واژه «پلورال» (plural) به معنای کثرت و تعدّد، و واژه «پلورالیسم» (pluralism) به معنای کثرت‌گرایی یا گرایش به کثرت به کار می‌رود. پلورالیسم دارای انواعی از قبیل معرفتی، دینی، اخلاقی، نجات، فرهنگی و سیاسی است. از بین این انواع، موضوع این نوشتار «پلورالیسم نجات» است.
در این بحث، مسئله آن است که آیا سعادت و نجات اخروی و بهره‌مندی انسان‌ها از مواهب آن و ورود به بهشت، ویژه پیروان دین خاصی است یا پیروان ادیان متفاوت، از سعادت و نجات اخروی بهره‌مندند؟ قایلان به پلورالیسم نجات، از عقیده دوم، که همان نجات پیروان ادیان متعدد و متکثّر است، دفاع می‌کنند.

با توجه به پیامدهای فلسفی، کلامی، اجتماعی و اخلاقی «پلورالیزم نجات»، بررسی این موضوع اهمیت بیشتری پیدا می‌کند؛ چراکه جهان پر از ادیان و مذاهب رنگارنگ و متلوّن است. از یک‌سو، ادیان توحیدی همچون اسلام، مسیحیت و یهود قرار دارند، و از سوی دیگر، ادیان غیرتوحیدی همچون هندوئیسم، بودایی، کنفوسیوس و مانند آن صف‌آرایی کرده‌اند. هریک از این ادیان نیز در دل خود، حامل مذاهب متعددی هستند. در جهان اسلام، مذهب امامیه، اهل‌سنّت (با گرایش‌های کلامی اشعری و معتزلی و گرایش‌های فقهی حنبلی، شافعی، حنفی و حنبلی)، اباضیه، ماتریدیه، اسماعیلیه و مانند آن؛ در جهان مسیحیت، مذاهب ارتدوکس، کاتولیک و پروتستان، نمونه‌هایی از این تنوّع مذهبی را نشان می‌دهند.
هر یک از این ادیان یا مذاهب، در قیاس با کل انسان‌ها در دامنه زمین و زمان، از تعداد کمتری برخوردارند و در مقابل آنان، آحاد بیشتری از انسان‌ها صف بسته‌اند. حال چنانچه هریک از این ادیان و مذاهب تنها پیروان خود را اهل نجات بدانند و غیر خود را یکسره اهل هلاکت و آتش، چه حادثه‌ای رخ خواهد داد؟ بنابراین، همه این نحله‌ها و ملل مذهبی و دست‌کم، ادیان توحیدی باید به سؤالاتی از این دست پاسخ دهند:
ـ با توجه به هلاکت و شقاوت بیشتر انسان‌ها، آیا حکمت خداوند در خلقت انسان، اراده خداوند در هدایت انسان‌ها، هدف از ارسال رسولان و بعثت انبیا و در یک کلام، فلسفه آفرینش به هدف خود اصابت خواهد کرد یا نه؟
ـ اگر آفرینش جمادات و نباتات و حیوانات با عرض و طول وسیع آن، مقدّمه کمال انسانی است، که اکثریت آنها در نهایت به هدف خود نمی‌رسند و در اثر ضلالت،
به هلاکت و دوزخ درخواهند افتاد، آیا خلقت موجودات، به ویژه نوع انسانی، توجیه فلسفی و کلامی خواهد یافت یا خیر؟
فارغ از نتایج فلسفی و کلامی موضوع، از نظر اجتماعی نیز این بحث نتایج فراوانی درپی خواهد داشت. اقلّیتی که تنها سرانجام خود را منتهی به سعادت و رستگاری بداند و دیگران را یکسره در تیه شقاوت و عذاب سرگردان ببیند، در تعاملات اجتماعی نیز همه امتیازات اجتماعی را به سوی خود می‌کشد، خود را برتر از همه می‌نشاند و چه بسا توهین، شکنجه و حتی کشتن دیگران را نیز روا بشمارد. بدون تردید، یکی از ریشه‌های تنش‌ها و درگیری‌های اجتماعی در طول تاریخ، همین نکته بوده است.
از نظر اخلاقی و تربیتی نیز این بحث ثمرات قابل توجهی دارد. اگر هر مذهبی تنها پیروان خود را اهل نجات بداند و دیگران را یکسره اهل شقاوت و عذاب، لاجرم از نظر اخلاقی، به آنان به دیده تحقیر و تمسخر می‌نگرد، از بذل محبت و کمک به آنان دریغ می‌کند، خود را بهتر و مهتر می‌بیند و تکبّر و خودبینی را توجیه می‌کند، از بودن با دیگران در رنج و عذاب است و....
در نقطه مقابل، چنانچه در سنگ‌بنای معرفتی ما درباره اهل نجات و دوزخ، تغییری حاصل آید و به جای قطع و یقین به هلاکت و عذاب مذاهب و ادیان دیگر، احتمال نجات آنان ـ و نه بیشتر ـ مطرح شود، پاسخ به پرسش‌های قبلی همگی تغییر می‌کند؛ حکمت و فلسفه خلقت، صفت هدایتگری خداوند و غرض از ارسال رسولان، در دایره وسیعی از انسان‌ها و با طیف شدید و ضعیف آن، تحقق می‌یابد؛ تعاملات اجتماعی رنگ دیگری به خود می‌گیرد و وضعیت روانی و اخلاقی افراد، نرمش و آرامش بیشتری به خود می‌بیند.
در قبال مسئله «پلورالسیم نجات» در جغرافیای اندیشه اسلامی، سه فرضیه قابل طرح است که پس از بررسی و تفحّص لازم در منابع اسلامی، لاجرم یکی از آنها از توفیق و تأیید بیشتری برخوردار خواهد شد و مورد قبول اهل‌نظر قرارخواهدگرفت. این سه‌فرضیه عبارتند از:
1. انکار مطلق پلورالیسم نجات؛
2. پذیرش مطلق پلورالیسم نجات؛
3. پذیرش و انکار مشروط پلورالیسم نجات.

رابطه پلورالیسم معرفتی و پلورالیسم نجات
در صورت پذیرش مطلق پلورالیسم نجات و اعتقاد به اهل نجات بودن پیروان ادیان متعدّد، جای این پرسش وجود دارد که آیا نجات پیروان ادیان متعدد به دلیل حقّانیت و درستی آموزه‌های آن ادیان است یا توجیه دیگری دارد؟ به عبارت دیگر، آیا پذیرش پلورالیسم نجات مبتنی بر پذیرش پلورالیسم معرفت دینی و حقّانیت ادیان متکثّر است، یا می‌توان با انحصاری دانستن دین کامل در یک آیین و ردّ پلورالیسم معرفت دینی، پلورالیسم نجات را از راه دیگری پذیرفت؟ به تعبیر دیگر، آیا بین پلورالیسم معرفت دینی و پلورالیسم نجات ملازمه‌ای منطقی وجود دارد یا خیر؟
عده‌ای عقیده دارند: اعتقاد به پلورالیسم نجات مستلزم تن دادن به پلورالیسم معرفتی و دینی است و بدون اعتقاد به حقّانیت همه ادیان و وجود صراط‌های مستقیم، نمی‌توان به نجات یافتن پیروان آنها معتقد شد. چنانچه در بخش معرفتی و اعتقاد دینی، حقّانیت و استقامت را به یک آیین منحصر کنیم، لاجرم باید نجات و سعادت را نیز در همان آیین محدود نماییم.
نظریه‌پرداز برجسته این نظریه در دوران معاصر، جان هیک (J. Hick) است.او گرچه کشیشی مسیحی است و طبعا باید از حقّانیت و سعادت‌آوری مسیحیت و کلیسا دفاع کند، اما با رویکردی انتقادی به معتقدات کلیسا، حقّانیت و سعادت را منحصر در کلیسا نمی‌داند و با طرح پلورالیسم دینی و نجات، طرح نوی را در جهان مسیحیت در انداخته است:
به عنوان یک نفر مسیحی، لازم است توجه خود را روی مطلق‌گرایی مسیحی متمرکز سازم. این مطلق‌گرایی در گذشته، اشکال نیرومندی به خود گرفته است و تبعات و لطمات انسانی عظیمی نیز به دنبال داشته است؛ چه در گذشته و در عقیده جزمی کلیسای کاتولیک رومی که می‌گفت: «بیرون از کلیسا هیچ نجات و فلاحی وجود ندارد»، و چه در حرکات میسیونری معادل آن در کلیسای پروتستان در قرن نوزدهم که می‌گفت: «بیرون از مسیحیت نجات و رستگاری متصور نیست.»1
از همین رو، وی با ردّ انحصارگرایی کلیسای کاتولیک و پروتستان، منادی پلورالیسم دینی و نجات می‌شود:
«پلورالیسم» عبارت است از: قبول و پذیرش این دیدگاه که تحوّل و تبدیل وجود انسان از حالت خودمحوری به خدا (حقیقت) محوری به طرق گوناگون در درون همه سنّت‌های دینی بزرگ عالم [اسلام، مسیحیت، هندوئیسم و بودیسم ]صورت می‌گیرد. به عبارت دیگر، تنها یک راه و شیوه نجات و رستگاری وجود ندارد، بلکه راه‌های متعدّد و متکثّری در این زمینه وجود دارند. 2
قابل ذکر است که انگیزه اصلی او از این طرح، رسیدن به پلورالیسم اجتماعی یا همان تحمّل، مدارا و تساهل و تسامح پیروان ادیان متکثّر با یکدیگر در صحنه زندگی اجتماعی است و طرح و پذیرش پلورالیسم معرفت دینی و نجات، ابزاری برای رسیدن به پلورالیسم اجتماعی و افزایش ظرفیت ادراکی انسان‌ها برای تحمّل و مدارا با یکدیگر در زندگی اجتماعی است.
نقطه مقابل این دیدگاه، عقیده کسانی است که معتقدند: اعتقاد به پلورالیسم نجات مستلزم تن دادن به پلورالیسم معرفتی نیست و می‌توان با ردّ پلورالیسم معرفتی و اذعان به حقّانیت یک دین و وجود تنها یک صراط مستقیم، پیروان سایر ادیان را نیز مشروط به شرایطی، از نجات اخروی بهره‌مند دانست.
فیلسوفان مسلمانی همچون ابن سینا، ملّاصدرا، علّامه طباطبائی، امام خمینی قدس‌سره و استاد مطهّری از هواداران این نظریه‌اند. به دلیل آنکه رسالت این نوشتار بررسی موضوع پلورالیسم نجات از دیدگاه منابع و مبانی اسلامی است، از نقد و بررسی دیدگاه گروه نخست (جان هیک و مانند او) صرف‌نظر می‌شود و بر اساس پذیرش بطلان پلورالیسم معرفتی و معرفت دینی، و پذیرش حقّانیت آموزه‌های اسلامی و جاودانی و جهانی بودن آنها و انحصار صراط مستقیم در اسلامِ مبتنی بر مکتب اهل‌بیت علیهم‌السلام، موضوع بررسی می‌گردد.

انحصار حقّانیت و صراط مستقیم در دین اسلام
اکنون باید دید آیا با انحصاری دانستن حقّانیت و صراط مستقیم در دین اسلام، راهی برای پذیرش پلورالیسم نجات وجود دارد یا خیر؟ درباره این موضوع، با دو رویکرد عقلی و نقلی می‌توان به بحث پرداخت. در رویکرد عقلی، این موضوع قابل بحث است که در نگاهی کلی و بدون تعیین مصادیق جزئی، وضعیت انسان‌ها در قیامت چگونه است، آیا بیشتر انسان‌ها اهل شقاوتند یا سعادت و نجات؟ اما در رویکرد نقلی، با استفاده از آیات و روایات و نظریات مفسّران و متکلّمان مسلمان، وضعیت گروه‌های متفاوت انسان‌ها مانند مؤمنان، کافران، اطفال و مستضعفان مورد بررسی قرار می‌گیرد.

الف. رویکرد عقلی
از نظر سعادت و شقاوت انسان‌ها در حیات اخروی، جای این اشکال وجود دارد که با توجه به اینکه بیشتر انسان‌ها به لحاظ حکمت نظری فاقد کمالات عقلی بوده و مغلوب جهل هستند، و به لحاظ حکمت عملی فاقد کمالات اخلاقی و مغلوب شهوت و غضب هستند، بیشتر انسان‌ها اهل شقاوت بوده و عده کمی از آنان به سعادت اخروی نایل می‌شوند.
برخی از فلاسفه مسلمان، همچون ابن‌سینا، خواجه نصیرالدین طوسی و ملّاصدرا به این اشکال پاسخ داده‌اند. ابن‌سینا در کتاب الاشارات و التنبیهات معتقد است: همچنان‌که حالات بدن انسان از سه حالت خارج نیست، نفس انسان نیز دارای سه حالت است: بدن انسان یا در کمال زیبایی و صحّت است، یا در کمال زشتی و مریضی و یا در حالتی بین این دو.
در زندگی دنیایی، گروه اول (در کمال زیبایی و صحّت) بهره فراوانی از سعادت دنیوی می‌برند؛ گروه دوم هیچ‌گونه بهره‌ای ندارند؛ و گروه سوم (بین دو گروه) بهره معتدل و میانه‌ای از آن می‌برند. بر همین منوال، انسان‌ها به لحاظ حالات نفسانی نیز یا از کمال عقل و اخلاق برخوردارند، یا بهره‌ای متوسط از عقل و اخلاق دارند، و یا هیچ بهره‌ای از آنها ندارند. گروه اول (در کمال عقل و اخلاق) به سعادت کامل اخروی می‌رسند؛ و گروه سوم (فاقد کمال عقلی و اخلاقی) جز رنج و اذیت بهره‌ای از آن جهان ندارند؛ و گروه دوم، که بین آن دو قرار گرفته‌اند، در زمره اهل سلامت و سعادت محسوب شده، تنها بهره‌ای از خیرات حیات اخروی می‌برند.
هر یک از دو گروه اول و دوم (در کمال عقل و اخلاق یا فاقد آن دو) تعداد کمی دارند، اما گروه سوم (بین آن دو) بیشترین افراد را در خود جای داده است. از انضمام گروه اول و دوم به یکدیگر، گروه «اهل نجات و سعادت» شکل می‌گیرد که واجد بیشترین افراد است و گروه سوم، که اهل شقاوتند، در اقلّیت خواهند بود. بنابراین، در جهان آخرت، سعادت و خیر بر شقاوت و شرّ غالب است. 3
صدرالمتألّهین نیز معتقد است: دقت‌نظر در اصول دینی و قواعد عقلی، موجب جزم و یقین بر این نکته است که بیشتر مردم در آخرت، لزوما اهل نجات و سلامت خواهند بود. وی سپس با استفاده از برهان لمّی اضافه می‌کند: خلقت هر نوعی از موجودات طبیعی، باید به گونه‌ای باشد که تمام افراد آن نوع یا بیشتر آنها بدون مانع و مزاحم دایمی، به کمال مخصوص خودشان برسند، مگر اینکه مزاحمت و ممانعتی به ندرت و غیردایمی رخ دهد. بر اساس این برهان لمّی، تمام یا بیشتر افراد نوع انسان نیز باید به کمال انسانی برسند و از سعادت و نجات برخوردار شوند.
البته ملّاصدرا تأکید می‌کند: کمالی که از آن سخن می‌گوییم تنها کمال اول و دوم انسان است، نه کمالات بعدی؛ مانند حکمت و عرفان نسبت به خداوند و ملکوت و آیات‌او که اقتضای‌این‌گونه‌کمالات‌درنهاد بیشتر انسان‌ها نیست، بلکه در طبیعت گروه اندکی از مردم قرار دارد.
ملّاهادی سبزواری منظور ملّاصدرا از کمال اول انسان را، کمالات مناسب با استعداد «نوع» انسان؛ و مقصود از کمال دوم را کمالات مناسب با استعداد هر یک از «افراد» انسان می‌داند. 4
امام خمینی قدس‌سره در این زمینه سخنی خواندنی دارند: سبب اینکه عمل بسیاری از کافران گناه و عصیان نیست و در نتیجه، بر کار خود عقاب نمی‌شوند این است که بیشترشان جز مقداری کم و اندک، نسبت به حقیقت جاهل بوده و در جهل خود مقصّر نیستند، بلکه قاصرند.
اما قاصرانه بودن جهل عوام آنان را نسبت به وظایف و تکالیف الهی‌شان، آشکار است؛ زیرا آنان در باب مذاهبی که بر خلاف مذهبشان باشد نیندیشیده‌اند، بلکه نظیر عوام مسلمانان، به صحّت مذهب خود و بطلان دیگر مذاهب قطع دارند. همان‌گونه که عوام ما به سبب تلقین و نشو و نما در محیط اسلامی، بدون آنکه احتمال خلافی بدهند، به صحّت مذهب خود و بطلان سایر مذاهب قطع دارند، عوام آنان نیز چنین هستند. کسی که قطع دارد از متابعت از قطع خود معذور است و عصیان و گناهی بر او نوشته نمی‌شود. او به خاطر تبعیت از قطع خود، عقوبت نمی‌شود.
اما غیر عوام کفّار، اغلب آنان به سبب تلقیناتی که از ابتدای طفولیت به آنان داده شده و به سبب رشد در محیط کفر، بر مذاهب باطل جزم داشته و معتقدند، به گونه‌ای که هرگاه هرچه بر خلاف آن به آنان گفته شود به ردّ آن می‌پردازند. عالم یهودی و نصرانی، نظیر عالم مسلمان، حجت غیر خود را صحیح نمی‌داند و بطلان حجت غیر او برایش نظیر ضروریات است؛ زیرا صحّت مذهب او برایش ضروری است و احتمال خلاف آن را نمی‌دهد. آری، اگر در میان عالمان آنان کسی باشد که احتمال خلاف بدهد و از نظر به حجت آن، به سبب عناد یا تعصّب خودداری ورزد، مقصّر است؛ نظیر کسانی از علمای یهود و نصارا که در صدر اسلام چنین بوده‌اند.
نتیجه آنکه کفّار جاهل نظیر مسلمانان جاهل، به دو قسم تقسیم می‌شود: بعضی قاصر و بعضی مقصّرند، و تکالیف در اصول و فروع بین همه مکلّفات مشترک است، اعم از اینکه عالم و یا جاهل قاصر و یا مقصّر باشند. و کفار بر اصول و فروع عقاب می‌شوند، البته در صورتی که حجت بر آنها تمام شده باشد. در غیر این صورت، عقابی بر آنان نیست. پس همچنان‌که معاقب بودن مسلمان بر فروع، به این معنا نیست که آنها اعم از اینکه قاصر یا مقصّر باشند بر فروع عقاب می‌شوند، به حکم عقل و اصول عدالت، در مورد کافران نیز از همه جهات بر همین مقیاس است. 5
غزالی نیز در کلام مشابهی معتقد است: بیشتر مردم در کودکی ایمان آورده‌اند و سبب تصدیقشان تنها تقلید از پدران و معلمان خویش بوده است؛ زیرا به آنان حسن ظن داشته‌اند و خود آنان هم از خودشان بسیار ستایش کرده و دیگران نیز آنان را ستوده‌اند و از مخالفانشان بسیار بدگویی کرده و درباره انواع بلاهایی که بر کسانی که اعتقادی جز اعتقاد آنان داشته‌اند، داستان‌هایی گفته‌اند که فلان یهودی در قبرش به شکل سگ مسخ شد و فلان رافضی به شکل خوک درآمد و داستان خواب‌هایی را نقل کرده‌اند. چیزهایی از این قبیل تنفّر از آنها و گرایش به ضدّ آنها را در نفوس کودکان غرس می‌کند، به گونه‌ای که شک به طور کلی از قلوب آنان برکنده می‌شود؛ زیرا آموزش در کودکی مانند نقش روی سنگ است. سپس بر این اعتقادات نشو و نما پیدا می‌کنند و آن را در نفس خود استوار می‌سازند و پس از بلوغ، بر اعتقاد جازم و تصدیق محکم خویش، که شکی به آن راه ندارد، باقی می‌مانند. از این‌رو، دیده می‌شود که فرزندان مسیحیان و رافضیان و زرتشتیان و مسلمانان همگی جز بر عقاید پدرانشان و اعتقادات باطل یا حق آنان به بلوغ نمی‌رسند و به گونه‌ای به آن عقاید قطع دارند که اگر ایشان را قطعه‌قطعه کنند، از آن عقاید دست برنمی‌دارند، در حالی که برای آنها دلیلی واقعی یا ظاهری ندارند. همچنین دیده می‌شود که غلامان و کنیزان مشرک در حالی اسیر می‌شوند که اسلام را نمی‌شناسند. پس هنگامی که اسیر مسلمانان شدند و مدتی با آنان زندگی کردند و در خود میل به اسلام را یافتند، مثل آنان می‌شوند و عقیده آنان را می‌پذیرند و به اخلاق آنان متخلق می‌شوند. همه اینها فقط به سبب تقلید و سرمشق قرار دادن است که در پیروان یافت می‌شود. و طبایع، مخصوصا طبایع کودکان و جوانان، بر سرمشق قراردادن سرشته شده‌اند. پس از اینجا معلوم می‌شود که تصدیق جازم بر بحث و ترتیب دادن ادلّه توقف ندارد. 6
شهید مطهّری نیز در فصل نهم کتاب عدل الهی تحت عنوان «عمل خیر از غیر مسلمان» در بحث پرمخاطره‌ای می‌نویسد:
ما معمولاً وقتی می‌گوییم فلان کس مسلمان است یا مسلمان نیست، نظر به واقعیت مطلب نداریم. از نظر جغرافیایی، کسانی را که در یک منطقه زندگی می‌کنند و به حکم تقلید و وراثت، از پدران و مادران مسلمانند، «مسلمان» می‌نامیم و کسانی دیگر را که در شرایط دیگر زیسته‌اند و به حکم تقلید از پدران و مادران، وابسته به دینی دیگر هستند یا اصلاً بی‌دینند، «غیرمسلمان» می‌نامیم.
باید دانست این جهت ارزش زیادی ندارد، نه در جنبه مسلمان بودن و نه در جنبه نامسلمان بودن و کافر بودن. بسیاری از ماها مسلمان تقلیدی و جغرافیایی هستیم؛ به این دلیل مسلمان هستیم که پدر و مادرمان مسلمان بوده‌اند و در منطقه‌ای به دنیا آمده و بزرگ شده‌ایم که مردم آن مسلمان بوده‌اند. آنچه از نظر واقع، باارزش است، اسلام واقعی است و آن این است که شخص قلبا در مقابل حقیقت تسلیم باشد، درِ دل را به روی حقیقت گشوده باشد تا آنچه را که حق است، بپذیرد و عمل کند و اسلامی که پذیرفته است بر اساس تحقیق و کاوش از یک طرف، و تسلیم و بی‌تعصّبی از طرف دیگر، باشد.
اگر کسی دارای صفت «تسلیم» باشد و به عللی اسلام بر او مکتوم مانده باشد و او در این‌باره بی‌تقصیر باشد، هرگز خداوند او را معذّب نمی‌سازد؛ او اهل نجات از دوزخ است. 7
ایشان در پایان بحث دشوار و طولانی خویش، نجات از عذاب و استحقاق پاداش عمل نیک را برای اکثریت قاصر غیرمسلمان به شرح ذیل قایل می‌شود:
به نظر حکمای اسلام، از قبیل بوعلی و صدرالمتألّهین، اکثریت مردمی که به حقیقت اعتراف ندارند قاصرند، نه مقصر؛ چنین اشخاصی اگر خداشناس نباشند، معذّب نخواهند بود ـ هرچند به بهشت هم نخواهند رفت ـ و اگر خداشناس باشند و به معاد اعتقاد داشته باشند و عملی خالص قربة الی‌اللّه انجام دهند، پاداش نیک عمل خویش را خواهند گرفت. تنها کسانی به شقاوت کشیده می‌شوند که مقصّر باشند، نه قاصر. 8
وی در یک سخنرانی مربوط به اواخر عمر پربرکت خویش، که بعدا تحت عنوان «حق و باطل» تنظیم و منتشر شد، با تأکید فراوان و از صمیم قلب، مسیحیان و کشیشان مسیحی را متقی و مستحق بهشت دانست و گفت:
شما اگر به همین مسیحیت تحریف‌شده نگاه کنید و بروید در دهات و شهرها، آیا هر کشیشی را که می‌بینید، آدم فاسد و کثیفی است؟ واللّه، میان همین‌ها، صدی هفتاد، هشتادشان مردمی هستند با یک احساس ایمانی و تقوا و خلوص که به نام مسیح و مریم، چقدر راستی و تقوا و پاکی به مردم داده‌اند، تقصیری هم ندارند. آنها به بهشت می‌روند، کشیش آنها هم به بهشت می‌رود. پس حساب روحانیت حاکم فاسد مسیحی و پاپ‌ها را باید از اکثریت مبلّغین و پیروان مسیح جدا کرد. 9
حاصل سخن در این بخش آن است که بر اساس رویکرد عقلی، بیشتر مردم در جهان آخرت، با اختلاف مراتب و درجات، از سعادت و نجات برخوردار خواهند بود و عده معدودی از آنها دچار شقاوت و عذاب ابدی خواهند شد. حال باید دید آیا این نتیجه‌گیری عقلی مورد تأیید متون نقلی نیز هست یا خیر.

ب. رویکرد نقلی
با الهام از روایتی از امام صادق علیه‌السلام می‌توان انسان‌های محشور در صحنه قیامت را به سه دسته کلی مؤمنان، کافران و گم‌راهان تقسیم نمود: 10
1. «مؤمنان»؛ برخوردار از نعمت‌های بهشت؛
2. «کافران»؛ مشمول عذاب جهنم؛
3. «گم‌راهان» دارای حالات و درجات متفاوتند.
محور عمده بحث در این مقاله، تعیین وضعیت گم‌راهان است که آیا این عده اهل نجات و بهشتند، یا اهل شقاوت و دوزخ؟
روایات دیگری گروه گم‌راهان را به چهار دسته مستضعفان، اهل اعراف، مؤمنان گناه‌کار «خَلَطُواْ عَمَلاً صَالِحا وَ آخَرَ سَیِّئا» (توبه: 102) و وانهاده به امر خداوند «مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّهِ» (توبه: 106) تقسیم نموده‌اند. 11 در این مجال، برای اجتناب از اطاله سخن، تنها وضعیت مستضعفان بررسی می‌شود و رسیدگی به وضعیت سایر گم‌راهان به فرصت دیگری وانهاده می‌شود:

مستضعفان
«استضعاف» از ماده «ضعف» و از باب استفعال، به معنای ضعیف یافتن کسی است. خاستگاه بحث مستضعف، قرآن کریم است. قرآن کریم در آیات متعددی، از گروهی به عنوان «مستضعفان» نام می‌برد. آیات 97 تا 99 سوره نساء از این جمله است:
«إِنَّ الَّذِینَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلآئِکَةُ ظَالِمِی أَنْفُسِهِمْ قَالُواْ فِیمَ کُنتُمْ قَالُواْ کُنَّا مُسْتَضْعَفِینَ فِی الأَرْضِ قَالْوَاْ أَلَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللّهِ وَاسِعَةً فَتُهَاجِرُواْ فِیهَا فَأُوْلَـئِکَ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَسَاءتْ مَصِیرا إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاء وَالْوِلْدَانِ لاَ یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَلاَ یَهْتَدُونَ سَبِیلاً فَأُوْلَـئِکَ عَسَی اللّهُ أَن یَعْفُوَ عَنْهُمْ وَ کَانَ اللّهُ عَفُوّا غَفُورا»؛ کسانی که فرشتگان روح آنها را می‌گیرند، در حالی که به خویشتن ستم کرده‌اند، به آنها گویند: شما در چه جایی بودید؟ (و چرا با اینکه مسلمان بودید، در صف کفار جای داشتید؟) گویند: ما در سرزمین خود مستضعف بودیم. آنها (فرشتگان) گویند: مگر سرزمین خدا پهناور نبود که مهاجرت کنید؟ آنها (عذری ندارند و) جایگاهشان دوزخ است و سرانجام بدی دارند، مگر آن دسته از مردان و زنان و کودکانی که (حقیقتا مستضعفند) نه چاره‌ای دارند و نه راهی (برای نجات از آن محیط آلوده) می‌یابند. ممکن است خداوند آنها را مورد عفو قرار دهد و خداوند عفوکننده و آمرزنده است.
مفسّران در شأن نزول این آیه چنین آورده‌اند که گروهی در مکّه به اسلام گرویدند و اظهار مسلمانی کردند. هنگامی که پیامبر و اصحاب ایشان به مدینه هجرت کردند، آنان در مکّه باقی ماندند و تحت تأثیر آباء خود در مکّه واقع شده، به اجبارِ مشرکان و همراه آنان در جنگ بدر شرکت کردند و تمامی به دست مسلمانان کشته شدند. گفته می‌شود: آنان پنج نفر بودند. 12 بر اساس این آیه کسانی که در مکّه ماندند و با مشرکان همراه شدند، افراد ظالمی بودند که به بهانه استضعاف، گناه خود را توجیه می‌کردند. آنها می‌توانستند با مهاجرت از مکّه به مدینه، از وضعیت شرک‌آلود خلاصی یابند. در پایان آیه، از مستضعفان واقعی یاد شده است که از گروه اول استثنا شده‌اند و واقعا مستضعف شمرده می‌شوند.
این آیات موضوع بحث‌های فراوانی واقع شده‌اند. مستضعفان واقعی چه کسانی‌اند؟ ویژگی‌های آنان چیست؟ و وضعیت آنان در برزخ و قیامت، چگونه است؟
در تبیین این آیات و آیات مشابه، روایات فراوانی وارد شده است. در کتب روایی، این آیات در ابواب خاصی مانند «باب المستضعف»13 و «باب المستضعفین و مرجون لامراللّه»14 سامان‌دهی شده‌اند. به دنبال طرح این بحث در آیات و روایات، در کتب تفسیری و کلامی نیزمباحث‌مبسوطی‌درباره‌مستضعفان‌مطرح‌شده‌است. 15
اکنون سؤال این است که آیا مستضعفان در زمره مؤمنان هستند یا کافران و یا گروهی غیر این دو؟ برخی روایات حاکی از آن است که گروهی از مسلمانان مردم را به دو گروه مؤمن و کافر تقسیم می‌کردند که لازمه سخن آنان، گنجانده‌شدن مستضعفان در شمار کافران است. زراره، یکی از اصحاب خاص امام صادق علیه‌السلام، در گفت‌وگویی با آن حضرت، با استناد به آیه «فَمِنکُمْ کَافِرٌ وَ مِنکُم مُؤْمِنٌ» (تغابن: 2) از این عقیده دفاع می‌کرد. 16 در جای دیگر، زراره پا را فراتر نهاد و مردم را به دو گروه «موافق ما و مخالف ما» تقسیم می‌کرد و معیار حق را عقاید همفکران خود دانست. 17 در این روایت نیز، که حاکی از گفت‌وگوی زراره با امام صادق علیه‌السلام است، بحث آنچنان بالا گرفت که صدای آنان از پشت در شنیده می‌شد.
در هر دو نمونه مزبور، امام صادق علیه‌السلام نظر زراره را نپذیرفتند و خطاب به او فرمودند: ای زراره، کلام خداوند [در قرآن] راست‌تر از کلام توست. [در منظومه عقاید تو] کجایند کسانی که خداوند درباره‌شان فرموده است: «إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاء وَالْوِلْدَانِ لاَ یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَلاَ یَهْتَدُونَ سَبِیلاً» (نساء: 98) ؟ کجایند «مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّهِ»؟ کجایند «اَلَّذینَ خَلَطُواْ عَمَلاً صَالِحا وَ آخَرَ سَیِّئا»؟ کجایند «اصحاب الاعراف»؟18 و کجایند «وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ» (توبه: 60) 19
بر اساس این روایات، مشخص می‌شود که علاوه بر دو گروه «مؤمن» و «کافر» گروه‌های چهارگانه دیگری با عنوان «مستضعفان»، «مرجون لامراللّه»، کسانی که عمل نیک و بد را به هم آمیخته‌اند و «اصحاب اعراف» وجود دارند که این چهار دسته از نظر وضعیت اخروی، دارای منزلتی بین ایمان و کفر هستند. 20
بر اساس روایات دیگری، این گروه‌های چهارگانه، تحت عنوان کلی، «ضالّ» (گم‌راه) جای گرفته‌اند. 21
حاصل آنکه به جای تقسیم دوگانه «مومن» و «کافر»، تقسیم سه‌گانه «مؤمن»، «کافر» و «ضال» را باید قرار داد.
علّامه شعرانی در توضیح این روایات و چرایی عقاید افرادی مانند زراره معتقد است: این عده بر اساس قواعد فقهی، به درستی اعتقاد دارند: کسی که بدنش پاک، ذبیحه‌اش حلال و ازدواج با او جایز است، «مسلمان» است؛ و کسی که بدنش نجس، ذبیحه‌اش حرام و ازدواج با او غیرجایز است، «کافر» شمرده می‌شود؛ چراکه معیار احکام و قواعد فقهی، اسلام ظاهری افراد است. اما امام صادق علیه‌السلام این عده را متوجه ساختند که احکام اخروی تابع احکام دنیوی نیست و چنین نیست که هر مسلمان ظاهری در آخرت نیز اهل نجات و بهشت باشد و هر کافر ظاهری، اهل جهنم. از این‌رو، ملازمه‌ای بین احکام فقهی و کلامی وجود ندارد.
البته اصرار زراره بر عقیده خود در مقابل نظر امام صادق علیه‌السلام، نه از روی انکار و لجاج، بلکه از روی درخواست توضیح بوده است. 22
حال که از رابطه بین مستضعفان، مؤمنان و کافران آگاه شدیم، جا دارد که با تعریف و ویژگی‌های «مستضعفان» بیشتر آشنا شویم.
شهید ثانی معتقد است: «مستضعف» کسی است که از روی ناآگاهی به حق اعتقاد ندارد و با پیروان حق نیز معاند و دشمن نیست؛ نه از ائمّه اطهار علیهم‌السلام پیروی می‌کند و نه از غیر آنان. اما کسی که به حق معتقد است اما دلیل تفصیلی آن را نمی‌داند، او مستضعف نیست، بلکه از جمله مؤمنان است. 23
علّامه طباطبائی نیز در تفسیر آیه 98 سوره نساء در تعریف «مستضعف» بر این اعتقاد است که کسی که در راه فهم و معارف الهی و عمل به آن، نسبت به دفع مشکلات فکری و عملی از خود ناتوان است، «مستضعف» شمرده می‌شود. بر این اساس، کسی که در سرزمینی ساکن است که امکان فراگیری معارف دینی در آنجا نیست، یا به دلیل شدّت عمل حاکمان ظالم آن دیار و ممکن نبودن هجرت از آنجا، امکان عمل به معارف دینی ندارد، کسی که بدون عناد با حق و استکبار ورزیدن، به دلیل عوامل مختلف غیراختیاری، حقیقت بر او پوشیده مانده و فکر و ذهن او به حقایق دینی راه نیافته است، اینان مصادیق «مستضعف» شمرده می‌شوند. آیات دیگری مانند: «لاَ یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْسا إِلاَّ وُسْعَهَا لَهَا مَا کَسَبَتْ وَ عَلَیْهَا مَا اکْتَسَبَتْ» (بقره: 286) بیانگر همین نکته است.
بر اساس مجموعه این آیات، ضابطه‌ای کلی در تشخیص افراد معذور از غیر معذور به دست می‌آید و آن اینکه: «اگر انجام یا ترک فعلی مستند به اکتساب و اختیار انسان نباشد انسان معذور است.» از این‌رو، اگر فردی به تمام معارف دینی یا بخشی از آن آگاه نیست و این ناآگاهی در اثر سوء اختیار و کوتاهی اوست، این ترک فعل و ناآگاهی مستند به او بوده و معصیت به شمار می‌آید؛ اما اگر این ناآگاهی نه در اثر تقصیر و کوتاهی، بلکه در اثر عوامل غیراختیاری رخ داده باشد، این ناآگاهی مستند به او نخواهد بود و چنین فردی گناه‌کار، مخالف عمدی حقیقت، مستکبر و منکر حقیقت شمرده نمی‌شود.
بر این مبنا، مستضعف در نقطه صفر قرار دارد و چیزی مثبت و منفی کسب نکرده است و باید امر او را به خدا واگذار نمود؛ همچنان‌که آیه بعد از آیه محل بحث، «فَأُوْلَـئِکَ عَسَی اللّهُ أَن یَعْفُوَ عَنْهُمْ» (نساء: 99) و آیه «وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّهِ إِمَّا یُعَذِّبُهُمْ وَإِمَّا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ» (توبه: 106) گویای همین نکته است و البته رحمت خداوند بر غضب او سبقت دارد. 24 بر اساس گفتار علّامه طباطبائی، مستضعفان فکری و علمی، جاهلان قاصر (نه مقصّر) و «مرجون لامراللّه»، عناوینی مترادف و یا متشابه هستند.
با مراجعه به روایات نیز می‌توان از تعریف و ویژگی‌های مستضعفان آگاه شد. این ویژگی‌ها به طور خلاصه عبارتند از:
ـ مستضعف نه راهی به سوی کفر دارد و نه راهی به سوی ایمان؛ نه توان کفر ورزیدن دارد و نه یارای مؤمن شدن.
ـ کودکان، مردان و زنانی که خِرَدی همسان کودکان دارند مستضعفند و مؤاخذه نمی‌شوند. 25
ـ زنان و فرزندان شما، که همسان شما [در معرفت به حقایق دینی ]نیستند، مستضعفند.
ـ کسی که حجت بر او اقامه نشده مستضعف است26 و کسی که از اختلاف آراء متفکران و مذاهب گوناگون آگاه است، مستضعف نیست. 27
[گروهی از] مستضعفان نماز می‌خوانند و روزه می‌گیرند، در شکم و شهوت عفّت می‌ورزند و حق را در غیر خود نمی‌بینند. آنان به شاخه‌ها آویخته‌اند [و به ریشه‌ها نچسبیده‌اند. 28]
ـ مستضعفان انواع و درجات متفاوتی دارند که برخی مخالف برخی دیگرند. 29
ـ مسلمانِ مستضعف کسی است که به توحید معتقد است، به اسلام و پیامبر آن اقرار دارد، از دین خارج نشده، با ائمّه اطهار علیهم‌السلامدشمن نبوده و حامی ظالمان در حق آنان نیست، در خلافت و جانشینی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهشک دارد و شایستگان آن را نمی‌شناسد و از ولایت ائمّه اطهار علیهم‌السلامآگاه نیست. اما مسلمانی که منکر و معاند و ناسزاگو [نسبت به امامان علیهم‌السلام ]است در هلاکت خواهد بود. 30
از مجموع آیات، روایات، گفتار فقها و متکلّمان و مفسّران، می‌توان دریافت که «مستضعف» کسی است که به دلایلی خارج از اختیار و اراده خود و بدون تقصیر و کوتاهی، یا در بُعد معرفتی از فهم کل دین یا بخشی از آن عاجز و ناتوان است، یا در بُعد عملی از عمل و اجرای معارف دینی عاجز. مستضعفان دارای انواع، مراتب و گروه‌های متفاوتی هستند.

وضع مستضعفان در قیامت
اکنون پس از آشنایی با تعریف و ویژگی‌های «مستضعفان»، نوبت به آن می‌رسد که از وضعیت آنان در قیامت آگاه شویم. بر اساس آیه 99 سوره نساء، امید می‌رود که آنان مشمول عفو و رحمت الهی قرار گیرند:
«فَأُوْلَـئِکَ عَسَی اللّهُ أَن یَعْفُوَ عَنْهُمْ وَ کَانَ اللّهُ عَفُوّا غَفُورا»
بر اساس قاعده «سبقت رحمت خداوند بر غضب او» نیز احتمالِ مورد رحمت قرار گرفتن آنان تقویت می‌شود. پ
با مراجعه به روایات نیز احتمال ورود مستضعفان به بهشت بیشتر می‌شود؛ چراکه برخی از روایات تلویحا و برخی دیگر تصریحا، بربهشتی بودن مستضعفان دلالت دارند، البته مشروط بر آنکه در حدّ امکان و وسع خود، از اعمال حرام خودداری کرده، به انجام اعمال صالح پرداخته باشند. بخشی از این روایات از این قرار است:
امام صادق علیه‌السلام: کسی که اهل روزه و نماز بوده و از محرّمات خودداری کرده و تقوا پیشه نموده است، امّا [ولایت اهل‌بیت علیهم‌السلامرا ]نمی‌داند و [اهل‌بیت علیهم‌السلام را] نمی‌رنجاند، خداوند چنین فردی را با رحمت خود داخل بهشت می‌گرداند. 31
حضرت علی علیه‌السلام در پاسخ اشعث‌بن قیس، که خطاب به آن حضرت گفت: «اگر آنچه تو می‌گویی حق است، پس همه مسلمانان غیر از تو و پیروانت هلاک خواهند شد»، فرمودند: قسم به خدا که حق با من است آنچنان‌که می‌گویم، و از امّت مسلمان جز ناصبان و منکران و معاندان [در حق ما اهل‌بیت علیهم‌السلام] هلاک نخواهند شد.
اما کسی که متمسّک به توحید و اقرارکننده به اسلام و پیامبر است و از دین اسلام خارج نشده (مرتد نیست) و پشتیبان و حامی ظلم‌کنندگانِ بر ما نیست و با ما سر دشمنی ندارد و در خلافت شک کرده، اهل شایسته آن را نمی‌شناسد و به ولایت ما معرفت ندارد، چنین فردی مسلمان مستضعف است که [از یک‌سو، ] امید است مشمول رحمت خداوند قرار گیرد و [از سوی دیگر، ] بر گناهان او جای ترس و نگرانی وجود دارد. 32
بر اساس این روایت، حضرت علی علیه‌السلام گرچه حق را منحصر در راه خود می‌داند، اما در عین حال، رهروان غیر راه خود را یکسره اهل عذاب و هلاکت نمی‌بیند، بلکه بین معاندان و عالمان کینه‌توز و جاهلان غیرکینه‌توز، تفاوت قایل است. این روایت تأیید مناسبی بر بطلان پلورالیسم معرفتی و پذیرش مشروط پلورالیسم نجات است.
از مجموع آیات و روایات، می‌توان چنین استنتاج کرد که گرچه مستضعفان استحقاق ذاتی بهشت را ندارند و تعیین قطعی وضعیت آنان به خداوند واگذار شده است، اما لحن و سیاق آیات و روایات، ورود آنان را به بهشت و برخورداری از نعمت‌های بهشتی تقویت می‌کند، گرچه مقام آنان در بهشت، به رتبه انبیا، صالحان، شهدا، صدّیقان، مؤمنان و ابرار نمی‌رسد و در درجات پایین بهشت جای می‌گیرند.
در پایان، یادآور می‌شود که وضعیت سایر گم‌راهان در قیامت نیز (مانند «مرجون لأمر اللّه»، بُله و اصحاب اعراف) وضعیتی مشابه مستضعفان است که برای رعایت اختصار، از تفصیل آن خودداری می‌شود.
با توجه به این الگو، راه برای پلورالیسم اجتماعی و مدارا با غیرمسلمانان در صحنه زندگی اجتماعی باز می‌شود. البته پذیرش پلورالیسم اجتماعی مشروط به شرایطی است که در جای خود مورد بحث قرار گرفته است. 33

نتیجه‌گیری
اکنون با توجه به مطالبی که از نظر گذشت، می‌توان از سه فرضیه مطرح شده در ابتدای بحث، فرضیه «پذیرش مشروط پلورالیسم نجات» را مورد تأیید و قبول یافت. بدین معنا که ملاک نجات افراد در روز قیامت، عمل به تکلیف در حد توان فرد مکلّف است. توانایی نیز در دو بعد ادراکی و رفتاری مطرح است، یعنی فهم حقیقت و عمل بر اساس آن فهم. از آنجا که توانایی فکری و عملی مکلفان متفاوت است، تکلیف هر کس بر اساس توانایی او تعریف می‌شود. از این‌رو، هرکس به اندازه تلاشی که برای فهم حقیقت و عمل مطابق با آن کرده است به سعادت اخروی دست می‌یابد. در ادبیات دینی ما، از فهم و عمل درست به ایمان و عمل صالح تعبیر می‌شود، چنانچه افرادی به دلیل ناتوانی فکری و عملی، در تحصیل ایمان و انجام عمل صالح ناموفق باشند، گرچه استحقاق ذاتی برای برخورداری از تنعمات بهشتی را ندارند، اما به دلیل رحمت واسعه خداوند و سبقت رحمت بر غضب او، نه تنها از عذاب الهی مصونند، بلکه از تنعمّات بهشتی نیز در حد خود بهره‌مند خواهند شد. در نقطه مقابل، کسانی که در عین توانایی فکری و عملی از شناخت حقیقت یا عمل بر اساس حقایق شناخته شده کوتاهی کنند، به اندازه کوتاهی خود معذّب بوده و از رحمت خداوند بی‌بهره خواهند ماند.

پى نوشت ها
1ـ جان هیک، مباحث پلورالیزم دینى، ترجمه عبدالرحیم گواهى تهران، مؤسسه فرهنگى انتشاراتى تبیان، 1378، ص 93ـ94.
2ـ همان، ص 85.
3ـ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات تهران، مؤسسه نصر، بى‌تا، ج 3، ص 325.
4ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الاسفار الاربعة العقلیة (قم، مکتبة المصطفوى، بى‌تا)، ج 2، ص 70ـ81.
5ـ امام خمینى، مکاسب محرّمه، چ دوم قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1381، ج 1، ص 133ـ134.
6ـ محمّدبن محمّد غزالى، الجامع العوام عن علم الکلام بیروت، دارالکتاب العربى، 1406، ص 115ـ116. توجه داریم که نقل این سخنان به معناى تأیید همه محتواى آن نیست و ما صرفا به جنبه‌اى خاص از این اندیشه نظر داریم.
7ـ مرتضى مطهّرى، عدل الهى، تهران، صدرا، 1381، ص 268.
8ـ همان، ص 317.
9ـ مرتضى مطهّرى، حق و باطل تهران، صدرا، 1381، ص 10.
10ـ محمّدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، چ چهارم بیروت، دار صعب، 1401، ج 2، ص 338.
11ـ همان، ج 2، ص 381.
12ـ شیخ طوسى، تبیان بیروت، داراحیاء التراث، بى‌تا، ج 3، ص 302.
13ـ محمّدبن یعقوب کلینى، پیشین، ج 2، ص 404.
14ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، چ دوم بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403، ج 69، ص 157.
15ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان بیروت، مؤسسه اعلمى، 1413، ج 5، ص 51 / عبداللّه شبّر، حق‌الیقین فى معرفة اصول‌الدین، ط. الثانیة (نجف اشرف، الطبعة الحیدریة، 1375)، ج 2، ص 144.
16ـ محمّدباقر مجلسى، پیشین، ج 69، ص 167.
17ـ محمّدبن یعقوب کلینى، پیشین، ج 2، ص 383.
18ـ ر. ک. اعراف: 48.
19ـ همان.
20ـ محمّدباقر مجلسى، پیشین، ج 69، ص 166.
21ـ محمّدبن یعقوب کلینى، پیشین، ج 2، ص 311.
22ـ محمّدبن یعقوب کلینى، پیشین، شرح ملّاصالح مازندرانى و ابوالحسن شعرانى، بى‌جا، بى‌نا، بى‌تا، (12 جلدى)، ج 10، ص 98ـ99.
23ـ شهید ثانى، مسالک الافهام قم، مؤسسه معارف اسلامى، 1413، ج 1، ص 268.
24ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 5، ص 51ـ52.
25ـ محمّدبن یعقوب کلینى، پیشین، ج 2، ص 404، ح 1و2و3.
26ـ همان، ج 2، ص 406، ح 11.
27ـ همان، ج 2، ص 405، ح 7، ص 406، ح 10 و 11.
28ـ محمّدباقر مجلسى، پیشین، ج 69، ص 61.
29ـ همان، ج 69، ص 59.
30ـ همان، ج 69، ص 171.
31ـ همان، ج 69، ص 162.
32ـ همان، ص 171.
33ـ ر. ک. مهدى عزیزان، «پلورالیسم فرهنگى در اندیشه اسلامى»، کلام اسلامى 44، 45و46 زمستاان 1381، بهار و پاییز 1382.

منبع: / ماهنامه / معرفت / شماره 121، ویژه نامه دین شناسین
نویسنده : مهدی عزیزان