضی به ادیان به عنوان تجلّیات مُثُل اعلا و در نهایت ذات الهی، ظواهر و جزئیات هر دینی نیز محترم شمرده می‌شود؛ زیرا به منزله اموری‌اند که از جانب خدا آمده و باید به آنها مانند مظهر هر امر مقدسی، حرمت نهاد. 52

رستگاری
از منظر نصر، رستگاری بدین معناست که نسبت به خدا، انسان‌ها و طبیعت پیرامون خود به شکلی برخورد نماییم که در لحظه مرگ، نفس در یک مرتبه بهجت‌آمیز وارد بهشت شود. 53
وی تأکید می‌نماید که شناخت امر قدسی منجر به رهایی و رستگاری از هرگونه بردگی و محدودیت می‌شود. 54 امر قدسی، که همان حضور الهی است، روح را بکلی زیر و رو می‌کند و زیبایی، قدرت و عقلانیت را بدان ارزانی می‌دارد و تنها در این صورت است که روح این موهبت بی‌بدیل را می‌یابد که به سوی خود «امر قدسی» راه بیابد و با فایق آمدن به غم فراق، به سروری وصف‌ناپذیر نایل آید.
اگرچه، نصر گاهی در آثار خود، سخن از نجات‌بخشی تمام ادیان به میان آورده و می‌گوید: «همه انسان‌ها تنها به شرط تبعیت از دین بنابر فطرت و رسالت خود می‌توانند رستگار شوند»55 اما به نظر می‌رسد نظر نهایی و کامل او، ادیانی را که ضعیف شده و یا اصل خود را فراموش نموده و به جای جنبه معنوی، جنبه روانی یافته‌اند، مستثنا می‌سازد و بیان می‌دارد که اگر ادیان با وجود تمام فراموشی‌ها و تحمیل‌ها از دو بلیّه مزبور، یعنی فتور و یا نسیان اصل خویش، جان سالم به در برده و زنده بمانند، قادر خواهند بود که رستگاری و سعادت ابدی را برای پیروانشان فراهم آورند. 56
با این همه، به نظر نصر «امکان تأمین سعادت از طریق "اسلام" بسیار راحت‌تر از ادیان دیگر است. گویی این دین برخلاف سایر ادیان که راه‌هایی سنگلاخی و تنگ و تاریک به طرف قله می‌باشند، شاهراهی است هموار و روشن که آدمی را به آسانی به قلّه کوه می‌رساند. و علت این امر نیز در هماهنگی کامل احکام و آموزه‌های دین اسلام با تمامی نیازها و اقتضائات زمان‌های حاضر است. بنابراین، «التزام عملی به آن [= اسلام] ـ صرف‌نظر از اینکه کجا باشیم ـ از همه ادیان آسان‌تر است. احکام آن به گونه‌ای است که همواره امکان عمل به آنها به صورت فردی برای شما فراهم است. اگر شما اقلیتی در جامعه‌ای غیر اسلامی باشید، شاید نتوانید اسلام را در سطح جامعه پیاده کنید، اما بی‌گمان همواره می‌توانید ـ صرف‌نظر از اینکه کجا هستید ـ خودتان به آن عمل کنید، بدون آنکه نیازمند کشیشی برای اجرای مراسم دسته جمعی و شرکت در آیین عشای ربانی باشید. در اسلام هر مرد و زن یک کشیش است.»57
اما موضعی که این فیلسوف پیرو حکمت خالده بر خلاف نظریه غالب متکلمان اسلامی اتخاذ می‌نماید، «تلازم حقانیت و نجات» است، در کلام اسلامی، بحث «رستگاری» به رغم ارتباط وثیقی که با موضوع حقانیت دارد، منطقا منحاز از آن تلقّی شده و منطقه‌الفراغی برای مستضعفانی که قاصر از درک حق بوده‌اند تعریف شده است؛ ولی به نظر نصر، «دو مسئله حقانیت، و سعادت و رستگاری در ادیان از هم جدا نیستند؛ چون انسان بدون رسیدن به حقیقت نمی‌تواند سعادتمند و رستگار باشد و رسیدن به حقیقت هم مستلزم داشتن سعادت است.»58

دلایل نصر بر وحدت متعالی ادیان

1. تفاوت جایگاه امر مطلق، و مُثُل اعلا
اولین دلیلی که نصر در جهت اثبات پلورالیسم باطنی خود اقامه می‌نماید، در گام نخست معطوف به مفهوم «مطلق» است؛ بدین معنا که تنها ذات مطلق، مطلق است، اما هر یک از ادیان اگر چه در عالم خودشان، مطلق محسوب می‌شوند ولی این اطلاق آنها نسبی است. به عبارت دیگر، «تنها ذات مطلق، مطلق است ولی هر تجلّی ذات مطلق به صورت وحی، عالمی از صور و معنای قدسی خلق می‌کند که در آن برخی تعیّن‌ها، اقنوم‌ها، اشخاص الهی یا لوگوس به صورت مطلق به نظر می‌رسند، بدون آنکه ذات مطلق فی حد ذاته باشند... اگر یک مسیحی خدا را به صورت "تثلیث" یا مسیح را به صورت لوگوس [= کلمه‌اللّه ]می‌بیند و به این عقیده، به یک معنای مطلق پایبند است، این امر فقط از نگاه دینی قابل فهم است و حال آنکه از نگاه مابعدالطبیعی، این امور به صورت "مطلق نسبی" دیده می‌شوند؛ زیرا فقط الوهیت به لحاظ عدم تناهی و یکتایی حضرتش فراتر از هرگونه نسبیّت است.»59
بنابراین، جلوه‌های متعددی از ذات الهی همچون قرآن، انجیل، مسیح علیه‌السلام، نمادهای مقدس، قوانین الهی و ادیان متفاوت، همه در چارچوب خاص خود واقعی و مطلق‌اند و پیروان ادیان قادر خواهند بود که با مطلق انگاشتن اصول اعتقادی خود بدان‌ها ملتزم باشند ولی در عین حال، ادیان دیگر نیز محترم، حق و واقعی‌اند؛ چراکه «در ادیان دیگر نزول امر مطلق، صورت‌های دیگری به خود گرفته است»60 و از این‌رو، تمام این تجلّیات نسبتا واقعی و به عبارت دیگر، مطلق نسبی خواهند بود.
نصر که تفکیک میان مطلق و نسبی را بسان این همانگویی بدیهی برمی‌شمرد، در عین حال، اعتراف می‌نماید که مفهوم «مطلق نسبی» به ظاهر سرشتی متناقض دارد، اما از نظر او این امر مشکلی ایجاد نمی‌کند؛ چراکه این تناقض و بی‌معنایی در سطح عقل استدلالی است، وگرنه «از نظر مابعدالطبیعی معنادار است»!61
اما چنین بیانی برای تحصیل کثرت‌گرایی باطنی و یا وحدت متعالی ادیان و مآلاً رفع نزاع‌های میان معتقدان به سنّت‌های مختلف کافی به نظر نمی‌رسد. ما از طریق اصطلاح «مطلق نسبی» می‌توانیم دریابیم که سنّت‌های مختلف، ابعاد مشابهی دارند و ـ مثلاً ـ بین قرآن و مسیح که هر دو تجلّی خدا هستند، تشابه وجود دارد. اما محقّقا بحث میان مسیحیان و مسلمانان بر سر موضوع تثلیث را نمی‌توان با قایل شدن به چنین اصطلاحی پایان داد.
اگر خداوند حقیقتا واحد است و همان‌گونه که مسلمانان معتقدند، هیچ شریک یا صورت دیگری را نمی‌پذیرد، در آن صورت تثلیث صادق نیست، و قول به اینکه مفهوم «مطلق نسبی» ما را در پذیرش توأمان تثلیث و توحید یاری‌می‌دهد، رأی ناصوابی است و محققا حقانیت هر یک از این دو تصدیق، مستلزم بطلان دیگری است.
به دلیل همین نارسایی است که نصر مفهوم دیگری یعنی «مثل اعلا» را مطرح می‌نماید. از نظر او، «هر دین، تجلّی مثال ملکوتی‌اش را بر روی زمین هویدا می‌سازد. واقعیت تام هر دینی مانند اسلام یا مسیحیت، وجودی فراتاریخی دارد و این واقعیت در طول ادوار تاریخی یک دین، محتوای آن مثال اعلا را ظاهر می‌سازد.»62
پس تمام ادیان بازتابی از یک واقعیت دینی مثالی می‌باشند، بدون آنکه هیچ‌گونه اخذ و اقتباس تاریخی از یکدیگر داشته باشند و پیداست که بازتاب‌های امر واحد، همگی متوجه‌یک واقعیت‌بوده‌ومبرّای‌از تناقض می‌باشند.

2. وجود عناصر متداخل در میان ادیان
دلیل دیگر نصر بر وحدت متعالی ادیان، حضور چندین عنصر بنیادین همسان و متشابه در بین ادیان مختلف است که حاکی از نوعی وحدت در میان آنهاست؛ یعنی به دلیل آنکه ریشه این ادیان در عالم باطن، واحد است، شاخ و برگی که از این ریشه بر سطح زمین گسترده شده در بسیاری از موارد مشابه و یکسان است. نصر در آثار مختلف خود قراینی برای این دلیل خود ذکر می‌کند. یکی از این شواهد حضور سه مؤلفه ترس، محبت و معرفت در همه ادیان است: «اگرچه رابطه خدا ـ انسان در دین یهود بر ترس، در مسیحیت بر عشق و در دین اسلام بر معرفت و علم مبتنی است و در هر یک از این ادیان بر یک مؤلفه تأکید بیشتری شده است، اما در هر دینی، سه عنصر مذکور وجود دارد.»63 یعنی ـ برای مثال ـ با وجود تأکید بر رابطه عالمانه میان انسان و خداوند در اسلام، آمیزه‌ای از خوف و خشیت از یک‌سو و نیز عشق و محبت از سوی دیگر، این پیوند را مستحکم‌تر و معنادارتر می‌نماید، به گونه‌ای که فقدان هر یک از این مؤلفه‌ها، موجب سستی این رابطه خواهد گردید.
از دیگر شواهدی که نصر بر آن تکیه می‌نماید، وجود توأمان دو عنصر «حقیقت» و «حضور» در تمامی ادیان است. به نظر او در هر دینی یک حقیقت نجات‌بخش به همراه حضوری جذّاب و تحول‌آفرین وجود دارد: «هر دین تمام‌عیار هم باید واجد حقیقتی باشد که موجب رستگاری و نجات است و هم حضوری که جذّاب، دگرگون‌کننده و نیز وسیله‌ای در خدمت رهایی و رستگاری است.»64
البته این مؤلفه‌های بنیادین نیز در همه ادیان ظهور یکسانی نیافته‌اند، به گونه‌ای که ـ مثلاً ـ در خانواده ادیان ابراهیمی، مسیحیت بر «حضور» تأکید می‌نماید و اسلام بر «حقیقت»، و این در حالی است که هم حقیقت از ذاتیات مسیحیت است و هم حضور برای اسلام امری غیرقابل اجتناب می‌باشد.

نقد مبانی و ادلّه پلورالیسم باطنی نصر
1. اولین و مهم‌ترین اشکالی که بر دیدگاه نصر وارد است، عدم ابتنای آن بر استدلال عقلی یا تحقیق مابعدالطبیعی است. نصر با این ادعا که تبیین وی مابعدالطبیعی و مسبوق به عقل شهودی می‌باشد، ادراک آموزه‌های خود را نه از طریق تفکر استدلالی، بلکه تنها از راه شهود میسّر می‌داند. بدین‌سان، با انکار ارزش برهان و فلسفه از یک‌سو و عدم امکان هرگونه اثبات باطنی و عرفانی از سوی دیگر، مشخص نیست که چرا و چگونه باید دعاوی وی را پذیرفت.
2. از دیگر مشکلات، آن است که امکان هیچ‌گونه نقدی برای مخاطب تفکر سنّتی وجود ندارد. هنگامی که شوان به صراحت حکمت خالده (مابعدالطبیعه) را از سنخ بافته‌های ساخته و پرداخته ذهن نمی‌داند و یا آن را امری «فی نفسه فرا منطق» قلمداد می‌کند، آیا جایی برای نقد باقی می‌ماند؟65
3. نقد بعدی وارد بر نصر عبارت است از اینکه الگوی وی نخبه‌گرایی را ترویج می‌دهد. ریشه این نخبه‌گرایی صرف‌نظر از روش نامأنوس این منظر برای توده مردم و یا استخدام زبان و الفاظی که اصولاً قاصر از ارائه آن معانی و مفاهیم متعالی مدنظر وی می‌باشد، در مسبوقیت این پارادایم به یک تعهد و التزام خاص نهفته است. پیداست که شرط مذکور، این مجال را برای پیروان جاودان خرد فراهم می‌آورد که مخالفان را محکوم به عدم تعهد و تقیّد لازم بنمایند و بدین‌سان، هرگونه احتمال خطا در آموزه‌های خود را انکار نمایند. جالب آنکه نصر این نخبه‌گرایی را قبول می‌نماید و بیان می‌دارد که «فلسفه جاویدان به همان معنایی نخبه‌گراست که فیزیک جدید نخبه‌گرا می‌باشد.»66 بدین‌روی، وی تعالیم حکمت خالده و از جمله تعریف آن از دین و مؤلفه‌های دینی را تا حد یک دانش تجربی تنزل می‌دهد، غافل از آنکه این حکمت سنّتی درصدد ارائه مفاهیم و آموزه‌هایی برای تمامی انسان‌هاست!
4. او یک آموزه مابعدالطبیعی خاص را به صورت تنها آموزه حق عرضه می‌کند، حال آنکه در واقع مکتب فلسفه جاویدان او، مکتبی در میان مکاتب بسیار است. توماس دین (Thomas Dean) در خصوص این مطلب می‌گوید: هر چند نصر با ایدئولوژی‌ها و «ایسم‌ها» [= مکتب و مرام‌ها ]مخالفت می‌کند، ولی افکار خویش را به نحوی به بیان می‌آورد که افکار خاصی را «مطلق کرده» و افکار دیگر را نفی می‌کند. به این معنا، نصر همان‌قدر در اشتباه است که هر «ایسم» دیگر. 67
5. روشن نیست که این عقل شهودی مورد تأکید حکمت خالده چه فرقی با شهودی دارد که در فلسفه جدید غرب یکی از منابع شناخت به حساب می‌آید. محققا در جایی که شوان تا این اندازه بر غفلت فلسفه جدید از عقل شهودی اصرار می‌ورزد، لازم است که تمایز آن از شهود موردنظر معرفت‌شناسان کنونی نیز ایضاح گردد. 68
6. همان‌گونه که آمد، یکی از مهم‌ترین مبانی وحدت متعالی ادیان «علم قدسی» است که انسان در پناه آن به باطن نامتکثّر ادیان تفطّن می‌یابد. اما مشکل آن است که معیار پذیرفته شده‌ای وجود ندارد تا برحسب آن بتوان معرفت قدسی را از علوم متعارف، متمایز ساخت. به عبارت دیگر، «اگر معقولیت، ملاک معرفت مبتنی بر عقل استدلالی است و آزمایش و تجربه معیار معرفت تجربی؛ حال برای بررسی این معرفت قدسی که عقل کاوشگر را ناکافی می‌داند و خود را در جایگاهی متمایز و والا می‌نشاند، چه بدیلی برای عقل استدلالی خواهیم داشت؟ به نظر می‌آید که دلیل قابل قبولی برای تمیز شهود تعقلی [و علم قدسی حاصل آمده از آن] از شهود موهوم وجود ندارد.»69
7. نصر نیز با وجود فرار از نسبیت فرهنگی جان هیک، تکثرگرایی دینی خود را به شکلی مبتنی بر تفاوت‌های فرهنگی می‌نماید. اما هنگامی که در درون یک محیط فرهنگی واحد، صور مختلف دینی را شاهدیم، محققا این تلازم میان فرهنگ‌های متنوع با ادیان متعدد (چه به صورت واکنش انسانی که هیک مطرح می‌نماید و چه به شکل تجلّی الهی که مدنظر نصر است) مخدوش می‌گردد. برای مثال، یهودیان و مسیحیان نیویورک تحت فرهنگ مصرف‌گرا و لذت محور مشترکی می‌زیند، هر چند دیدگاه‌های دینی آنها بسیار متفاوت می‌باشد و از این‌رو، «باید بپذیریم که در نظر گرفتن تفاوت‌های فرهنگی در تبیین کثرت ادیان کافی به نظر نمی‌رسد؛ زیرا عنصر پویایی معنویت انسان و دین را نادیده می‌گیرد، و لذا اگرچه مانند نصر و شوان می‌پذیریم که کثرت ادیان به اقتضای تفاوت‌های تجلّی متناسب خداوند با تفاوت‌های فرهنگی آنها سامان یافته است، اما لازم است که پس از آن فراتر رفته و این تفاوت‌ها را به منزله جزئی از روند تاریخی که به واسطه آن خداوند برنامه‌اش را برای انسان متحقق می‌سازد، بفهمیم.»70
8. چالش جدی دیگری که این منظر با آن روبه‌روست، تعالیم متعارض ادیان است. آدمی درمی‌ماند که بالاخره نصر با تناقضات این ادیان حق چه خواهد کرد؛ خاصه آنکه او به هیچ روی، تسلیم نسبیّت حقایق دینی نمی‌گردد. 71
همان‌گونه که پیش‌تر ملاحظه نمودیم، به عقیده نصر، آیین‌ها، رمزها، بنیان‌های اعتقادی، دستورهای اخلاقی و دیگر جوانب یک دین، تنها در چارچوب همان دین، معنا و مفهوم می‌یابند و از این‌رو، دعاوی حقانیتی که ادیان مختلف مطرح می‌نمایند نیز به همان نحوه تجلّی حق در آن عالم مبتنی است و با چگونگی تجلّی خداوند در عوالم دیگر متفاوت است.
اگرچه در سایه این کثرت‌گرایی باطنی می‌توان بسیاری از عقاید افراطی پیروان ادیان، همچون این تلقّی غالب مسیحیان که شیعه را یک «رفض یا بدعت»72 برمی‌شمرند، اصلاح کرد، اما آنگاه که دامنه این تعاند و تعارض خود آیین‌ها و ادیان را نیز دربر می‌گیرد، چهباید کرد؟ هنگامی که آیین هندو، بودیسم را بدعتی در شرق می‌داند آیا می‌شود هر دو را تجلّی حق و مآلاً صحیح دانست؟ آیا این گزاره مورد اعتقاد مسیحیت که «عیسی علیه‌السلام پسر خداست» با این اعتقاد مسلمانان که «عیسی علیه‌السلام پسر خدا نیست» می‌توانند توأما مورد قبول واقع شوند؟ محققا عیسی علیه‌السلامنمی‌تواند در حاقّ امر، هم پسر خداوند باشد و هم نباشد؛ زیرا این یک تناقض آشکار است، و البته اگر هم منظور نصر آن است که خداوند اراده نموده که واقعیت واحدی را به دو طریق متفاوت آشکار سازد، بدون شک چنین عملکردی مستلزم دروغ‌گویی و فریب‌کاری است؛ چراکه فقط یکی از دو گزاره مورد اشاره می‌تواند مطابق با واقع باشد.
9. نصر در گفت‌وگوی با هیک، وجود آموزه خطایی مانند پسر خدا بودن مسیح علیه‌السلام در مسیحیت را مغایر با حکمت و عدالت خدا ذکر می‌کند؛ چراکه با این عمل موجب می‌گردد که میلیون‌ها انسان به مدت دو هزار سال از مسیر صواب منحرف شده باشند. 73 اما:
اولاً، چگونه خداوند میلیاردها انسان را چندین هزار سال با ادیان متعدد رها ساخته و از خیل آنان جز اندک اصحاب حکمت خالده نتوانسته به این واقعیت تفطّن یابند که این ادیان به ظاهر مختلف و متضاد، دارای وحدتی باطنی‌اند. آیا این گمراهی و آتش اختلافات حاصل از آن تغایری با آن حکمت و عدالت خداوند نداشته است؟
ثانیا، خود نصر در گفت‌وگویی که با یکی از شاگردان خود دارد، دقیقا بر خلاف مشی فوق، عمل نموده و در جهت توجیه تناقضات ادیان، به جای اینکه همه آنها را «حق خالص» برشمرد، نه تنها ادیانی را که ضعیف شده و یا اصل خود را فراموش کرده‌اند، بلکه حتی ادیان بزرگی همچون اسلام را نیز سبوق به یکسری انحرافات قلمداد می‌کند، 74 حال سؤال اینجاست که این انحرافات با فرض آن خدایی که نصر معرفی می‌کند، چگونه قابل جمعند؟
ثالثا، اینکه خداوند روا بدارد تا سنتی در خطا و اشتباه باقی بماند منافاتی با حکمت و عدالت او نخواهد داشت، اعم از اینکه این خطا نتیجه گناهی ارادی و مستحق کیفر باشد و یا آنکه به لحاظ جهل و عجز قابل بخشش بوده و مستوجب کیفر نباشد و یا اینکه خداوند روا داشته باشد تا سنّتی به مدت دو هزار سال در اشتباه باقی بماند تا از رهگذر آن منفعتی ناشناخته نصیب خلق گردد. 75
رابعا، همان‌گونه که نصر نیز در همان گفت‌وگوی با هیک اعتراف می‌نماید، قرآن صراحتا این عقیده را رد می‌کند و از این‌رو، گویی امر دایر است بین این دو گزینه که یا پیروان اسلام بر سبیل باطلند و یا معتقدان به مسیحیت!
10. همان‌گونه که ملاحظه گردید، نصر حقانیت و نجات را در تلازم با یکدیگر می‌بیند، اما با عنایت به اینکه برخی از انسان‌ها قاصر از تحصیل دین بوده و اساسا به دلیل جنون، مرگ در طفولیت و یا زندگی به دور از هرگونه امکان درک ادیان، به هیچ‌یک از این ادیان فرضا حق دست نمی‌یابند، آیا همان عدالت مورد دغدغه نصر مخدوش نخواهد شد؟ علاوه بر آن، در جایی که خود نصر تصریح می‌نماید که در ادیان بزرگ نیز انحرافاتی را شاهدیم، آیا این نجات و رستگاری با تنزّل سطح حقانیت ادیان، به همان اندازه فقدان نخواهد یافت؟
11. شوان در کتاب وحدت متعالی ادیان ضمن اینکه هر وحی را دارای کارکردی باطنی نسبت به صورت پیشین دین قلمداد می‌نماید، اضافه می‌کند: «اسلام به نام روح، صورت‌های پیش از خود را درهم شکست.»76 نصر نیز، آنچنان‌که توضیح داده شد، پس ازترسیم یک وحدت متعالی و باطنی برای ادیان، با توجه به صعوبت برخی از آنها در حال حاضر، اسلام را سهل‌ترین و در نتیجه، برترین دین در این زمان معرفی می‌نماید که دستورات آن در همه حالات و اوقات به راحتی قابل انجام است. اما:
اولاً، به نظر نمی‌آید که دلیل مزبور، عامل مرجّحی برای اسلام باشد؛ چراکه پیروان سایر ادیان نیز قادر خواهند بود که با توسل به برخی تعالیم راحت‌تر در دین خود، آن را بهتر از بقیه ادیان و موافق با زمان ببینند.
ثانیا، اسلام نیز مشتمل بر جنبه‌های اجتماعی بوده و برخی فرامین آن در موقعیت‌های ویژه (مانند حج) انجام‌پذیر است.
ثالثا، اگر واقعا اسلام در نظر نصر ارجح از ادیان دیگر است، چرا او اجازه نمی‌دهد که معتقدان به یک دین دیگر، مانند مسیحیت، به اسلام روی آورند77 و به طور کلی، عدول از یک دین به دین دیگر (به عنوان مطلق‌های نسبی) را نهایتا موجب تخریب ادیان می‌داند؟
12. در دیدگاه نصر، ظاهرا همه ادیان از بیرون نگریسته می‌شوند و از آن موضع بی‌طرف، یعنی بعد باطنی همه ادیان، تمام آنها از یک صدق نسبی برخوردار می‌شوند. اما آیا می‌توان دعوی موثقی درباره حقیقت باطنی دین و نه سنّت ظاهری داشت؟ اصلاً آیا جز بعد ظاهری راه دیگری برای نیل به باطن ادیان وجود دارد؟ و چرا تلازم بین ظاهر و باطن را نادیده می‌انگاریم و به تناسب آنچه عیان است، حقیقت متعالی را نیز متکثر نمی‌بینیم؟
13. اشکال دیگر کثرت‌گرایی سنّتی آن است که بر قرائت خاصی از متون ادیان جهان مبتنی است که مورد تردید است. لازمه این قرائت آن است که معتقد شویم شباهت‌های خاص ادیان در آموزه‌ها، به ویژه در آموزه باطنی، تشکیل‌دهنده هسته و گوهر ادیان مختلف می‌باشد.
بلاوتسکی از این تفسیر با این ادعای سؤال‌برانگیز و مشکوک حمایت می‌کند که وی تعالیم باطنی و اوّلیه ادیان را به دست آورده است. از سوی دیگر، سنّت‌گرایان مدعی هستند که می‌توانند با شهود عقلی78 به جوهر مشترک ادیان پی ببرند. روشی که آنها به کارمی‌برند، قابل پذیرش نیست. آنها مفروض می‌دارند که ادیان، در آغاز دارای جوهر باطنی مشترکی هستند و متون ادیان مختلف را به گونه‌ای تفسیر می‌کنند که با این اصل سازگار باشند. اما باید گفت که این امر، مصادره به مطلوب است. 79
14. کثرت‌گرایی با تعالیم اسلام ناسازگار است؛ چراکه اسلام خود را نه یک قید فرهنگی، بلکه یک دین مسلّم و نهایی برای همه انسان‌ها معرفی می‌کند، در حالی که کثرت‌گرایی دینی، تفاوت‌های موجود میان اسلام و دیگر سنّت‌ها را معلول پیشامدهای فرهنگی می‌داند. 80
15. اما در مورد دلایلی که نصر در جهت اثبات وحدت متعالی ادیان بدان‌ها متوسل می‌گردد، یعنی استنتاج وجود ریشه باطنی واحد با توجه به بنیادها و آموزه‌های مشابه در ادیان:
اولاً، واضح است که بحث تکثرگرایی دینی معطوف به اختلافات است و نه اشتراکات؛ یعنی ما موظفیم که توجیهی مدلّل برای مفترقات میان ادیان بیابیم.
ثانیا، اگر در بین ادیان، با برخی انگاره‌ها و معتقدات مشابه روبه‌رو هستیم، در کنار آن، انبوهی از عقاید، آداب و مناسک متعارض را نیز شاهدیم، و از این‌رو، با توجه به این تفاوت‌های فراوان در مفاهیم اصلی و اساسی، به سادگی نمی‌توان از وحدت ادیان دم زد. 81

پى نوشت ها
1. Sophia Perennis.
2. Sanatana dharma.
3ـ سیدحسین نصر، معرفت و معنویت، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، چ چهارم، تهران، نشر سهروردى، 1385، ص 158ـ159 با تلخیص.
4ـ در میان اولین سنّت‌گرایان فقط کوماراسوامى بود که رسما مسلمان نشد و بر همان آیین هندو باقى ماند.
5ـ ر. ک. سیرى در سپهر جان، مجموعه مقالات و مقولاتى در معنویت، ترجمه مصطفى ملکیان، تهران، نگاه معاصر، 1381، ص 223ـ224.
6ـ سیدحسین نصر، نیاز به علم مقدّس، ترجمه حسن میاندارى، چ دوم، قم، طه، 1382، ص 122.
7. reason.
8. Webesters New world Dictionary, Third college ed. p. 1183.
9. Intellect.
10. Websters New world Dictionary, Third college ed. p. 732.
11ـ سیدحسین نصر، اسلام و تنگناهاى انسان متجدد، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، سهروردى، 1383، ص 37.
12ـ اوتاره (Avatara)، حلول و تجسّد خدایان در قالب انسان یا حیوانات در آیین هندو است که مهم‌ترین آنها حلول خداى ویشنو در جسم کریشناوراما است.
13ـ سیدحسین نصر، معرفت و معنویت، ص 271، با اندکى تغییر.
14. The Godhead.
15ـ سیدحسین نصر، نیاز به علم مقدّس، ص 34، با اندکى تلخیص و تغییر.
16. Adnan Aslan, Religious Pluralism in Christian and Islamic Philosophy, Carzon Press,1998, P. ix.
17ـ ر. ک. سیدحسین نصر، معرفت و معنویت، ص 276ـ277.
18. Ultimate Reality.
19ـ ر. ک. سیدحسین نصر، معرفت و معنویت، ص 276ـ277.
20. All-Possibility.
21ـ سیدحسین نصر، نیاز به علم مقدّس، ص 37.
22. Archetype.
23. Relatively absolute.
24ـ سیدحسین نصر، دین و نظام طبیعت، ترجمه محمّدحسن فغفورى، تهران، حکمت، 1384، ص 41.
25ـ محمّد لگنهاوزن، مقاله «چرا سنّت‌گرا نیستم؟»، ترجمه منصور نصیرى، در: عبدالرحیم مرودشتى، ویرایشگر، خرد جاویدان، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1382، ص 233، با اندکى تغییر.
26. fundamentalism.
27ـ رنه گنون، بحران دنیاى متجدد، ترجمه ضیاءالدین دهشیرى، چ دوم، تهران، امیرکبیر، 1372، ص 38.
28ـ سیدحسین نصر، معرفت و امر قدسى، ترجمه فرزاد حاجى میرزایى، چ دوم، تهران، فروزان، 1381، ص 58.
29ـ همو، معرفت و معنویت، ص 169.
30. Primordial Tradition.
31ـ همو، نیاز به علم مقدّس، ص 110.
32. Adnan Aslan, Op. cit, p. 51.
33ـ سیدحسین نصر، نیاز به علم مقدّس، ص 110.
34ـ وحدت متعالى ادیان (Transcendent Unity of Religions)، که نام نخستین اثر شوان است، در آثار نویسندگان سنّت‌گرا به همراه عناوین دیگرى همچون «وحدت درون و کثرت برون» یا «کثرت‌گرایى باطنى ادیان» و... حاکى از پلورالیسم خاص این دیدگاه است. اگرچه نصر در کتاب‌هاى خود تأکید بر همان اصطلاح «وحدت متعالى ادیان» دارد؛ از جمله در: معرفت و معنویت، ص 226؛ دین و نظام طبیعت، ص 33؛ معرفت و امر قدسى، ص 92.
35ـ ر. ک. سیدحسین نصر، اسلام و تنگناهاى انسان متجدد، ص 371.
36. Adnan Aslan, Op. cit, p. 40.
37ـ سیدحسین نصر، معرفت و معنویت، ص 563.
38. absolutism.
39ـ سیدحسین نصر، معرفت و معنویت، ص 563.
40ـ همو، دین و نظام طبیعت، ص 35.
41. universalism.
42ـ همو، معرفت و معنویت، ص 556.
43ـ رامین جهانبگلو، در جست‌وجوى امر قدسى، ترجمه سیدمصطفى شهرآیینى، تهران، نشرنى، 1385، ص 409.
44ـ ویلیام چیتیک، عوالم خیال: ابن عربى و مسئله اختلاف ادیان، ترجمه قاسم کاکایى، تهران، هرمس و مرکز بین‌المللى گفت‌وگوى تمدّن‌ها، 1384، ص 249ـ252.
45ـ محمّد لگنهاوزن، «چرا سنّت‌گرا نیستم؟»، ص 242.
46. Adnan Aslan, Op. cit, p. 258.
47ـ رامین جهانبگلو، پیشین، ص 408.
48ـ سیدحسین نصر، معرفت و امر قدسى، ص 244ـ245، با اندکى تغییر و تلخیص.
49ـ عدنان اصلان، پلورالیسم دینى، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، نقش جهان، 1385، ص 223ـ224.
50ـ سیدحسین نصر، معرفت و معنویت، ص 558.
51ـ سیدحسن حسینى، جاودان خرد، تهران، سروش، 1372، ص 14.
52ـ سیدحسین نصر، نیاز به علم مقدّس، ص 114.
53. Adnan Aslan, Ibid, p. 271.
54ـ سیدحسین نصر، معرفت و امر قدسى، ص 255.
55ـ همو، نیاز به علم مقدّس، ص 113.
56ـ سیدحسن حسینى، جاودان خرد، ص 96ـ97، با تلخیص بسیار.
57ـ رامین جهانبگلو، پیشین، ص 316، با اندکى تلخیص. همچنین تلازم حقانیت در آثار دیگر نصر نیز آمده است. از جمله: ر. ک. سیدحسین نصر، معرفت و معنویت، ص 559 / همو، معنویت و امر قدسى، ص 251.
58ـ سیدحسن حسینى، جاودان خرد، ص 96.
59ـ سیدحسین نصر، معرفت و معنویت، ص 560.
60ـ همو، آرمان‌ها و واقعیت‌هاى اسلام، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، جامى، 1382، ص 53.
61ـ همو، نیاز به علم مقدّس، ص 117ـ118.
62. Adnan Aslan, Op. cit, p. 166.
63ـ سیدحسین نصر، معرفت و امر قدسى، ص 249، با تلخیص.
64ـ همو، معرفت و معنویت، ص 569.
65ـ ر. ک. مصطفى ملکیان، راهى به رهایى: جستارهایى در باب عقلانیت و معنویت، تهران، نگاه معاصر، 1381، ص 427ـ428.
66ـ ر. ک. سیدحسین نصر، نیاز به علم مقدّس، ص 36 و 122.
67ـ عدنان اصلان، پیشین، ص 304ـ305.
68ـ مصطفى ملکیان، پیشین، ص 438ـ439، با تلخیص.
69. Adnan Aslan, Op. cit, p. 88.
70ـ محمّد لگنهاوزن، اسلام و کثرت‌گرایى دینى، ترجمه نرجس جواندل، قم، طه، 1379، ص 126، با تلخیص.
71ـ ر. ک. مجید محمّدى، دین‌شناسى معاصر، تهران، قطره، 1374، ص 336.
72. heterodoxy.
73. Adnan Aslan, Op. cit, p. 262.
74ـ ر. ک. سیدحسن حسینى، جاودان خرد، ص 97.
75 و 76ـ محمّد لگنهاوزن، اسلام و کثرت‌گرایى دینى، ص 123، با اندکى تلخیص.
77. Adnan Aslan, Op. cit, p. 259.
78. Intellectual intuition.
79 و 80ـ محمّد لگنهاوزن، «چرا سنّت‌گرا نیستم؟»، ص 243ـ244، با اندکى تلخیص / ص 246.
81ـ ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرّمشاهى، چ دوم، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1374، ص 273، با اندکى تغییر.