حقیقت پیامبری از منظر فلسفه مشّاء و کلام امامیه
حقیقت پیامبری در فلسفه مشّاء، بر مبنای شایستگی‌های نفسانی پیامبر تبیین می‌گردد. این نوع نگاه برخاسته از نگاه کلی فلسفه به تمام هستی است؛ چشم‌اندازی که می‌توان آن را چشم‌اندازی زمینی و انسانی نامید. چشم‌انداز فیلسوف، نظرگاه انسان نشسته بر زمین است که با استمداد از عقل زمینی خویش سعی در فهم هستی دارد و با نگاهی طبیعی به طبیعت و ماورای آن می‌نگرد. در این نوع نگاه تلاش می‌شود تا وجه تفاوت پیامبر با دیگران را در درون پیامبر و در ویژگی‌ها و اوصاف نفسانی او جست‌وجو کرد. مطابق با این نوع نگرش، پیامبر با داشتن ویژگی‌هایی همچون کمال قوای ناطقه، محرکه و متخیّله ممتاز دیگر مردمان است. دقیقا به دلیل وجود همین شایستگی‌هاست که او صلاحیت پیامبری و تخاطب با عالم ملکوت را یافته است. در سوی دیگر، نگاه کلامی نگاهی ماورایی است؛ چراکه کلام تعهد به تدیّن دارد و از این‌رو، از چشم‌اندازی دینی به تمام مسائل می‌نگرد. به تبع این نوع نگاه، پیامبر انسانی است که گزینش شده و «انتخاب شدن» از جانب خداوند حقیقت اصلی نبوت را تشکیل می‌دهد. در عین حال، نه متکلّم منکر صلاحیت‌های ذاتی پیامبر است و نه حکیم از عامل گزینش غافل می‌باشد.
در ادیان توحیدی مفهوم «نبوّت» یکی از ارکان حیاتی در ساختار آموزه‌های دینی است. نظر به این اهمیت حیاتی، گروه‌های مختلف فکری در جهان اسلام همواره کوشیده‌اند تا حقیقت پیامبر و نبوّت را تبیین نمایند و خواص و ویژگی‌های انبیا را برشمارند. فلاسفه مسلمان یکی از این گروه‌ها هستند. با وجود این، بسیاری از دیگر طوایف اسلامی، تلاش‌های فیلسوفانی همچون فارابی و ابن‌سینا را در تبیین نبوّت، جایگاه نبی، خواص و ویژگی‌های وی قرین موفقیت ندانسته‌اند. غزالی در تهافت‌الفلاسفه نظریه ایشان در مورد وحی و نبوّت را به شدت زیر سؤال برده، از آن انتقاد می‌کند. 1 فاضل مقداد نیز آسمانی بودن مأموریت پیامبران در دیدگاه کلامی را در تقابل با دیدگاه فلاسفه می‌داند که معجزات و سایر امور موجود در نبی را به ویژگی‌های نفسانی ارجاع می‌دهند و آن را از طریق اتصال پیامبر به مجردات توجیه می‌کنند و آن را به امری الهی، که از جانب حکیم علیم صادر شده، استناد نمی‌دهند. 2
دامنه انتقاد از تبیین فلسفی وحی، حتی به میان خود حکما نیز کشیده شده است؛ ابن طفیل، بوعلی را به سوء عقیده در باب نبوّت و تفضیل فلسفه بر آن متهم می‌کند: «هذا مع ما صرح به من سوء معتقده فی النبوّة، و انها بزعمه للقوّة الخیالیة و تفضیله الفلسفة علیه؛ و این علاوه بر آن چیزی است که وی از سوء اعتقاد در نبوّت و اینکه آن به گمان وی مربوط به قوّه خیالی است و فلسفه از آن برتر است، بر آن تصریح دارد. »3
در میان معاصران نیز در کتاب تحلیل وحی در اسلام و مسیحیت به شدت بر این نظریه تاخته شده و اشکالات فراوانی را بر آن وارد دانسته‌اند؛ 4 همچنین در وحی وافعال گفتاری نظریه فارابی و ابن‌سینا از وحی و نبوّت با دیدگاه گزاره‌ای از وحی، دیدگاهی که بر اساس آن، آنچه بر پیامبر افاضه می‌شود تنها اطلاعات محض و مستقل از هر صورت حسی و زبان طبیعی است، همسان دانسته شده است. 5
اگرچه شاید بسیاری از این نقدها قابل تأمّل باشد، اما نگارنده در این سطور در پی بررسی و ارزیابی این نقدها نیست. آنچه در این نوشتار می‌آید، صرفا تبیینی از دیدگاه فلسفی و نیز دیدگاه کلامی است. در پایان نیز سعی شده است که با نگاهی بیرونی، مقایسه‌ای میان این دو دیدگاه و ویژگی‌های هر یک از آن دو صورت گیرد، بدون آنکه موضع ارزشی در قبال آن دو اتخاذ شود.
حقیقت پیامبری از دیدگاه فارابی و ابن‌سینا
پیامبر و نبی در نظام وجودی خاصی که فلاسفه از موجودات جهان به تصویر می‌کشیده‌اند حایز جایگاهی ویژه است. اگرچه در فلسفه فارابی تردیدهایی درباره رتبه واقعی نبی وجود دارد ـ چراکه برخی پنداشته‌اند در نظام فلسفی او، فیلسوف جایگاهی والاتر از نبی دارد ـ اما فارابی نیز پیامبر را در بالاترین مرتبه از مراتب کمال، که آدمی را یارای رسیدن به آن است، می‌نشاند. فارابی هنگامی که صفات و ویژگی‌های رئیس مدینه فاضله را مطرح می‌کند ـ همو که تنها رئیسی است که شایسته نیست مرئوس هیچ کس دیگری واقع شود ـ وی را مخاطب وحی الهی قلمداد می‌کند. 6
ابن‌سینا نیز برترین مردم را کسی می‌داند که به کمال عقلانی و اخلاقی رسیده باشد و نایل‌شدگان به این مرحله را نیز ذومراتب‌می‌داندوپیامبر را برترین آنها می‌شمارد. 7
در جای دیگر، ابن‌سینا مراتب وجودی در عالم کون و فساد را این‌گونه برمی‌شمارد:
و در میان صور مادی و اجسام، یا نامی‌اند یا غیر نامی، حال آنکه نخستین افضل است. و جسم نامی یا حیوان تواند بود یا غیر حیوان، و نخستین افضل است. و حیوان یا ناطق بود ویا غیرناطق، و نخستین برتر بود. و ناطق یا بملکه است یا به غیر ملکه، و اول افضل بود. ذوالملکه یا به فعلیت تام رسیده و یا نرسیده، و نخست افضل بود. و آنکه به فعلیت تام رسیده یا به واسطه رسیده و یا به غیر واسطه، و نخست افضل بود و او همان کسی است که «نبی» نامیده می‌شود، و تفاضل در صور مادی، به وی ختم می‌شود. 8
خواص و ویژگی‌های نبی
پیامبراندر سه محور، با دیگر مردمان تفاوت اساسی دارند: نخست به فضیلت علم آراسته‌اند. کمال و نهایت علم بی‌هیچ تعلیم و تعلّم انسانی به آنان اعطا شده تا به اندازه گنجایش بشری، بر آنچه از معرفت حق و طبقات ملائکه و سایر اصناف خلق الهی و چگونگی مبدأ و معاد است، به اذن الهی آگاه باشند. محور دوم تفاوت پیامبران و دیگر مردمان در تخیّل قدرتمند پیامبران است؛ تخیّلی که به پیامبر این امکان را می‌دهد که پس از اتصال به موجودات ملکوتی، امور حاضر و گذشته را دریابد و بر امور پنهانی، که در آینده واقع می‌شود، آگاه گردد و انذار کند یا بشارت دهد و از غیب سخن براند؛ همان چیزی که درباره دیگر انسان‌ها، گاه به صورت اتفاقی و در عالم خواب و رؤیا رخ می‌دهد. و سرانجام اینکه پیامبران ممتازند از دیگر مردمان به فضیلت قدرت نفس محرّکه؛ فضیلتی که به آنان این توانایی را می‌بخشد تا قومی را به وزیدن بادی هلاک گردانند و قومی دیگر را با بارانی از صاعقه‌ها نابود سازند و عصا را به مار تبدیل کنند و یا با دمیدن دم مسیحایی خویش، به مردگان حیات بخشند. 9
در ذیل، ویژگی‌های مزبور با تفصیل بیشتری بررسی می‌شوند:
1. کمال قوّه ناطقه
سیر تکاملی قوّه ناطقه در فلسفه مشّاء در تکامل عقل از «عقلِ هیولانی» به «عقلِ مستفاد» متبلور می‌شود. در این روند، نخست قوّه ناطقه به صورت عقل هیولانی است که تنها شأنیت پذیرش معقولات را دارد و پس از طی مراحلی همچون «عقل بالملکه» و «عقل بالفعل»، به مرتبه «عقل مستفاد» می‌رسد. در این مرتبه است که عقل انسانی با «عقل فعّال»10 یا دهمین عقل از سلسله عقول و مدبّر عالم مادون قمر، متحد گشته، عالِم به جمیع اسرار می‌گردد. بنابراین، پیامبر کسی است که به مرتبه عقل مستفاد رسیده و با عقل فعّال متصل گشته باشد و میان آیینه وجود او و عقل فعّال حجابی برقرار نباشد. پیامبر دارای روحی قدسی است؛ روحی که می‌تواند از ارواح ملکی، حقایق را بی‌واسطه دانایان بشری در یابد:
الروح القدسیة... و تقبل المعقولات من الروح الملکیة بلا تعلیم من الناس. 11
بوعلی کمال عقلانی پیامبر را با نظریه «حدس» پیوند می‌زند و به این وسیله، غنای عقلانی نظریه فلاسفه در مورد پیامبری را بیشتر می‌کند. به اعتقاد وی، «حدس» عبارت است از:
التفطّن للحد الاوسط فی القیاس بلا تعلیم. 12
اهمیت حدس در ساخت بنای معرفت بشری به حدّی است که می‌توان آن را پایه بسیاری از علوم دانست. نخستین قضایا در هر علمی چیزی نیست جز حدس‌هایی که پیش‌کسوتان در هر علمی، در پاسخ به معضلات علمی خویش به آنها رسیده‌اند. هر حدس پس از آنکه تأیید شد، به صورت گزاره‌ای علمی در می‌آید و نوآموزان هر علمی با فراگیری آنها بر دانش خود می‌افزایند و این‌گونه کاخ معرفت انسانی ساخته می‌شود. بوعلی تأکید می‌کند که نمی‌توان حدس را به زمینه‌ای خاص از علوم محدود کرد، بلکه در هر مسئله‌ای حدس جایز است. 13
انسان‌ها در برخورداری از این نعمت، در مراتب متفاوتی هستند. همان‌گونه که می‌توان انسانی را در نظر گرفت که به لحاظ امکان استفاده از این موهبت در پایین‌ترین رتبه قرار داشته باشد، می‌توان بالاترین مرتبه‌ای را تصور کرد که کسی در آن مرتبه باشد؛ فردی که در تمام زمینه‌ها، بی هیچ درنگ و تأمّلی تمام مسائل را با حدسی صائب دریابد. 14
ابن‌سینا پس از اثبات امکان چنین مرتبه‌ای از قوّت عقلانی، اظهار می‌دارد که پیامبران از جمله کسانی هستند که در قلّه این مرتبه ایستاده‌اند. 15
آنچه پیامبران را از این موهبت الهی برخوردار کرده تا بی‌نیاز از قیاس و پیمودن مسیر، به معارفی که می‌خواهند دست یابند، شدت اتصال آنان به عقل فعّال است. ابن‌سینا قدم فراتر می‌نهد و بر ضرورت وجود چنین انسانی که واجد چنین رتبه‌ای در تکامل عقلانی باشد، استدلال می‌کند و برهان می‌آورد. 16
2. قدرت نفس محرّکه
ویژگی دیگر انبیا با توجه به صدور معجزات و خوارق عادات از آنان در نظر گرفته شده است. مطابق این امتیاز، پیامبران کسانی هستند که از چنان اراده‌ای قدرتمند برخوردارند که نه تنها بدن خودشان، بلکه جهان رام قدرت آنهاست:
النبوة تختصّ فی روحها بقوة قدسیة تذعن لها غریزة عالم الخلق الاکبر کما تذعن لروحک غریزة عالم الخلق الاصغر، فتأتی بمعجزات خارجة عن الحیلة و العادات. 17
پیامبران در روح خود، به نیروی قدسی ممتازند که غریزه «عالم خلق اکبر» یعنی جهان هستی رام آنهاست؛ چنان‌که بدن تو فرمانبردار توست. حیطه اراده آنان نه فقط بدن‌های خودشان، بلکه تمام عالم و مافیهاست:
الروحُ القدسیةُ... و قد یتعدّی تأثیرُها عن بدنها إلی أجسام العالم و ما فیه. 18
ابن‌سینا نیز برای توجیه این ویژگی انبیا، چنین استدلال می‌کند: عناصری که اجسام عالم و از جمله بدن انسان‌ها را تشکیل می‌دهند جملگی واحد هستند. ارواح انسان‌ها دایم در حال تصرف در عناصر بدن آنهاست. پس نباید اظهار شگفتی کرد اگر نفس چنان قوی باشد که نه تنها عناصر بدن خود شخص، بلکه عناصر دیگر اجسام جهان نیز فرمانبردار وی باشند:
والعنصر لجمیع ذلک قابل، فإن کان الفاعل قویّا أطاعَه العنصر لا محالة. 19
3. قدرت تخیّل
در بینش مشّائی تمام معارف بشری برگرفته از مصدری واحد به نام «عقل فعّال» تلقّی می‌شده است. خاصیت مشترک عقول، تجرّد آنها و رها بودنشان از قیود ماده است. از سوی دیگر، معرفت و شناخت نیز امری مجرّد و غیر جسمانی است. از کنار هم گذاشتن این مقدّمات، می‌توان نتیجه گرفت که هر تعامل و داد و ستدی که میان عقل فعّال و انسان صورت گیرد لاجرم باید ماهیتی عقلانی داشته باشد. وقتی این نتیجه را در کنار ادعای پیامبران دال بر داشتن ارتباطی روحانی و مکاشفه‌ای همراه با دیدن فرشتگان الهی و شنیدن صداهای رحمانی بگذاریم، سؤال اساسی این قسمت خود را نشان می‌دهد: اگر وحی حاصل اتصال نفس پیامبر با عقل فعّال است که در ضمن آن معارفی از عقل فعّال به نبی افاضه می‌شود لاجرم باید محصول این ارتباط نیز ماهیتی عقلانی داشته باشد. بنابراین، چگونه پیامبران از این ارتباط در قالب صور حسی یاد می‌کنند؟
پاسخ به این پرسش، فلاسفه مسلمان را وا داشت تا عاملی دیگر به نام «قوّه متخیّله» را، که از حیث شأن با محسوسات سر و کار دارد، وارد فرایند وحی سازند. فارابی ظاهرا نخستین کسی است که این نظریه را ابراز داشته است. به اعتقاد او، حکایت پیامبران از وحی از آن‌رو در قالب امور محسوس و جزئی ـ همچون دیدن صورت فرشته و یا شنیدن صدای وی در قالب آیات مسموع ـ صورت می‌گرفته که عقل فعّال معارف وحیانی را به قوّه متخیّله پیامبر افاضه کرده و این قوّه نیز به دلیل عجز خویش از دریافت این معارف، در همان حالت کلیت و تجرّد، آنها را از طریق بازآفرینی در قالب صور محسوس دریافت داشته است. 20
ابن‌سینا نیز هنگامی که ویژگی‌های نبی را بر می‌شمارد، به این ویژگی پیامبر اشاره می‌کند و ضرورت آن را چنین تبیین می‌کند:
و فعلُ هذه الخاصة هو الانذار با لکائنات و الدلالة علی المغیّبات: 21
و کار این ویژگی آن است که از آنچه شدنی است خبر دهد و به مغیبات رهنمون باشد.
پیامبر و فیلسوف از نگاه فارابی
از جمله مباحثی که بلافاصله پس از طرح نظریه فیلسوفانی همچون فارابی و ابن‌سینا درباره «وحی» پیش می‌آید، رابطه نبوّت و فلسفه است. حکمت و فلسفه مطابق با تعریف آنان شأنی عظیم داشته و برگرفته از مصدری آسمانی تلقّی می‌شده است. «عقل فعّال» مُلهِم همه دانستنی‌هاست و «حکمت» غایت بشر در دانستن و اتحاد با عقل فعّال و قدم نهادن در عرصه ملکوت برشمرده می‌شده است. از سوی دیگر، معرفت وحیانی اگرچه در پی جذبه‌ای روحانی حاصل شده، اما معرفتی تنزّل یافته از عرصه معقول به محسوس است، به خلاف فلسفه که معرفت ناب عقلانی است. از این‌رو، آیا فیلسوف بما هو فیلسوف برتر از نبی بما هو نبی نیست؟ برخی از صاحب‌نظران، به ویژه هنگامی که در صدد ارزیابی آراء فارابی برآمده‌اند، به این سؤال پاسخ مثبت داده‌اند. و. والترز از جمله افرادی است که چنین برداشتی از نظریه فارابی داشته است. وی معتقد است: به دلیل آنکه فارابی وحی را متبلور در قوّه دانی تخیّل می‌داند و حکمت را ظاهر در قوّه اشرف ناطقه، پس لزوما باید حکیم را ارجی بیش از نبی باشد. 22
برخی سخنان فارابی احتمالاً تقویت‌کننده این برداشت خواهد بود. فارابی در تقسیم اموری که مردمان مدینه فاضله باید بدانند، می‌گوید:
و هذه الاشیا تُعرَف بأحد الوجهین؛ امّا أن ترتسم فی نفوسهم کما هی موجودة، و امّا أن ترتسم فیها بالمناسبة و التمثیل و ذلک أن یحصل فی نفوسهم مثالاتها التی تحاکیها. فحکماءُ المدینة الفاضلة هم الذین یعرفون هذه ببراهین و ببصائر انفسهم... و الباقون منهم یعرفونها بالمثالات... و کلتاهما معرفتان الاّ أن التی للحکیم أفضل لا محالة. 23
با وجود چنین تعابیری، بسیاری دیگر از صاحب‌نظران با آنچه والترز معتقد است، موافق نیستند. شاید به مدد قراینی بتوان با این دسته از اندیشمندان موافقت کرد، از جمله آن قراین، جایگاه نبی در سلسله مراتب تکاملی انسان است. «نبی» انسانی است که از حیث عقلانی، عملی و قدرت تخیّل، به بالاترین مرتبه کمال دست یافته باشد:
و إذا حصل ذلک [تکمیل مراتب عقلانی] فی کلا جزئی قوّته الناطقة، و هی النظریة و العملیة ثم فی قوّته المتخیّلة، کان هذا الانسان هو الذی یوحَی إلیه. 24
جایگاه نبی در مدینه فاضله نیز مؤیّدی دیگر بر این امر است. رهبر مدینه فاضله، آنچنان‌که فارابی معتقد است، رئیس علی الاطلاق مدینه است و در هیچ یک از امور، مرئوسِ کسی واقع نمی‌شود و نیازی به ارشاد کسی ندارد، بلکه خود به نیکویی همه چیز را ادراک می‌کند و به بهترین شکل، همه را به کمالاتی که لایق آن هستند، ارشاد می‌نماید. او والاترین جایگاه را در مدینه فاضله دارد؛ چراکه به بالاترین مرتبه در سیر تکاملی انسان دست یافته است. فارابی پس از بیان این ویژگی‌ها برای رئیس مدینه فاضله، می‌گوید:
هو الذی ینبغی أن یُقال فیه: انّه یوحَی إلیه. 25
پیامبر واجد کمالات فیلسوفان نیز هست؛ علاوه بر آنکه به قدرت تخیّل و اراده، از آنان ممتاز گشته است:
فیکون بما یفیض منه إلی عقله المنفعل حکیما فیلسوفا و متعقّلاً علی التمام، و بما یفیض منه إلی قوّته المتخیّلة نبیا منذرا بما سیکون و مخبرا بما هو الان من الجزئیات الحاضرة. 26
پیامبر امتیازی دارد که فیلسوف فاقد آن است و آن داشتن رسالتی قابل انتقال به جمیع بشر است؛ رسالتی که همگان به فراخور فهم خود، از آن بهره می‌برند. کسانی که مجدّانه می‌کوشند فارابی را از این اتهام مبرّا بدانند که وی متافیزیک را برتر از وحی دانسته، علاوه بر آنچه گذشت، به انگیزه‌های فارابی در پی‌ریزی نظریه عقلانی وحی و نبوّت نیز استناد کرده‌اند. به اعتقاد آنان، آنچه فارابی را به تأسیس نظریه‌ای اینچنینی در باب وحی و پیامبری واداشت، پاسخ‌گویی به شبهات و تشکیکات فیلسوفان و مکاتب الحادی هم‌عصر با وی بود؛ شبهات و تشکیکاتی که از جانب کسانی همچون محمّدبن زکریای رازی و مکاتبی همچون «زنادقه» و «مزدکیان» ترویج می‌شد. 27
وقتی علاقه شدید فارابی به ایجاد وحدت میان نظام‌های معرفتی مطرح را در کنار امور یادشده بگذاریم، فهمی کامل‌تر از چرایی سمت و سویی که فارابی اختیار کرد، خواهیم داشت. فارابی در عرصه معرفت، عالِمی وحدت‌گرا بود. هم از این‌رو، به اعتقاد او، دین و فلسفه هر دو از منشأ و منبعی واحد برگرفته می‌شوند، منتها در دو صورت و در دو نوع تجلّی. به اعتقاد او، تفاوت دین و فلسفه در روشمندی است. مخاطبان دین در نظر او، کسانی‌اند که بالقوّه یا بالفعل، فاقد قدرت عملیات عقلانی‌اند. پس نبی حقایق و معارف الهی را مطابق فاهمه ایشان، از راه مثال و حکایت، یعنی از طریق تصرف در قوّه متخیّله، به آنان می‌نمایاند و آنان را با نمادها و خطابه، اقناع و مجاب می‌سازد. ولی زبان فلسفه، زبان تخصص و ایجاز، دقت در تعریف و برهان و مخصوص کسانی است که بالذات و نیز از راه پرورش و تهذیب نفس و کسب آموزش، قادر به دریافت حقیقت خالص‌اند. از این‌رو، درست آن است که بگوییم: بعد فلسفی دین بر بعد انذاری و تبشیری‌اش تقدّم دارد، نه فلسفه بر دین. 28
نه تنها دین و فلسفه از یک سرچشمه جریان یافته‌اند، بلکه اساسا می‌توان گفت: به اعتقاد فارابی، این دو ـ که دو امر متفاوت به نظر می‌رسند ـ در واقع، یک امرند. برای مثال، وی در آراء، چنین می‌گوید:
فیکون بما یفیض من اللّه ـ تبارک و تعالی ـ إلی العقل الفعّال یفیضه العقل الفعّال إلی عقله المنفعل بتوسط العقل المستفاد ثمّ إلی قوّته المتخیّلة. 29
فارابی در این تعبیر، معارف وحیانی را افاضه شده، هم به عقل منفعل پیامبر می‌داند و هم به قوّه متخیّله او. در واقع، معرفت وحیانی حقیقتی است واحد که از منشأی واحد به دو قوّه در وجود پیامبر افاضه می‌گردد. این دوگانگی، دو گانگی حقیقی نیست، بلکه به مقتضای محل قبول و نیز هدفی که از افاضه هریک دنبال می‌شود بر معارف وحیانی عارض گشته است:
فیکون بما یفیض منه إلی عقله المنفعل حکیما فیلسوفا و متعقّلاً علی التمام و بما یفیض منه إلی قوّته المتخیّلة نبیا منذرا. 30
پیامبر از وحی الهی، هم در شکل عقلانی آن برخوردار است و هم در قالب مدرکات حسی. فارابی هر دو جنبه این دریافت را «وحی» می‌نامد. دو عبارتی را که در سطور مزبور از فارابی نقل شد، می‌توان عبارتی کلیدی برای فهم دیدگاه فارابی درباره وحی دانست. او در این سخن خویش، به روشنی تصریح می‌کند که از نگاه او، هم حکمت و هم شریعت هر دو معرفتی وحیانی‌اند، اگرچه در موارد دیگر، وی گاه تنها بر یک بعد این دریافت‌ها تأکید می‌کند. برای مثال، در السیاسه المدنیه، «وحی» را این‌گونه تعریف می‌کند:
فهذه الافاضة الکائنة من العقل الفعّال إلی العقل المنفعل بأن یتوسط بینهما العقل المستفاد هو الوحی. 31
و یا در آراء، هنگام تبیین چگونگی نزول معرفت وحیانی، تنها به دریافت‌های قوّه متخیّله و چگونگی نزول آنها در مراتب وجودی پیامبر اشاره می‌نماید. در مجموع، می‌توان گفت: جمع‌بندی دکتر آل یاسین کامل‌ترین نظریه‌ای است که درباره فارابی می‌توان به آن رسید. به اعتقاد ایشان، تمسّک به متخیّله و عملیات آن در نبوّت، تنها از آن‌رو صورت گرفته است که روالی معقول برای تبدیل معارف وحیانی به شریعتی که از جانب انبیا تبلیغ می‌شد طراحی گردد و در این امر، هیچ تقدّم و تأخّری به لحاظ معنوی وجود ندارد. 32
رابطه فیلسوف و نبی از نگاه ابن‌سینا
اکنون نوبت به بررسی رابطه فیلسوف و نبی (یا نبوّت و فلسفه و یا وحی و حکمت) از نگاه بوعلی رسیده است. طبق نظام معرفت‌شناسی ابن‌سینا، انواع معرفت بر اساس فضیلت، از انقص به اکمل به این قرار است:
الف. ادراک حسی: در آن، صورت مادی بی‌آنکه تجریدی در آن اعمال شود، پوشیده در نسبت‌های خاص مادی است.
ب. ادراک خیالی: درجه‌ای از تجرید در آن اعمال شده است؛ چراکه رابطه صورت معلوم با ماده خارجی آن از بین رفته، اما همچنان محفوف در نسبت‌های دیگری همچون هیأت و امثال آن است.
ج. ادراک وهمی: به دریافت معانی جزئی گفته می‌شود؛ همچون احساس عداوت و دشمنی که گوسفند از گرگ در خود احساس می‌کند. در این نوع ادراک نیز سطحی از تجرید اعمال شده است؛ چون نه ماده وجود دارد و نه بسیاری دیگر از عوارض آن؛ اما معنا هنوز در سطح جزئیت است.
د. ادارک عقلی: عبارت است از: دریافت کلی مفاهیم مجرّد از ماده. 33
معرفت وحیانی آن‌گونه که ابن‌سینا آن را تبیین می‌کند، در کدام‌یک از این دسته‌ها قرار می‌گیرد؟ پاسخ به این سؤال را با مطرح کردن ابعاد نبوّت از جانب ابن‌سینا آغاز می‌کنیم: وی نخست میان مقام «نبوّت» و مقام «رسالت» تفکیک قایل می‌شود و می‌گوید:
آنچه از روح القدس به عقل پیوندد «نبوّت» است، و آنچه از آن عقل به ظاهر رسد «رسالت» بود و آنچه نبی گوید «دعوت» است و آنچه از دعوت پیدا گردد «شریعت» است. 34
به اعتقاد ابن‌سینا، نبوّت دارای دو بعد است: بعدی مربوط به امور جزئی که عقل عملی آن را از نفوس سماوی دریافت می‌دارد، و بعدی مربوط به امور نظری و کلی که عقل فعّال بر پیامبر افاضه می‌کند:
پس چون نفس مردمی در حق عقل عملی و قوّت مفکر35 در رتبتی باشد که از ملکوت، علم غیب به وی رسد و ملک به صورت آدمی وی را ظاهر شود و با وی سخن گوید و وحی کند [بعد نخست ]و در حق عقل نظری در رتبتی باشد که معلومات از عالم عقل همه به حدس بداند [بعد دوم]... این نفس نبی مرسل باشد. 36
ابن‌سینا به خلاف فارابی، که وحیی را که حاصل آن شریعت بود مربوط به متخیّله پیامبر می‌دانست، آن را به «عقل عملی» پیامبر، یعنی بعدی از نفس ناطقه او اختصاص می‌دهد. «عقل عملی» به اموری می‌پردازد که شایستگی انجام شدن و یا ترک شدن را دارند. به عبارت دیگر، حوزه کار عقل عملی بایدها و نبایدها و امور هنجاری است؛ چیزی که ابن‌سینا آن را «امور تمییزی» می‌خواند. به اعتقاد ابن‌سینا، عقل عملی از طریق تصرفاتی که در بدن دارد و افعال خاصی را به وی تجویز می‌کند و یا وی را وادار به ترک آنها می‌کند، در تکامل آن می‌کوشد و به مقتضای نوع فعالیتی که دارد، نوع ادراکات آن نیز جزئی است:
فیکون عند النظری الرأی الکلی و عند العملی الرأی الجزئی المعد نحو المعمول. 37
بدین‌سان، ابن‌سینا مدعی است که نبوّت دارای دو بعد است: بعد عقلی و بعد عملی. بعد عقلی که در ورای نمادها نهفته است، به خلاف جنبه عملی ـ که راهبر انسان به سوی کمال نفسانی است ـ عطش عقلانی انسان را فرو می‌نشاند. به تعبیر دیگر،
این تجربه در آنِ واحد، هم جنبه عقلانی دارد و هم جنبه روحی ـ اخلاقی. از این‌روست که تجربه نبوی، هم باید معیارهای فلسفی و هم اخلاقی را اقناع کند. 38
انسان برای سعادت خویش، در دار فنا و بقا، نیاز به شکوفایی دارد، هم در ساحت نظری و هم در عرصه عملی. از این‌رو، وحی را نیز باید دو بخش باشد تا راهگشای انسان در هر دو عرصه باشد:
و الرسالة هی اذا ما قُبِل من الافاضة المسمّاة وحیا علی أی عبارةٍ استصوبت لصلاح عالمی البقاء و الفساد علما و سیاسةً، و الرسول هو المبلّغ مااستفاد من الافاضة المسمّاة وحیا علی أی عبارةٍ استصوبت لیحصل بآرائه صلاح العالم الحسی بالسیاسة و العالم العقلی بالعلم. 39
«حکمت» یعنی اینکه انسان به مثابه عالمی عقلی شود در ازای عالم عینی. از این‌رو، می‌توان گفت: حکمت اخص از وحی است. علاوه بر این، حتی در این ساحت نیز حکما هم‌مرتبه نبی مرسل نیستند، هرچند ممکن است انبیایی باشند که مرسل نبوده، در کنار حکما، از مرتبه‌ای از حکمت برخوردار باشند. ابن‌سینا در رساله نفس خود، پس از آنکه مرتبه نبی مرسل را شرح می‌دهد و می‌گوید که نبی مرسل کسی است که در هر سه جنبه عقل عملی، عقل نظری و تصرف در طبیعت، به واسطه قدرت اراده، دارای نهایت کمال ممکن باشد، درباره سایر انبیا و اولیا و حکما می‌گوید:
و باشد که در حق عقل عملی، این مرتبت دارد و در حق عقل نظری و آثار طبیعی، این منزلت ندارد. پس نفوس انبیا و حکما از این جمله باشند. 40
البته این کلام نیز تساوی نبی غیر مرسل و حکیم را تنها در نوع معرفت بیان می‌دارد و به قرینه دیگر کلمات ابن‌سینا، می‌توان گفت: تفاوتی کمّی و کیفی میان نبی غیر مرسل و حکیم، حتی در این مرتبه نیز مشهود است:
و افضل الناس من استکملت عقلاً بالفعل و محصّلاً للاخلاق التی تکون فضائل عملیة و افضل هولاء هو المستعد لمرتبة النبوة. 41
حقیقت پیامبری از دیدگاه کلام امامیه
از دید متکلّمان، بارزترین مشخصه یک پیامبر ارتباط او با خداوند است. اما برای اینکه بدانیم کدام جنبه از این ارتباط نقش کلیدی‌تری در دیدگاه ایشان دارد، ناچاریم نگاهی اجمالی به تعاریف ارائه شده از سوی آنان داشته باشیم. شیخ صدوق به عنوان یکی از نخستین علمای امامیه، درباره پیامبران می‌گوید:
به اعتقاد ما، در انبیا، رسولان و ائمّه ـ علیهم السلام ـ پنج روح است: روح قدسی، روح ایمان، روح قوّه، روح شهوت و روح حرکت. در مؤمنین، چهار روح وجود دارد: روح ایمان، روح قوّه، روح شهوت و روح حرکت. در کفار و بهایم، سه روح وجود دارد: روح قوّه، روح شهوت و روح حرکت. 42
آنچه صدوق به عنوان اعتقاد شیعه نقل می‌کند، در واقع مفاد روایتی از معصومان علیهم‌السلام است که در آن، مراتب نفوس بشری از حیث کمالی که به آن دست یافته‌اند، تقسیم‌بندی شده و انبیا در رأس این سلسله قرار گرفته‌اند.
ابن‌میثم بحرانی از دیگر متکلّمان شیعی، در تعریف «نبی» می‌گوید:
انّه الانسان المأمور من السماء بإصلاح احوال الناس المستغنی فی علومه و امره من السماء لا عن واسطة البشر. 43
بارزترین ویژگی پیامبر در این تعریف، مأمور بودن او از سوی خداوند است.
فاضل مقداد نیز پس از آنکه تعریفی مشابه از «نبی» به دست می‌دهد، چند مطلب را بر آن متفرّع می‌کند:
1. نبی انسان است، چراکه در غیر این صورت، فرشته نیز، که دریافت دارنده وحی از آسمان است داخل در تعریف خواهد شد.
2. مأموریت این انسان آسمانی است و این مهمترین نکته در تعریف نبوّت بر اساس قواعد اسلامی است. فاضل مقداد این نکته را در تقابل با دیدگاه فلاسفه می‌داند که معجزات و سایر امور موجود در نبی را به ویژگی‌های نفسانی ارجاع می‌دهند و آن را از طریق اتصال پیامبر به مجرّدات توجیه می‌کنند و آن را به امری الهی که از جانب حکیم علیم صادر گشته است، استناد نمی‌دهند. 44 (آنچه این نوشتار در پی آن است بررسی میزان صحّت این نوع نتیجه‌گیری است.)
در برخی دیگر از تعریف‌ها، به جای «مأمور بودن از جانب خداوند»، بر «اخبار از جانب خداوند» تأکید شده است. برای مثال در ارشادالطالبین آمده است:
هو الانسان المخبر عن اللّه بغیر واسطة من البشر. 45
شیخ مفید نیز در تعریف «نبی» و «رسول» می‌گوید:
هو [یعنی النبی] الانسان المخبر عن اللّه بغیر واسطة احد من البشر، اعم من ان یکون مأمورا من اللّه بتبلیغ الاوامر و النواهی إلی قوم ام لا. و الرسول هو الانسان المخبر عن اللّه ـ تعالی ـ بغیر واسطة احد من البشر مأمورا من اللّه بتبلیغ الاوامر و النواهی إلی قوم. 46
با توجه به تقابلی که در کلام شیخ مفید میان «اخبار عن اللّه» و «مأمور بودن به تبلیغ اوامر و نواهی الهی» برقرار شده است، می‌توان استفاده کرد که به یقین، مراد ایشان از «اخبار عن اللّه» همان معنای متبادر از آن، یعنی خبردادن و پیام رساندن نیست؛ چراکه در این صورت، تمایز نهادن میان آن و تبلیغ اوامر و نواهی کاری بس دشوار است. از این‌رو، با توجه به اینکه در فرایند وحی، دو مرحله بیشتر قابل تصور نیست: یک مخاطب واقع شدن پیامبر توسط خداوند و دیگری رساندن پیام وحی توسط نبی به مردم، لاجرم باید مراد از «اخبار عن اللّه» همان مرحله اول باشد که آن نیز عبارت است از: مخاطب واقع شدن پیامبر توسط خداوند و دریافت پیام وحی توسط نبی. حال اینکه چرا از این مرحله با چنین تعبیری یاد شده، خود مطلبی است که نیاز به تأمّل دارد. 47
شاهد بر این جمع، مطلبی است که خود شیخ در اوائل المقالات، در تفاوت میان «نبی» و «رسول» بیان می‌کند و هر رسولی را نبی می‌داند، اما عکس این قضیه را صادق نمی‌شمارد. 48
در برخی دیگر از تعاریف نیز به برانگیخته شدن از جانب خداوند اشاره شده است. برای مثال، خواجه طوسی در قواعد العقائد، «نبی» را این‌گونه تعریف می‌کند:
انسان مبعوث من اللّه إلی عباده لیُکَمِّلَهم بأن یُعرِّفهم ما یحتاجون إلیه فی طاعته و فی الاحتراز عن معصیته. 49
نکته قابل توجه فرمایش علّامه ذیل تعریف خواجه طوسی است که می‌فرماید: با قید «المبعوث من اللّه تعالی»، فقیه از این تعریف خارج می‌شود؛ چراکه «فقیه» نیز کسی است که برای چنین هدفی برانگیخته می‌شود، اما نبی نیست؛ چون از جانب خداوند برانگیخته نشده است. 50 هدف از نبوّت در این نوع نگاه، کمال بخشیدن به انسان از راه اطاعت و احتراز از معصیت است. از این‌رو، ممکن است مفهوم پیامبری با «فقیه» تداخل پیدا کند و نه با «فیلسوف». فیلسوف از آن‌رو که تنها به دنبال کمال عقلانی است تخصصا از موضوع خارج است.
دلیل نیاز به وحی در حکمت، دانستن و در کلام، عمل کردن است. «حکیم» مقصد را در نگرش و بینش درست می‌جوید و «متکلّم» در کنش و تعهد صواب. حکیم می‌آموزد تا بداند و متکلّم می‌آموزد تا انجام بدهد. به اعتقاد متکلّم، انسان از آن روز که خود را شناخت، همواره دل‌نگران این بود که چه باید بکند و چه نباید بکند، از این‌رو، از آموختن آغاز کرد و به خدا رسید؛ و کلام از زبان دیانت سخن می‌گوید؛ دیانتی که در آن، گاه علم حجاب اکبر است:
کاشکی او از حیل جاهل بدی * * *تا چو طفلان چنگ در مادر زدی
یا به علم نحو کم بودی ملی * * * علم وحی دل ربودی از ولی
هل سباحت را رها کن کبر و کین * * * نیست جیحون نیست جو، دریاست این
وانگهان دریای ژرف بی‌پناه * * * در رباید هفت دریا را چو کاه51
این در حالی است که فیلسوف «دانستن» را غایت اصلی بشر می‌داند و دانستن ـ فی نفسه ـ برای او ارزشمند است. حتی اعمال وی نیز باید به گونه‌ای باشد که وی را به روشنایی عقلانی هدایت کند. 52
و سرانجام آخرین نکته‌ای که در کلام متکلّمان امامیه درباره نبوّت شایان ذکر است این مطلب است که نبی در هر زمانی، افضل انسان‌های زمان خویش است. وی در همه کمالات، بر هم‌عصران خویش پیشی گرفته است؛ چراکه تقدیم مفضول بر فاضل عقلاً امری قبیح است. آنان علاوه بر این‌گونه دلایل عقلی، به برخی مستندات قرآنی نیز استناد می‌کردند. 53
پیامبر انسانی است که از سوی خداوند برگزیده شده است؛ چراکه در غیر این صورت، «تقدیم» معنا نداشت، بلکه سزاوارتر آن بود که از نیل به مقام نبوّت با عنوان «تقدّم» یاد شود. «تقدیم» حاکی از نوعی گزینش و انتخاب است که از جانب امری مافوق نسبت به امری مادون صورت می‌گیرد، و حال آنکه «تقدّم» پیشی گرفتن یکی از این امور هم‌عرض و بدیل نسبت به یکدیگر است.
از مجموع آنچه گذشت، می‌توان چنین نتیجه گرفت که در دیدگاه کلامی، بارزترین ویژگی پیامبر «گزینش الهی» است. این امر در هر یک از تعاریف یاد شده به قسمی بازتاب داده شده است، چه آنجا که پیامبر را انسانی مأمور از جانب خداوند معرفی می‌کند، و چه آنگاه که او را انسانی خبر یافته از سوی خدا بر می‌شمارد، و چه آنجا که به انگیزش پیامبر از جانب او اشاره می‌نماید.
مقایسه‌ای اجمالی میان دیدگاه فلسفی و دیدگاه کلامی
فلسفه کوششی است برای فهم جهان هستی به اتّکای عقل، اعم از آنکه فیلسوف این کوشش را در دست‌یابی به حقیقت کافی بداند یا خیر. فیلسوف بر توسن عقل نشسته، از بدیهی‌ترین دانسته‌ها حرکت خویش را آغاز می‌کند و با کنار هم قرار دادن معلومات، سعی در کشف مجهولات دارد. از این‌رو، سیر حرکت او، حجم و میزان معلومات او و حتی ارزش و اهمیت دانسته‌هایش، روندی صعودی می‌پیمایند. فیلسوف از اندک‌ترین آغاز می‌کند و سعی در رسیدن به بیشترین دارد؛ از پایین‌ترین نقطه برای رسیدن به قلّه معرفت تلاش دارد.
نه تنها سیر حرکت فیلسوف سیری صعودی است، بلکه حتی می‌توان گفت: سمت و سوی نگاه او نیز نگاهی از پایین به بالاست. مگر نه این است که اساسا فلسفه کوششی است انسانی برای فهم جهان با تمام عظمت آن و تلاشی است برای رام کردن حقیقت با تمام سرکشی آن؟ فلسفه حاصل بلندپروازی آدمی برای فتح قلّه‌های حقیقت است؛ همتی بلند که چه بسا از سوی طبیعت به سخریه گرفته شود. فلسفه حاصل عطش انسانی است که می‌خواهد خود تا آنجا که می‌تواند، به حقیقت برسد، نه آنکه آن را از دیگری بشنود، حتی اگر آن دیگری خود فرمانروای عالمی باشد که وی در جست‌وجوی حقیقت آن است.
فیلسوف در این مسیر، نخست خود را می‌یابد و اگر همچنان کام‌یابی‌اش ادامه یافت، خود را در میان مجموعه موجودات جهان هستی و در نهایت، در برابر خدایی که او را آفریده است، می‌بیند. فیلسوف از خود آغاز می‌کند و سخن از انسان و خودش، انسان و آنچه پیرامون اوست، و انسان و خدا می‌گوید. در هر یک از این تعاملات، رابطه انسان است که با طرف دیگر مورد سنجش قرار می‌گیرد و نه آن طرف دیگر با انسان. این رابطه یک حقیقت بیش نیست، اما دو سو دارد و هم از این‌رو، از دو سو می‌توان به آن نگریست. غرض از این سخنان، تحمیل نگاه انسان‌محور بر فلسفه نیست؛ چرا که اساسا در اینجا، سخن از محوریت نیست، بلکه سخن از سمت سوی نگاه است. فلسفه نگاهی انسانی و این‌جهانی به هستی دارد و از دریچه چشم یک انسان به هستی می‌نگرد و نه از جایگاهی آسمانی و ماورایی.
از سوی دیگر، کلام دانشی است که دغدغه دفاع از اوضاع شریعت را اصلی‌ترین وجهه همت قرار داده است و کلام وحی، نخستین و بی‌شبهه‌ترین حقیقت برای اوست. متکلّم آنچه را شرع و دین برایش عرضه کرده‌اند ناب‌ترین و کامل‌ترین حقیقت ـ در آن حد که انسان را یارای تحمّل آن هست ـ می‌انگارد و آن را برای خویش بسنده می‌شمارد. عطش یافتن حقیقت در او فروکش کرده است؛ چراکه او آن را در کامل‌ترین و زیباترین صورتی که وی را توان درک آن است، یافته. وحی برای او کامل‌ترین منبع معرفت است؛ چراکه کلام خداوند است؛ همو که خالق حقیقت است.
متکلّم به وحیی دل‌خوش است که خداوند در آن، از خود، انسان و نیز جهانی که برای انسان ساخته است، سخن می‌گوید. از این‌رو، متکلّم نیز نخست از خدا می‌گوید، از فعل خدا در جهان، از آفرینش خدا، از تکلیفی که خدا از انسان می‌خواهد، از غایتی که خدا از خلقت انسان دارد، و از برنامه‌ای که برای سعادت انسان تنظیم کرده است. «کلام» سخنگوی شریعت است و از این‌رو، نگاهی ماورایی به همه چیز دارد. بنابراین، شاید بتوان تلاش فیلسوف و متکلّم را دو روی یک سکه و مکمّل یکدیگر دانست. آنچه این دو می‌گویند بیانی از یک حقیقت است با دو نگاه، نه دو حقیقت متمایز، گرچه ممکن است هریک از این دو در مسیری که پیموده‌اند لغزش‌هایی داشته باشند که حاصل آن تعارض‌های موجود میان فلسفه و کلام را به وجود بیاورد.
از این‌رو، با توجه به نظرگاه فلسفی و کلامی، تفاوت آراء این دو گروه درباره حقیقت نبوّت و خواص و ویژگی‌های آن نیز قابل درک است. فیلسوف با نگاهی انسانی و این جهانی، به حقایق و خواص نبی اشاره می‌کند. او از نظرگاه خویش، نبی را انسانی می‌یابد که ویژگی‌هایی ممتاز را واجد گشته و به واسطه همان ویژگی‌ها، صلاحیت تخاطب با عرشیان را یافته است. این به آن معنا نیست که حکیم غافل از معیار گزینش الهی است؛ چراکه او اذعان دارد که بی‌شک، تا گزینش خداوند شامل حال نبی نشود وحی و تخاطب بی‌معناست، 54 بلکه به این معناست که نبی انسانی است که بی‌سبب گزینش نشده است. گزینش او به خاطر شایستگی‌هایی بوده است که او در خود دارد. نبی باید کمال قوّه ناطقه، کمال قوّه تخیّل و کمال قوّه تحریکی را دارا باشد تا بتواند جامه نبوّت دربر کند.
از سوی دیگر، هنگامی که متکلّم بر معیار گزینش الهی تأکید می‌کند و نبی را انسانی می‌داند که از جانب خداوند برانگیخته شده و مأمور ابلاغ رسالت الهی گشته، در صدد انکار شایستگی‌های ذاتی نبی نیست. متکلّم خود را مبیّن و مفسّر شرع می‌داند و از این‌روست که از نظرگاهی دیگر، به مسئله می‌نگرد. او گزینش الهی را مهمترین مؤلّفه در حقیقت نبی می‌داند. هم حکیم و هم متکلّم اذعان می‌دارند که نبی افضل انسان‌های زمان خویش است. او انسانی است که شایسته نیست توسط دیگری هدایت شود و روا نیست که در مسیر نیل به حقیقت، تابع دیگری باشد. هر دو اقرار می‌کنند که نبی انسانی است گزینش شده، اما به شرط دارا بودن صلاحیت‌های خاص. فقط تکیه‌گاه و محل تأکید کلام حکیم و متکلّم در بیان این دو مؤلّفه تفاوت دارد و همه این موارد را می‌توان دلیلی دانست بر اینکه دو گروه در صدد توصیف فرد واحدی هستند. نه حکیم در صدد آن است که فیلسوف آرمانی خویش را لباس نبوّت بپوشاند و نه متکلّم برآن است که به نبی برگزیده خویش شایستگی‌های نداشته‌ای را ضمیمه کند تا انتقاد خصم را پاسخ گفته باشد، بلکه این هر دو حقیقتی واحد را از نظرگاهی متفاوت به نظاره نشسته‌اند. حکیم بر آن است که توضیح دهد چگونه انسانی آلوده به ناسوت تا مرز ملکوت پر می‌کشد و سر به عالم لاهوت می‌ساید و متکلّم دغدغه آن دارد که فعل خدا را در هدایت بشر و رحمت او را در رها نکردن انسان در ورطه ظلالت، از طریق گزینش و ارسال انبیا بیان کند.
پى نوشت ها
1ـ محمّدبن محمّد غزالى، تهافت‌الفلاسفه، چ چهارم، بیروت، دارالمشروق، 1993، ص 104.
2ـ فاضل مقداد السیورى، اللوامع الاهیه فى المباحث الکلامیه، قم، مکتبة آیه‌اللّه المرعشى النجفى، 1405، ص 229.
3ـ ابن طفیل، حى‌بن یقظان، ط. الثانیه، بیروت، دارالافاق الجدیده، 1980، ص 113.
4ـ محمّدباقر سعیدى‌روشن، تحلیل وحى در اسلام و مسیحیت، تهران، مؤسسه فرهنگى اندیشه، 1375، ص 43.
5ـ علیرضا قائمى‌نیا، وحى و افعال گفتارى، قم، زلال کوثر، 1381، ص 136.
6ـ ابونصر فارابى، السیاسه‌المدنیة، تهران، سروش، 1376، ص 103 / همو، آراء اهل‌المدینة الفاضلة، ط. السابعة، بیروت، دارالمشرق، 1996 م، ص 125.
7ـ ابن‌سینا، الشفاء الالهیات، قم، منشورات مکتبة آیه‌اللّه‌العظمى المرعشى النجفى، 1404 ق، ص 435.
8ـ همو، رسالة فى اثبات‌النبوات، ط. الثانیة، بیروت، دارالنهار للنشر، 1991 م، ص 46.
9ـ همو، رساله فى الفعل و الانفعال، قم، بیدار، ص 223ـ225.
10ـ فلاسفه عقل فعّال را با جبرئیل در لسان شرع، منطق مى‌کنند.
11ـ ابن‌سینا، پیشین، ص 82.
12ـ همو، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک‌گیل شعبه تهران با همکارى دانشگاه تهران، 1363، ص 115.
13ـ همان.
14ـ همان، ص 116.
15ـ همان.
16ـ ابن‌سینا، رساله فى اثبات‌النبوات، ص 46.
17ـ ابونصر فارابى، فصوص الحکم، چ دوم، قم، بیدار، 1405 ق، ص 72.
18ـ همان، ص 82.
19ـ ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، ص 121.
20ـ ابونصر فارابى، آراء اهل‌المدینة الفاضلة، ص 114.
21ـ ابن سینا، المبدأ و المعاد، ص 117. آنچه ابن‌سینا از آن تحت عنوان «کائنات و مغیبات» یاد مى‌کند عبارت است از: اخبارى از آینده و یا گذشته و یا حتىحال، و درباره امورى مشخص و معیّن همچون پیش‌گویى‌ها که به خاطر ارتباط با امور جزئى نمى‌توان آن را به دریافت‌هاى قوّه ناطقه نسبت داد. پس لاجرم دریافت‌دارنده آنها باید قوّه‌اى دیگر از قواى نفس باشد.
22ـ در این زمنیه ر. ک به مقاله و. والتزر، «فارابى»، در کتاب رضا داورى، فارابى؛ مؤسس فلسفه اسلامى، چ دوم، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1396 ق، ص 112.
23ـ ابونصر فارابى، آراء اهل‌المدینة الفاضلة، ص 147.
24ـ همان، ص 125.
25ـ همو، السیاسه‌المدنیة، ص 203.
26ـ همان، ص 125.
27ـ جعفر آل‌یاسین، فیلسوفان رائدان الکندى و الفارابى، چ دوم، بیروت، دارالاندلس، 1983 م، ص 133.
28ـ فرناز ناظرزاده کرمانى، اصول و مبادى فلسفه سیاسى فارابى، تهران، دانشگاه الزهراء، 1376، ص 69ـ70.
29ـ ابونصر فارابى، آراء اهل‌المدینة الفاضلة، ص 125.
30ـ همان.
31ـ همو، السیاسه‌المدنیة، ص 103.
32ـ جعفر آل‌یاسین، فیلسوفان رائدان الکندى و الفارابى، ص 135.
33ـ ابن‌سینا، رساله نفس، چ دوم، همدان، دانشگاه بوعلى و انجمن مفاخر فرهنگى، 1383، ص 27ـ29.
34ـ همو، معراج‌نامه، چ دوم، مشهد، بنیاد پژوهش‌هاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1366، ص 89.
35ـ مراد از «قوّه مفکره»، همان «قوّه متخیّله» است.
36ـ همان، ص 75.
37ـ ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، ص 96.
38ـ میرمحمّد شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1362، ص 709.
39ـ ابن‌سینا، رسالة فى اثبات النبوات، ص 47.
40ـ همو، رساله نفس، ص 76.
41ـ همو، النجاة، قاهره، مطبعة السعاده، 1938 م، ص 299.
42ـ شیخ صدوق، الاعتقادات فى دین‌الامامیه، قم، محقّق، 1412 ق، ص 28.
43ـ میثم بحرانى، قواعدالمرام فى علم الکلام، قم، مطبعه مهر، 1398 ق، ص 122.
44ـ فاضل مقداد السیورى، اللوامع الالهیة فى المباحث‌الکلامیه، قم، مکتبة آیه‌اللّه المرعشى النجفى، 1405 ق، ص 229.
45ـ همو، ارشادالطالبین الى نهج‌المسترشدین، قم، مکتبة آیه‌اللّه المرعشى النجفى، 1405 ق، ص 295.
46ـ شیخ مفید، النکت الاعتقادیة، بغداد، مطبعة العصریه، 1343 ق، ص 38.
47ـ البته اگر «المخبر» را به صیغه اسم مفعول بخوانیم و مثلاً، به جاى «عن»، «من» بگوییم شاید مشکل برطرف شود؛ چنان‌که بعضى در تعریف «نبى» چنینگفته‌اند: «و قیل: بمعنى مفعول، اى اخبره اللّه بامره. » (نرم‌افزار «کتاب‌خانه اهل‌بیت»، مقدّمه فتح‌البارى، فص ن ب.)
48ـ همو، اوائل‌المقالات فى المذاهب و المختارات، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1372، ص 8.
49ـ خواجه نصیرالدین طوسى، قواعد العقائد، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، 1416 ق، ص 85.
50ـ ابن مطهّر حلّى، کشف‌الفوائد فى شرح قواعدالعقائد، بیروت، دارالصفوه، 1993م، ص 270.
51ـ رضا داورى اردکانى، مقام فلسفه در دوره تاریخ ایران اسلامى، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1379، ص 60.
52ـ همان.
53ـ فاضل مقداد، اللوامع الالهیه فى المباحث‌الکلامیه، ص 273.
54ـ به اعتقاد ابن‌سینا و فارابى، اگرچه پیامبر به واسطه شایستگى‌هاى نفسانى صلاحیت تخاطب با ملکوت را یافته، اما در عین حال، برقرارى این ارتباط در اختیار خود وى نیست، بلکه هر گاه عقل فعّال اراده کند این اتصال صورت مى‌گیرد: «و لیس تخیّل النبى یفعل هذا فى الاتصال بمبادى‌ء الکائنات، بل عند سطوع العقل الفعّال و إشراقه على نفسه بالمعقولات، فیأخذ الخیال»؛ این تخیّل پیامبر نیست که برقرار سازنده ارتباط با عقل فعّال محسوب مى‌شود، بلکه هرگاه عقل فعّال درخشیدن گرفت و معقولات را بر نفس وى تابانید، آنگاه است که خیال آن را دریافت مى‌دارد. ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، ص 119.
منبع: / ماهنامه / معرفت / شماره 120، ویژه نامه دین شناسی
نویسنده : محمّدعلی جوادی
نظر شما