مبحث «معیار معرفت» از قدیمی‌ترین و مهم‌ترین مباحث معرفت‌شناختی است. مباحث مربوط به معیار، در فلسفه اسلامی تحت عنوان «ارزش شناخت» و در معرفت‌شناسی غربی با عنوان «مسئله معیار» مطرح می‌شود. این بحث، پس از دو سه قرن رکود، در قرن بیستم توسط فیلسوف مشهور آمریکایی، رودریک چیزلم، دوباره احیا شد. چیزلم راه‌حل‌های ممکن برای مسئله را در سه چیز منحصر می‌کند: شکاکیت، روش‌گرایی و جزئی‌گرایی. وی گزینه سوم را معقول‌ترین راه‌حل دانسته و آن را برمی‌گزیند. آراء چیزلم در زمینه مسئله معیار پس از او توسط معرفت‌شناسان مورد نقد و بررسی قرار گرفت. مقاله حاضر پس از تبیین ساختار مسئله از دیدگاه چیزلم، راه‌حل پیشنهادی او را مورد ارزیابی قرار خواهد داد.

در حوزه معرفت‌شناسی، با اساسی‌ترین و مبنایی‌ترین پرسش‌های فلسفی مواجهیم؛ پرسش‌هایی که مربوط به اصل معرفت و شناخت می‌باشند. مسائلی نظیر ماهیت معرفت، امکان معرفت، منابع معرفت، انواع و اقسام معرفت، مباحث مربوط به باور، صدق، توجیه و مانند آن، شاکله اصلی این رشته فلسفی را تشکیل می‌دهند. در این میان، مسئله تعیین معیار معرفت از اهمیت خاصی برخوردار است. این مسئله به نوبه خود با مسئله دیگری به نام مسئله «تعیین قلمرو و محدوده معرفت» گره خورده و ارتباط تنگاتنگی با آن دارد. به نظر می‌رسد پاسخ دادن به هر یک از این دو مسئله متوقف بر دیگری است. بدون دانستن قلمرو معرفت نمی‌توان معیاری برای آن یافت. ابتدا باید موارد جزئی معرفت را بشناسیم تا بتوانیم با تشخیص ویژگی‌های مشترک آنها معیار عامی برای سایر موارد تدارک نماییم. اما از سوی دیگر، بدون به کار بردن یک معیار و ملاک صحیح نمی‌توان موارد معرفت را تشخیص داد. بنابراین، به نظر می‌رسد دچار یک دور هستیم.
فلاسفه، از زمان یونان باستان با این مسئله مواجه بوده و آن را تحت عنوان «استدلال دوری»1 مطرح کرده‌اند. هرچند راه‌حل‌هایی برای برون‌رفت از دور مذکور پیشنهاد گردیده، ولی به اقرار خود معرفت‌شناسان تا به حال راه‌حل کافی و قانع‌کننده‌ای برای این مشکل مطرح نشده است. مسئله معیار2 به رغم اهمیت بنیادین آن درمعرفت‌شناسی، همواره و به طور پیوسته مورد بحث و بررسی جدّی معرفت‌شناسان قرار نگرفته است. می‌توان گفت: در دوران معاصر، فیلسوف آمریکایی، رودریک میلتون چیزلم (Roderick M. Chisholm)،دوباره این مسئله را احیا کرد و توجه معرفت‌شناسان را به آن معطوف نمود. اهمیت چیزلم را در مورد این مسئله عموما به نحوه برخورد او با مسئله مزبور و صورت‌بندی و طرح واضح و آشکار او از مسئله مربوط می‌دانند. در مقاله حاضر نیز که به طرح و نقد و بررسی دیدگاه‌های وی درباره مسئله معیار اختصاص دارد، ابتدا برای وضوح بیشتر مسئله، مباحثی از باب مقدّمه مطرح می‌شود، سپس صورت‌بندی چیزلم از مسئله معیار و راه‌حل پیشنهادی او برای مسئله مزبور تبیین می‌گردد. پس از آن، معیاری که چیزلم برای معرفت ارائه می‌کند به اجمال بیان می‌شود و در پایان نیز دیدگاه‌های وی مورد نقد و بررسی قرار می‌گیرد.

1. اهمیت و ضرورت مسئله
مسئله معیار در واقع، همان بحث ارزش شناخت است که از مهم‌ترین مباحث معرفت‌شناسی به شمار می‌رود. حتی به دلیل آنکه تمام بحث‌های دیگر نسبت به این بحث جنبه مقدّماتی و اعدادی دارند، می‌توان گفت: «مسئله معیار» مهم‌ترین بحث معرفت‌شناسی است. در این بحث، علاوه بر اینکه باید معلوم کنیم چگونه و بر اساس چه معیاری می‌توان ارزش معلومات را تعیین کرد، موضع شکاک از غیر شکاک نیز متمایز می‌شود. همچنین در اینجاست که باید تصمیم بگیریم رئالیست باشیم یا ایده‌آلیست. هرگونه نظریه‌پردازی معرفت‌شناسانه متوقف بر وجود یک معیار مناسب و صحیح است. به اعتقاد برخی از معرفت‌شناسان، بدون داشتن یک معیار مناسب برای جداکردن معرفت‌های حقیقی از غیر آن، اصلاً نمی‌توان معرفت‌شناسی را آغاز کرد؛ چراکه به هر حال آغاز معرفت‌شناسی با یک یا چند معرفت حقیقی پذیرفته شده است.
اهمیت این بحث تا بدانجاست که به گفته برخی از فیلسوفان «در اثر عطف توجه زیاد مدرسیون در آغاز قرن بیستم به مفهوم معیار، واژه معیارشناسی تقریبا معادل معرفت‌شناسی گشت.»3
چیزلم در یکی از کتاب‌هایش بحث خود را با این جمله آغاز می‌کند:
به نظر من «مسئله معیار» یکی از مهم‌ترین و دشوارترینِ تمام مسائل فلسفه است. می‌توان گفت: تا وقتی که با این مسئله مواجه نشده و درنیافته باشیم که چگونه هر یک از پاسخ‌های ممکن به آن، در نهایت، نامطلوب است، فلسفیدن را آغاز نکرده‌ایم. 4
پل موزر نیز درباره مسئله معیار می‌نویسد: «این مسئله یکی از دشوارترین مسائل معرفت‌شناختی است و یک معرفت‌شناسی قوی باید راه‌حلی قابل دفاع برای آن به دست دهد. معرفت‌شناسی معاصر هنوز فاقد یک پاسخ کاملاً پذیرفته شده به این مسئله اضطراری است.»5
دکارت هم دلیلی برای نیاز به معیار و ضرورت بحث از آن ارائه می‌کند. وی معتقد بود همان‌گونه که در یک جعبه سیب، سیب‌های فاسد ممکن است بر سیب‌های سالم تأثیر گذاشته و آنها را فاسد نمایند، در باورهای ما نیز وضع به همین منوال است؛ باورهای غلط می‌توانند بر باورهای درست تأثیر بگذارند. بنابراین، همان‌گونه که باید سیب‌های فاسد را از سیب‌های سالم جدا کرد، باید با یک نگاه بیرونی خیلی دقیق به باورهای خود، باورهای نادرست را در صورت امکان کنار بگذاریم. در آن صورت، تنها دسته‌ای از باورهای صحیح باقی می‌مانند که ما می‌توانیم کاملاً به آنها اعتماد نماییم. 6
از نکات یاد شده، ضرورت اتخاذ موضع در این بحث نیز به خوبی احساس می‌شود.

2. پیشینه بحث
واژه «معیار» ظاهرا برای زبان فلسفی حدود سال 300 پیش از میلاد، واژه نوظهوری بوده است. دقیقا معلوم نیست چه کسی آن را برای اولین بار به عنوان اصطلاح فنی مطرح کرد. امکان دارد اپیکورس که کتابش «درباره معیار یا میزان» کاملاً شناخته شده بود عامل رواج این واژه در اعصار یونانی‌مآبی بعدی باشد. این واژه کاربردهای گوناگونی دارد، اما آنچه به بحث ما مربوط می‌شود و در «مسئله معیار» موردنظر است، همان است که پیش‌تر توضیح داده شد. آغاز «مسئله معیار» را باید در یونان باستان و نوشته‌های سکستوس امپریکوس (شکاک قرن سوم میلادی) 7 جست‌وجو کرد. این مسئله که موضوع محوری بحث رواقیان با شکاکان آکادمی بوده است، در قرن شانزدهم توسط مایکل مونتنی دوباره احیا شد. در اواخر قرن نوزدهم کاردینال مرسیر با نوشتن کتاب معیارشناسی (1884) دوباره این مسئله را مورد توجه قرار داد. پس از او شاگردش کوفی این سنّت را با کتاب نظریه معرفت (1917) تا قرن بیستم ادامه داد. در نیمه دوم این قرن، نیکولاس رشر و رودریک چیزلم مسئول احیای دوباره این بحث شدند. 8

3. تفاوت معیار معرفت با تعریف معرفت
باید میان معیار معرفت و تعریف9 آن تمایز نهاد. عدمتوجه به این تفاوت موجب خلط بحث‌هایی خواهد شد. 10 اصولاً مبحث تعریف، مربوط به معنای یک واژه و اصطلاح است، در حالی که بحث معیار مربوط به تعیین مصداق است. در معرفت‌شناسی پس از فراغ از تعریف معرفت و ارائه معنای آن، این پرسش مطرح می‌شود که چگونه و بر اساس چه معیاری می‌توان مصادیق معرفت را مشخص نمود؟ معیار معرفت آزمون و روشی است که با به کارگیری آن می‌توان گفت: آیا فلان باور معرفت حقیقی است یا نه؛ یعنی آیا تعریف معرفت بر آن صدق می‌کند یا نه. بهتر است تفاوت مذکور را در قالب یک مثال توضیح دهیم. فرض کنید اسکناس ده هزار ریالی را با اوصافی نظیر سبز بودن، ابعادی خاص و تصویر حضرت امام قدس‌سره بر روی آن تعریف کنیم. آیا دانستن این اوصاف و نظایر آن برای تشخیص نمونه‌های عینی اسکناس ده هزار ریالی کافی است؟ ممکن است یک اسکناس تقلّبی هم تمام اوصاف مذکور را داشته باشد. چگونه می‌توان معلوم کرد که یک اسکناس خاص، واقعی است یا تقلّبی؟ به نظر می‌رسد تعریف اسکناس برای این کار کافی نیست و ما نیازمند معیار و ضابطه مشخصی می‌باشیم. مثلاً، اینکه اسکناس مذکور باید از طریق منبع مناسب و معتبری نظیر بانک مرکزی وارد شده باشد. همچنین باید کارکرد اقتصادی معینی داشته باشد؛ مثلاً، برای خرید و فروش مورد استفاده قرار گیرد و نیز اغلب افرادی که با مسائل اقتصادی سر و کار دارند بتوانند آن را شناسایی کنند.
بنابر اظهار ویتگنشتاین، اینکه بگوییمXمعیار Y است، با این گفته که X تعریف Y است یا Y به معنای X است مساوی نیست. برای مثال، رفتار حاکی از درد (مثلاً گریه کردن) ممکن است معیاری برای درد باشد، اما واژه «درد» به معنای رفتار حاکی از درد نیست. این حقیقتی است ضروری که هرچند رفتار حاکی از درد دلیلی بر وجود درد است، اما از این به دست نمی‌آید که واژه «درد» دلالت بر گریه کردن می‌کند و به معنای آن است، بلکه «بعکس، بیان شفاهی درد جانشین گریه می‌شود و آن را توصیف نمی‌کند.»11
البته باید توجه داشت گرچه معیار غیر از تعریف است، اما بی‌ارتباط با آن هم نیست. نیکولاس رشر این ارتباط را به خوبی بیان کرده است. وی با تفکیک میان دو نوع معیار «تضمینی»12 (خطاناپذیر) و «تجویزی»13 (خطاپذیر)، اولی را دارای ارتباط منطقی با تعریف و معنا می‌داند. به عقیده رشر C معیاری تضمینی برای X است اگر قضیه «C برقرار است اگر و تنها اگرXبرقرار باشد» بالضروره صادق باشد. اما قاعده مذکور درباره تعریف نیز صادق است؛ یعنی D تعریفی از X است اگر قضیه «D برقرار است اگر و تنها اگر X برقرار باشد» ضرورتا صادق باشد. بنابراین، هر تعریفی ارائه‌دهنده معیار تضمینی نیز خواهد بود. برای مثال، اگر صدق به معنای مطابقت با واقع باشد، پس ضرورتا اگر «p» مطابق با واقع باشد، «p» صادق است. بنابراین، مطابقت با واقع، یک معیار مصون از خطا است. اما عکس این مطلب صادق نیست. برای مثال، معیاری تضمینی برای اینکه عددی بر سه بخش‌پذیر باشد آن است که مجموع رقم‌های آن بر سه بخش‌پذیر باشد؛ اما این امر معنای تقسیم‌پذیر بودن بر عدد سه را ارائه نمی‌دهد. با این حال، می‌توان گفت: معیار تضمینی یا خود یک تعریف است و یا نتیجه منطقی یک تعریف. رشر فقط ارتباط میان معیار تضمینی و تعریف را لازم می‌داند و برای معیار تجویزی قایل به ارتباط نیست، ولی می‌توان برای این نوع معیار نیز ارتباطی، هرچند غیرمنطقی (مثلاً ارتباط علّی) قایل شد. برای مثال، فرض کنید وجود دانه‌هایی خاص معیاری تجویزی برای بیماری سرخک باشد. این معیار گرچه مصون از خطا نیست (زیرا منطقا ضروری نیست که شخص دارای این دانه‌هاست اگر و تنها اگر سرخک داشته باشد) ولی با این حال، ارتباطی علّی ـ هرچند به نحو علت ناقصه ـ بین دانه‌ها و بیماری وجود دارد. 14

4. مسئله معیار و شکاکیت
یکی از مهم‌ترین ادلّه شکاکان بر مذهب خود، همین مسئله معیار است. به عقیده شکاکان، تنها قضایایی را می‌توان پذیرفت که صحت آنها با برهان ثابت شده باشد، در حالی که هرگونه استدلالی در این مورد دچار دور یا تسلسل باطل است. بیان مطلب این است که ارائه هرگونه معیاری برای صدق یک قضیه متوقف بر اثبات این معیار در مرتبه قبل است. از طرفی، صحت و اعتبار خود آن اثبات و دلیل، نیاز به یک معیار دیگر دارد و همچنین الی غیرالنهایه. بنابراین، هیچ معیاری برای حقیقت و در نتیجه، هیچ قضیه یقینی‌ای وجود ندارد. 15
برخی استدلال شکاکان را این‌گونه بیان کرده‌اند که چون حواس گاهی ما را فریب می‌دهند، برای حصول معرفت باید معیاری داشته باشیم تا به وسیله آن بتوانیم موارد خطای حواس را از مواردی که گزارش درست می‌دهند متمایز نماییم. اما خود این معیار باید معیار صحیحی‌باشد و ما هیچ‌گاه‌نمی‌توانیم‌صحت‌آن را دریابیم؛ زیرا این معیار وقتی صحیح است که موارد مذکور را به درستی از هم جداکند، ولی‌برای دانستن این مطلب دوباره باید از حواس‌کمک‌بگیریم‌ودرنتیجه دور لازم می‌آید. 16

5. ساختار مسئله
از این مسئله تبیین‌های گوناگونی ارائه شده است. 17 چیزلم مسئله را این‌گونه مطرح می‌کند18 که ما اغلب قبولداریم که دامنه باورهایمان بسیار فراتر از دانسته‌های حقیقی‌مان است. اموری وجود دارند که به آنها باور داریم، ولی در واقع آنها را نمی‌دانیم؛ یعنی نسبت به آنها معرفت حقیقی19 نداریم. در مورد بسیاری از آنهامی‌توانیم بگوییم: می‌دانیم که آنها را نمی‌دانیم. مثلاً، من به اینکه ساسان درستکار است باور دارم، ولی به آن معرفت ندارم و می‌دانم که به آن معرفت ندارم. اما اموری هم وجود دارند که به آنها معرفت نداریم ولی از طرفی نمی‌دانیم که به آنها معرفت نداریم. مثلاً، هفته گذشته گمان می‌کردم می‌دانم که ساسان درستکار است؛ اما او دزد از کار درآمد. من نمی‌دانستم که او دزد است و به علاوه، به این عدم معرفت خود نیز علم نداشتم؛ گمان می‌کردم که می‌دانم او درستکار است.
اکنون مسئله این است که چگونه باید معرفت‌های حقیقی را از مواردی که صرفا به نظر می‌رسد معرفت‌اند، متمایز کرد؟ یا به عبارت دیگر، چگونه و بر اساس چه معیاری می‌توانیم در هر مورد خاص، معلوم کنیم که آیا نمونه‌ای حقیقی از معرفت داریم یا نه؟ مثلاً روانکاو ادعا می‌کند که می‌داند برخی از رفتارهای عصبی معلول برخی حوادث تکان‌دهنده در دوران کودکی است. جن‌گیر مدعی است که می‌داند همان رفتار معلول تسخیر شیطانی است. کدام‌یک راست می‌گوید؟ مسیحیان نیز مدعی‌اند که می‌دانند کتاب مقدّس کلام معتبر خداست؛ از سوی دیگر، مسلمانان ادعا می‌کنند که قرآن کلام معتبر خداست. کدام‌یک درست می‌گوید؟
مشکل خاصی که در اینجا با آن مواجه هستیم مسئله دور است. ما می‌خواهیم باورهای درست20 ـ یعنیباورهایی که معرفت حقیقی‌اند ـ را از باورهای نادرست ـ یعنی آنچه که صرفا به نظر می‌رسد معرفت است ـ جدا کنیم. برای این کار باید ضابطه و معیار مناسبی در دست داشته باشیم؛ یعنی باید راهی برای تشخیص باورهای درست یا دست‌کم باورهای نادرست داشته باشیم. اما خود این معیار می‌تواند صحیح یا ناصحیح باشد. بنابراین، باید معیار دیگری داشته باشیم تا بتوانیم بر اساس آن، معیارهای صحیح معرفت را تشخیص دهیم. به عقیده چیزلم، این معیار دوم عبارت است از نتیجه‌بخش بودن معیار اول؛ یعنی برای اینکه بدانیم معیار معرفت، معیار مناسبی است یا نه باید ببینیم آیا در تمایز نهادن میان معرفت‌های حقیقی و معرفت‌های ادعایی درست عمل می‌کند و موفق است یا نه. آیا ما را به تمایز نهادن میان معرفت‌های حقیقی و غیر آن قادر می‌سازد؟ روشن است که برای تشخیص این امر باید قبلاً معرفت‌های حقیقی را بشناسیم. اینجاست که دچار دور می‌شویم. ابتدا می‌خواستیم بدانیم کدام معرفت‌ها حقیقی‌اند و کدام‌یک تقلّبی؛ این کار متوقف بر یک معیار مناسب است، اما تشخیص خود این معیار متوقف است بر شناختن معرفت‌های حقیقی. درست مثل اینکه یک جعبه سیب داریم و می‌خواهیم سیب‌های سالم را از سیب‌های فاسد جدا کنیم. برای این کار باید سیب‌های سالم را بشناسیم؛ یعنی باید معیاری داشته باشیم که بر اساس آن بتوانیم سیب‌های سالم را جدا کنیم. در مورد سیب‌ها این معیار به سادگی قابل دسترس است. سیب‌های سالم مزه، بو و ظاهر خاصی دارند. اما در مورد باورها مسئله به این سادگی نیست.
چیزلم، همین مشکل دور را در قالبی دیگر و با بیانی فنی‌تر تلخیص می‌کند. 21 به عقیده او، ما به طور کلی با دوپرسش اساسی روبه‌رو هستیم: 1. قلمرو معرفت ما چه اندازه است؟ 2. معیار معرفت چیست؟
پاسخ دادن به پرسش اول متوقف بر پاسخ به پرسش دوم است و بعکس؛ یعنی برای اینکه قلمرو و دامنه معرفتمان را تعیین کنیم و بدانیم چه می‌دانیم و به عبارت دیگر، برای مشخص کردن موارد معرفت باید معیاری در دست داشته باشیم تا بتوانیم بر اساس آن، موارد معرفت را از غیر آن تشخیص دهیم. اما از سوی دیگر، برای تعیین معیار معرفت، باید قبلاً موارد معرفت را شناخته باشیم؛ زیرا همان‌گونه که بیان گردید، معیار باید صحیح و مناسب باشد و معیار مناسب معیاری است که در تمایز نهادن میان موارد معرفت و غیر معرفت موفق باشد و این معلوم نمی‌شود، مگر اینکه از قبل بدانیم معرفت کدام است و غیرمعرفت کدام.
البته باید توجه داشت که مسئله معیار گرچه مسئله‌ای معرفت‌شناختی است، اما در زمینه‌های دیگر هم قابل طرح است، هرچند در این‌گونه موارد نیز با دور مذکور یا چیزی شبیه آن مواجه هستیم. «مسئله معیار منحصر به معرفت و توجیه معرفتی22 نیست، بلکه در هر تلاشی برای صورت‌بندی اصول عام فلسفه و منطق مطرح می‌شود.»23 برای نمونه، به یک مورد اشاره می‌کنیم. 24در علوم طبیعی این بحث مطرح است که جایگاه طبیعت‌گرایی روش‌شناختی25 در این علوم چیست؟مقصود از طبیعت‌گرایی روش‌شناختی این دیدگاه است که در تحقیق علمی صرفا باید بر تبیین‌های طبیعت‌گرایانه از پدیدارها متمرکز شویم. بر اساس این دیدگاه، تحقیقی علمی محسوب می‌شود که تبیین‌های ماوراء طبیعی در توضیح پدیدارها را کنار بگذارد. از این‌رو ـ برای مثال ـ پدیدارها را نمی‌توان به معجزه مستند کرد؛ زیرا معجزه تبیین علمی مناسبی محسوب نمی‌شود. بنابراین، معیار علمی بودن یک تحقیق این است که صرفا از تبیین‌های طبیعت‌گرایانه استفاده کند. اما چگونه می‌توان این معیار را معیار صحیح و مناسبی دانست؟ اگر آن را به موارد خاص و تبیین‌های جزئی مستند کنیم این سؤال مطرح می‌شود که خود آن تبیین‌ها به چه دلیل علمی محسوب می‌شوند؟ مثلاً، چرا معجزه تبیین علمی تلقّی نمی‌شود؟

6. راه‌حل مسئله معیار
راه‌حل این مشکل چیست؟ آیا راهی برای خروج از این دور وجود دارد؟ به اعتقاد چیزلم سه دیدگاه محتمل در قبال این مشکل قابل طرح است که هر سه دیدگاه در تاریخ فلسفه طرف‌دارانی داشته و دارند.

الف. روش‌گرایی
دیدگاه اول که چیزلم آن را «روش‌گرایی»26 می‌نامد، معتقد است: ما پاسخ پرسش دوم را می‌دانیم و بر اساس آن می‌توانیم پاسخی برای پرسش اول بیابیم. به عقیده طرف‌داران این نگرش، ابتدا باید معیار کلی معرفت را یافت و سپس بر اساس آن معیار، موارد معرفت را معین کرد. بدون داشتن معیار، هیچ معرفتی نخواهیم داشت؛ یعنی از داشتن آن آگاه نخواهیم بود. به اعتقاد چیزلم، تجربه‌گرایان، نظیر لاک و هیوم، از این دسته هستند. آنها با یک معیار کلی، که همان معیار تجربی است، آغاز می‌کنند و سپس آن را برای تشخیص معرفت‌های حقیقی به کار می‌برند. مثلاً، جان لاک، بنا به نقل چیزلم، اظهار می‌دارد: «روشی که شما بر اساس آن معلوم می‌کنید که آیا یک باور، باور درستی است یا نه ـ یعنی روشی که بر اساس آن معلوم می‌کنید که آیا یک باور احتمالاً باید معرفت حقیقی باشد یا نه ـ عبارت است از دانستن این مطلب که آیا آن باور از تجربه حسی به دست آمده است یا نه. برای مثال، آیا با احساسات شما رابطه‌ای دارد یا نه.»27
معیار تجربی، از دیدگاه چیزلم، با دو اشکال مواجه است. «اشکال اول، که به تمام اَشکال روش‌گرایی وارد است، این است که این معیار خیلی باز28 و دور ازدسترس29 و در عین حال، کاملاً دلبخواهی30 است. چگونه می‌توان با یک تعمیم31 وسیع آغاز کرد؟ بسیارعجیب به نظر می‌رسد که تجربه‌گرا ـ که می‌خواهد با احتیاط و گام به گام از تجربه آغاز کند ـ با چنین تعمیمی شروع می‌نماید. تجربه‌گرا، تا آنجا که مربوط می‌شود به دلایلی که ممکن است برای برگزیدن این معیار خاص به جای معیارهای دیگر داشته باشد، ما را کاملاً در یک ابهام و تاریکی رها می‌کند.»32 بنابراین، اشکال روش‌گراییاین است که اولاً، از همان ابتدا با یک معیار کلی و عام آغاز می‌کند؛ ثانیا، هیچ دلیل منطقی برای آن ارائه نمی‌کند و توضیح نمی‌دهد که چگونه به آن دست یافته است. دیوید فابر، دلبخواهی بودن پاسخ روش‌گرایان به پرسش دوم را با یک مثال نشان می‌دهد. 33 او می‌گوید: فرضکنید «انگلیسیسم» معیاری است فرضی برای معرفت؛ بدین مضمون که تمام گزاره‌های مربوط به واقع که در بین سال‌های 1957ـ1981 و در قالب جملات انگلیسی، اظهار شده‌اند موارد معرفت هستند. حال چه دلیلی داریم بر اینکه تجربه‌گرایی به عنوان یک معیار، موجه‌تر از انگلیسیسم است، در حالی که خود انگلیسیسم هم قطعا معیاری برای معرفت به شمار نمی‌آید؟ بنابراین، وقتی انگلیسیسم کمتر از تجربه‌گرایی موجّه نیست انتخاب هر یک از آنها دلبخواهی خواهد بود. اشکال دوم فقط به تجربه‌گرایی‌وارد است که‌ازذکر آن خودداری می‌کنیم. 34

ب. جزئی‌گرایی
چیزلم، دومین دیدگاه درباره مسئله معیار را «جزئی‌گرایی»35 می‌نامد. موضع جزئی‌گرایان، درستعکس موضع روش‌گرایان است؛ یعنی اینها گمان می‌کنند پاسخ پرسش اول را می‌دانند و بر اساس آن می‌توانند پاسخ دوم را بیابند. به اعتقاد چیزلم، فیلسوفانی نظیر توماس رید و جورج ادوارد مور، جزئی‌گرا بودند.

ج. شکاکیت
دیدگاه سوم، شکاکیت36 است. بر اساس این دیدگاه، پاسخ دادن به هر یک از دو پرسش متوقف بر پاسخ دادن به دیگری است، در نتیجه، نمی‌توان به هیچ‌یک از آن دو پاسخ داد. در واقع، شکاکان دور را پذیرفته‌اند و معتقدند: ما نه می‌دانیم چه معرفت‌هایی داریم و نه معیاری برای این کار وجود دارد. به عقیده این گروه، برای تحصیل معرفت نیازمند معیاریم و چون چنین معیاری وجود ندارد ـ در واقع ـ هیچ معرفتی نداریم و اگر هم داشته باشیم نمی‌توانیم بدانیم که داریم.
چیزلم، شکاکیت را به دلیل اینکه بر خلاف شهودهای متعارف ما است، باطل می‌داند. این مطلب در ادامه مقاله روشن خواهد شد.

راه‌حل چیزلم
چیزلم، از میان سه احتمال مذکور، جزئی‌گرایی را معقول‌ترین احتمال می‌داند و خود را جزئی‌گرا معرفی می‌نماید. او معتقد است: «امور زیادی وجود دارد که به طور کاملاً بدیهی می‌دانیم که صادق‌اند.»37 مثلاً «برایاینکه بفهمید آیا به اینکه آن شی‌ء یک دست است علم دارید یا نه، لازم نیست هیچ آزمون یا معیاری به کار ببرید... با موارد خاص معرفت آغاز می‌کنیم و سپس از آنها معیارهای کلی صحت ـ معیارهایی که به ما می‌گویند چه چیزی یک باور را از نظر معرفت‌شناختی معتبر38می‌گرداند ـ را نتیجه گرفته و صورت‌بندی می‌کنیم.»39معرفت‌هایی که او با آنها آغاز می‌کند عبارتند از گزاره‌های عقل متعارف. 40 به اعتقاد چیزلم، آنچه که به طور معمول و بر حسب فهم متعارفمان می‌دانیم و به آن علم داریم در واقع، نخستین معرفت‌های ما هستند که اساس و پایه معیارشناسی ما را تشکیل می‌دهند. برای مثال، گزاره‌های مربوط به حواس و حافظه همین وضعیت را دارند. به اعتقاد او، گزارش‌های حواس و حافظه را به رغم احتمال وجود خطا در آنها باید صحیح دانست، مگر اینکه دلیل خاصی بر نادرستی آنها وجود داشته باشد؛ مثلاً، متوجه شویم که بیهوش یا هیپنوتیزم شده‌ایم.
اگر اشیایی را که اکنون می‌بینم و می‌شنوم و احساس می‌کنم ـ یا اگر شما ترجیح می‌دهید، اشیایی را که الان گمان می‌کنم می‌بینم و می‌شنوم و احساس می‌کنم ـ برای شما گزارش نمایم، ممکن است که گزارش من صحیح باشد؛ من به شما چیزی را گفته‌ام که به آن علم دارم. و از این‌رو، همین‌گونه است اگر شما اشیایی را که گمان می‌کنید اکنون می‌بینید و می‌شنوید و احساس می‌کنید، گزارش دهید. [با اینکه ]بی‌تردید، توهّمات41 وخطاهای حسّی42 وجود دارند. مردم غالباچیزهایی را که در واقع نمی‌بینند یا نمی‌شنوند یا احساس نمی‌کنند، گمان می‌کنند می‌بینند یا می‌شنوند یا احساس می‌کنند. اما از این واقعیت که حواس ما گاهی ما را فریب می‌دهد به سختی می‌توان نتیجه گرفت که حواس شما و من، در حال حاضر ما را فریب می‌دهد. همین سخنان را درباره آنچه که به خاطر می‌آوریم نیز می‌توان گفت. 43
بنابراین، چیزلم در مورد حواس و حافظه معتقد به یک اصل است و آن اینکه «اعتماد کردن به حواس از بی‌اعتمادی به آنها معقول‌تر است؛ حتی اگر خطاهای حسی و توهّمات وجود داشته باشند. زمانی که همه چیز کاملاً صحیح به نظر می‌رسد، عاقلانه این است که گواهی حواس را بپذیریم.»44 البته همان‌گونه که خود او تذکرمی‌دهد، این اصل معرفت‌شناختی پیش از او توسط آگوستین مطرح شده بود.
بنابراین، می‌توان گفت: چیزلم دو پیش‌فرض دارد:
پیش‌فرض اول او این است که ما چیزهایی می‌دانیم و معرفت‌هایی داریم. در واقع، او با این پیش‌فرض از همان ابتدا شکاکیت را کنار می‌زند.
در اینجا ممکن است اشکالی به ذهن خواننده برسد و آن اینکه جزئی‌گرایی، آن‌گونه که چیزلم مطرح می‌کند، مصادره به مطلوب است؛ زیرا همان چیزی را که از ابتدا در پی اثباتش بود مسلم می‌گیرد. هدف ما تعیین محدوده معرفت و به عبارت دیگر، موارد معرفت بود و گفتیم که برای این کار نیازمند معیار هستیم، در حالی که چیزلم برای یافتن این معیار از ابتدا مسلم می‌گیرد که ما معرفت‌هایی داریم. البته خود او متوجه این اشکال است و به نوعی آن را می‌پذیرد.
آنچه که عده کمی از فیلسوفان جرئت اذعان به آن را داشته‌اند، این است که مسئله مزبور را تنها با مصادره به مطلوب می‌توان حل کرد. به نظر من، اگر این حقیقت را به درستی فهم کنیم، در آن صورت سعی بی‌جا نخواهیم کرد که نشان دهیم قضیه از این قرار نیست. 45
بدین‌سان، به نظر می‌رسد که شکاکیت ثابت می‌شود و چیزلم باید آن را بپذیرد؛ زیرا به گفته خود او، بیش از سه احتمال وجود ندارد و چون احتمال اول و دوم دچار مشکل شدند، احتمال سوم تثبیت می‌شود. اما او تن به این نتیجه نداده و اظهار می‌دارد:
ممکن است کسی اعتراض کند: بنابراین آیا این به معنی محقّ بودن شکاک نیست؟ پاسخ من این است: ابدا؛ دیدگاه او تنها یکی از سه دیدگاه ممکن است و فی حد ذاته، واجد چیزی بیش از آنچه سایر دیدگاه‌ها دارند، نیست. این حقیقت که ما به رغم همه چیز، خیلی چیزها را می‌دانیم، مؤیّد دیدگاه ماست. 46
پاسخ چیزلم تقریبا این است که شکاکیت، روش‌گرایی و جزئی‌گرایی همه نامطلوبند: شکاکیت نامعقول است، روش‌گرایی دلبخواهی است و جزئی‌گرایی، مصادره به مطلوب. از این‌رو، هیچ راه‌حلی بیشتر یا کمتر از راه‌حل دیگر معقول نیست. بنابراین، جزئی‌گرا بودن نامعقول نیست.
پیش‌فرض دوم او این است که بر مبنای مواردی که شهودا به عنوان نمونه‌های معرفت می‌شناسیم ـ نظیر باورهایمان راجع به آنچه که می‌بینیم، می‌شنویم، احساس می‌کنیم و به خاطر می‌آوریم ـ می‌توانیم معیار معرفت را کشف و صورت‌بندی کنیم.
... به عنوان موجودات عاقل مسلّم می‌گیریم که به واسطه بررسی این موارد می‌توانیم معیارهایی را صورت‌بندی کنیم که هر موردی که قرار است تأیید شود باید آنها را برآورده کند و می‌توانیم معیارهای دیگری را صورت‌بندی کنیم که هر موردی که قرار است رد یا منع شود باید آنها را برآورده نماید. 47

7. معیار معرفت از نظر چیزلم
چیزلم پس از مباحث روش‌شناختی، معیار پیشنهادی خود را برای معرفت مطرح می‌کند. از دیدگاه او، معیار معرفت «بداهت»48 است:
... نمی‌توان به یک قضیه معرفت پیدا کرد، مگر اینکه بدیهی باشد و ما بدان باور داشته باشیم.... 49
او پیش از طرح نظریه بداهت، مفهومی را معرفی می‌کند که به گفته خودش می‌توان آن را اصل موضوع و مبنای نظامی از منطق معرفتی دانست که بیانگر روابط میان مفاهیم گوناگون نظریه بداهت است. 50 این مفهوم عبارتاست از مفهوم ارجحیت معرفتی؛ 51 یعنی اینکه حالتی ازذهن به لحاظ معرفتی راجح‌تر و بهتر از حالتی دیگر باشد. توضیح مطلب این است که حالات ذهنی و نفسانی ما دارای ارزش و اعتبار یکسان نیستند. و این خود به دو گونه است: گاهی حالات ذهنی را به لحاظ شخصی و روان‌شناختی مورد سنجش قرار می‌دهیم. برای مثال، برخی از منکران وجود خدا معتقدند: گرچه خدا وجود ندارد، اما پذیرش وجود او به لحاظ روانی برای ما بهتر است. اما گاهی ارجحیت یک حالت بر حالت دیگر به حالات روانی و شخصی ما مربوط نمی‌شود، بلکه به لحاظ معرفت‌شناختی است. ارجحیت معرفتی بر خلاف ارجحیت روانی، یک مفهوم عینی است.
اگر حالتی از ذهن مانندAباید بر حالتی دیگر از ذهن مانند B ترجیح داده شود، یعنی اگر، همان‌گونه که من مایلم بگویم، A ذاتا ارجح ازBباشد، در آن صورت هر کسی که B را بر A ترجیح دهد، در ترجیحش دچار خطا شده است. 52
چیزلم پس از معرفی مفهوم ارجحیت معرفتی، مفاهیم اساسی نظریه بداهت خود را تبیین می‌کند. مهم‌ترین این مفاهیم عبارتند از: قضیه بدیهی53 و قضیه یقینی. 54 قضیهبدیهی قضیه‌ای است که باور آن به لحاظ معرفتی بهتر از تعلیق55 آن است. مقصود از تعلیق این است که قضیه رانه بپذیریم و نه رد کنیم. مثالی که چیزلم برای این نوع قضیه می‌زند، قضیه «اکنون افراد زیادی در اینجا حضور دارند» است. قضیه یقینی قضیه‌ای است که اولاً بدیهی باشد و ثانیا باور به هیچ قضیه دیگری به لحاظ معرفتی بهتر از باور به آن قضیه نباشد. مثال چیزلم برای قضیه یقینی، قضیه «به نظر می‌رسد افراد زیادی در اینجا حضور دارند» یا 12= 5+7 است.
چیزلم قضیه بدیهی را به تبع لایب نیتس به دو نوع «بدیهی بی‌واسطه» و «بدیهی باواسطه» تقسیم می‌کند. آن‌گاه بدیهی بی‌واسطه را نیز به دو دسته تقسیم می‌نماید: «حقایق اوّلی واقع» و «حقایق اوّلی عقل». حقایق واقع قضایایی‌اند که تنها توجیه‌کننده علم ما به آنها خود آنها هستند. مثلاً، در قضیه «گمان می‌کنم که امیدوارم رخ X رخ دهد» تنها توجیه من بر این ادعا و گمان، همین است که امیدوارم X رخ دهد. چیزلم آنها را به تبع ماینونگ «خودنمون»56 می‌نامد. قضایای خودنمون حاکی ازحالات نفسانی‌اند؛ حالاتی نظیر پذیرش یک باور یا بودن در یک وضعیت خاص حسی یا عاطفی. چیزلم در تعریف این حالات می‌گوید:
بودن شخص در وضعیتی خاص، تنها در صورتی برای او در زمانی معین «خودنمون» است که اولاً او در آن زمان، در آن وضعیت باشد و ثانیا این مطلب ضرورتا صادق باشد که اگر او در آن زمان، در آن حالت باشد، برای او بدیهی است که در آن زمان در آن حالت است... این حالات خود را می‌نمایند و می‌توان گفت: معیار بداهتِ خود هستند. آنها نمی‌توانند وجود داشته باشند، مگر اینکه وجودشان بدیهی باشد. 57
حقایق اولی عقل از نظر چیزلم دو ویژگی دارند: ضرورت و بداهت.
یک قضیه برای شخص معین در زمان معین، اصل بدیهی58 است تنها اگر (1) آن قضیه، قضیه‌ای باشد که ضرورتا صادق است و (2) این مطلب هم ضرورتا صادق باشد که اگر شخص، آن قضیه را باور کرد قضیه برای او بدیهی باشد. 59
چیزلم ظاهرا قضیه یقینی را با بدیهی بی‌واسطه یکی می‌داند. او اظهار می‌دارد:
من در توصیف حقایق اولی واقع و حقایق اولی عقل، اصطلاح «بدیهی» را به کار بردم؛ اما به عقیده من، واضح است که چنین حقایقی نه تنها بدیهی‌اند، بلکه یقینی هم هستند. می‌توان گفت: این حقایق، مستقیما60 بدیهی یا بی‌واسطه61 بدیهی‌اند. 62
اما بدیهیات باواسطه عبارتند از قضایای مربوط به حواس و حافظه که پیش از این، از آنها بحث کردیم. به عقیده چیزلم، واسطه در این قضایا همان حالات خودنمون هستند. اینکه گمان می‌کنم می‌بینم یا به نظرم می‌رسد که به خاطر می‌آورم، حالت‌های خودنمونی هستند که می‌توان آنها را «تابلوهای مهمان‌سرای بداهت غیرمستقیم»63 محسوب کرد.
خلاصه مطالب مذکور این است که به عقیده چیزلم معیار معرفت بودن یک قضیه، بدیهی بودن آن است و قضیه بدیهی خود اقسامی دارد که می‌توان آن را بدین صورت نمایش داد:
همان‌گونه که نمودار نشان می‌دهد، معیار نهایی معرفت عبارت است از قضیه خودنمون و حقیقت اولی عقل؛ یعنی قضیه در صورتی معرفت محسوب می‌شود که (1) بدیهی ضروری باشد یا (2) خودنمون باشد و یا (3) بدیهی باواسطه خودنمون باشد.

8. مسئله معیار؛ معرفت‌شناختی یا فرامعرفت‌شناختی؟
مطلب مهم دیگری که در اینجا وجود دارد این است که آیا مسئله معیار مسئله‌ای معرفت‌شناختی است یا فرامعرفت‌شناختی؟64 به عبارت دیگر، آیا ما به دنبالیافتن معیار معرفت درجه اول هستیم یا معرفت درجه دوم؟ به عبارت سوم، آیا بحث در معیار حصول علم است یا در معیار علم به علم؛ یعنی علم مضاعف؟ موضع‌گیری ما در این مسئله هم ساختار مسئله معیار را مشخص می‌کند و هم در راه‌حل ما برای آن دخالت تام خواهد داشت. بررسی تفصیلی این مسئله در حد نوشتار حاضر نبوده و تحقیق مستقلی را می‌طلبد. ما در این قسمت فقط صورت مسئله را طرح و موضع اختلاف را مشخص می‌کنیم و از ورود به نقل و نقد تک تک آراء خودداری می‌نماییم. 65
پیش‌تر گفتیم که چیزلم مسئله معیار را در قالب دو پرسش (قلمرو معرفت چیست؟ و معیار معرفت کدام است؟) مطرح می‌کند که به نظر می‌رسد پاسخ دادن به هر یک از آن دو متوقف بر پاسخ دادن به دیگری است. اما همان‌گونه که منتقدان چیزلم متذکر شده‌اند، این روش طرح مسئله بر حسب مجموعه‌ای از پرسش‌ها دارای ابهام است. مقصود از اینکه پاسخ دادن به پرسشی نظیر «قلمرو معرفت چیست؟» مبتنی است بر اینکه قبلاً معیارهای معرفت را بدانیم، دقیقا چیست؟ در اینجا دو احتمال وجود دارد:
الف. بدون اینکه از قبل معیار معرفت را بدانیم نمی‌توانیم قلمرو معرفت را مشخص کنیم و بعکس.
ب. بدون داشتن معیار معرفت نمی‌توانیم به قضیه‌ای معرفت پیدا کنیم و بعکس.
بنابر احتمال اول، مسئله این است که ما معرفت‌هایی داریم و برای اینکه آنها را مشخص کنیم و به عبارت دیگر، بدانیم که چه می‌دانیم و به عبارت سوم، در مقام حصول علم به علم و کسب معرفت درجه دوم، نیازمند دانستن معیار معرفت هستیم و همچنین برای پی بردن به معیار معرفت باید به معرفت‌های خود علم داشته باشیم. طبق این تفسیر، مسئله معیار، مسئله‌ای فرامعرفت‌شناختی است. اما بر اساس احتمال دوم، مسئله صرفا این است که برای اینکه معرفت‌هایی داشته باشیم، یعنی صرفا برای حصول معرفت درجه اول، باید واجد معیارهایی برای معرفت باشیم و بعکس. بنابراین تفسیر، مسئله معیار مسأله‌ای معرفت‌شناختی خواهد بود.
در این‌باره، میان معرفت‌شناسان اختلاف است. بعضی از آنها مسئله را معرفت‌شناختی و دسته‌ای دیگر آن را فرامعرفت‌شناختی می‌دانند. در اظهارات چیزلم، برای هر یک از دو احتمال قرائنی وجود دارد. زمانی که عباراتی همچون «اگر ندانید که چگونه باید معلوم کنید که آیا معرفت یا دارید یا نه...»66 یا «برای اینکه بفهمیم آیا بهاینکه آن شی‌ء یک دست است علم داریم یا نه...»67 را بهکار می‌برد، به نظر می‌رسد که مسئله را فرامعرفت‌شناختی دانسته است. اما هنگامی که به تبع اسپینوزا می‌گوید: «برای دانستن، هیچ نیازی نیست که بدانیم که می‌دانیم»، 68مسئله را معرفت‌شناختی محسوب می‌کند.

9. ارزیابی نظریه چیزلم
ارزیابی نظریه چیزلم را می‌توان در دو مرحله و مقام انجام داد. مقام اول مربوط می‌شود به جنبه سلبی نظریه او؛ یعنی نقدهای او بر روش‌گرایی. در مقام دوم می‌توان جنبه اثباتی نظریه او را که شامل صورت‌بندی او از مسئله معیار و راه‌حل جزئی‌گرایانه اوست، بررسی کرد.
مقام اول: همان‌گونه که گذشت، چیزلم روش‌گرایی را، دست‌کم، از دو زاویه مورد اعتراض قرار داده است. اشکال اول او بر روش‌گرایی این بود که معیارهایی که روش‌گرایان معرفی می‌کنند بسیار کلی است و چنین معیاری که شامل همه موارد معرفت شود معمولاً دور از دسترس بوده و دست‌یابی به آن دشوار است. یکی از اعتراض‌هایی که به چیزلم کرده‌اند69 این است که کلیبودن معیار را، فی‌نفسه، نمی‌توان اشکال محسوب کرد. بعکس، مطلوب‌تر این است که معیار تا حد ممکن موارد بیشتری از معرفت را پوشش دهد. کلی بودن برای معیار یک مزیّت است نه نقص. علاوه بر این، معیار پیشنهادی خود چیزلم، یعنی بداهت، به اندازه کافی کلّیت و عمومیت دارد و از این‌رو، اگر کلّیت معیار، اعتراضی را متوجه روش‌گرایان می‌کند این اعتراض بر خود او هم وارد است.
به نظر می‌رسد در دفاع از چیزلم می‌توان گفت: مقصود او این نیست که کلّیت فی‌نفسه یک نقص است، بلکه آنچه موجب می‌شود کلی بودن معیار نقص محسوب شود، دور از دسترس بودن آن است. معیار پیشنهادی خود چیزلم هم دچار این مشکل نیست؛ زیرا همان‌گونه که توضیح داده شد، او نه یک معیار، بلکه دست‌کم دو معیار مختلف مطرح می‌کند که هر کدام از آنها دسته‌ای از معرفت‌های ما را تحت پوشش خود درمی‌آورد. این دو معیار ـ همان‌گونه که اشاره شد ـ عبارتند از: قضیه خودنمون و حقایق اولی عقل.
در این زمینه، برخی از منتقدان چیزلم احتمال دیگری را مطرح کرده‌اند و آن اینکه شاید تأکید و تکیه چیزلم در عبارت «چگونه می‌توان با یک تعمیم وسیع آغاز کرد؟»، بر واژه «آغاز کردن» است نه «وسیع». اعتراض او این است که آغاز کار ما نمی‌تواند با معیار باشد؛ زیرا برای به کار بردن معیار باید قبلاً از اعتبار آن مطمئن باشیم و معتبر بودن معیار هم به معنای موفق بودن آن در تمایز نهادن میان معرفت‌های حقیقی و غیرحقیقی است، در حالی که برای پی بردن به این مطلب باید نسبت به موارد جزئی معرفت علم داشته باشیم. 70 با توجه به اصطلاح «دور ازدسترس» که چیزلم به کار برده است، به نظر می‌رسد جایی برای این احتمال باقی نمی‌ماند؛ یعنی با وجود این قرینه، احتمال اینکه تکیه چیزلم بر کلّیت و عمومیت معیار باشد بیش از احتمال مذکور تقویت می‌شود.
اعتراض دوم چیزلم به روش‌گرایان، دلبخواهی بودن معیار آنهاست. این اعتراض نیز از سوی منتقدان مورد نقد قرار گرفته است. اگر روش‌گرایان واقعا هیچ دلیلی برای انتخاب یک معیار خاص نداشته باشند و انتخاب آنان کاملاً دلبخواهی باشد اشکال چیزلم وارد است، اما لزوما این‌گونه نیست. روش‌گرا، علی‌القاعده، برای انتخاب خود دلیل دارد. البته ممکن است دلایل او به نظر چیزلم قانع‌کننده نباشند ـ که این بحث باید در جای خود مورد بررسی قرار گیرد ـ ولی صرفا به این دلیل که دلایل روش‌گرا ممکن است نادرست باشند نمی‌توان از همان ابتدا او را به انتخاب دلبخواهی معیار متهم کرد.
مقام دوم: در این مقام نیز چندین اشکال متوجه چیزلم است:
1. تبیین او از ساختار مسئله معیار دارای ابهام است. دقیقا معلوم نیست که مسئله معیار را مسئله‌ای معرفت‌شناختی می‌داند یا فرامعرفت‌شناختی. آنجا که می‌گوید: «برای اینکه بفهمید آیا به اینکه آن شی‌ء یک دست است علم دارید یا نه، لازم نیست هیچ آزمون یا معیاری به کار ببرید» دقیقا معلوم نیست مقصودش چیست. آیا مقصود او از واژه «فهمیدن» ـ چنان‌که ظاهر عبارت او نشان می‌دهد ـ «دانستن» است یا معنای دیگر؟ اگر احتمال اول صحیح باشد، در این صورت، کلام او مربوط می‌شود به حصول علم به علم، و مسئلهْ فرامعرفت‌شناختی خواهد بود. اما بر اساس این احتمال، کلام مذکور با سخن بعدی او که اظهار می‌دارد: «اسپینوزا دقیقا همین را می‌گوید. او اظهار می‌دارد: "برای دانستن، هیچ نیازی نیست که بدانیم که می‌دانیم"» ناسازگار خواهد بود؛ زیرا محتوای جمله اول او این است که برای حصول معرفت درجه دوم، به کار بردن معیار لازم نیست، در حالی که کلام اسپینوزا بیانگر این مطلب است که برای حصول علم و معرفت، معرفت درجه دوم لازم نیست و این کاملاً با اظهار اولیه چیزلم متفاوت است. برای رفع این تهافت باید بگوییم: مقصود او از جمله اول صرف دانستن است نه علم به علم؛ یعنی مراد او حصول معرفت درجه اول است نه معرفت درجه دوم. بنابراین احتمال، مسئله معرفت‌شناختی خواهد بود.
2. چیزلم اقرار می‌کند که راه‌حل او مصادره به مطلوب است و مدعی است مسئله معیار را تنها با مصادره به مطلوب می‌توان حل کرد. باید از او پرسید: این چه حل کردنی است که مصادره به مطلوب است؟ آیا مصادره به مطلوب را می‌توان راه‌حلی برای مسئله دانست؟ اگر پاسخ مثبت است، مقصود او از «حل کردن» چه می‌تواند باشد؟71 وانگهی اگر جزئی‌گرایی مبتلا به این مشکلاست پس چه مزیتی بر روش‌گرایی دارد؟ اشکالاتی که چیزلم بر روش‌گرایی وارد می‌دانست نه تنها قوی‌تر از مصادره به مطلوب نیستند، بلکه به مراتب ضعیف‌تر از آنند. از این‌رو، روش‌گرا می‌تواند ادعا کند که دیدگاه او دلبخواهی‌تر از دیدگاه‌های دیگر نیست.
3. چیزلم مدعی است که دیدگاه او با آنچه که به طور متعارف بدان معرفت داریم هماهنگ است و این را مزیتی برای نظریه خود محسوب می‌کند. او خود را مدافع مکتب اصالت عقل متعارف می‌داند. 72 اما به نظر نمی‌رسد که مطابقت با فهم متعارف به خودی خود مزیتی محسوب شود. در طول تاریخ موارد بسیاری بوده است که بر طبق فهم عمومی، درست تلقّی می‌شده‌اند، در حالی که بعدها معلوم شده است که خطا بوده‌اند. مثلاً، ارسطو معتقد بود که شی‌ء سنگین‌تر زودتر از شی‌ء سبک‌تر سقوط می‌کند و این مطابق با فهم متعارف بود، ولی قرن‌ها بعد دانشمندان نادرستی آن را اثبات کردند. علاوه بر این، این مزیت او را فقط از تجربه‌گرایان متمایز می‌کند نه از همه روش‌گرایان؛ زیرا روش‌گرایان هم می‌توانند این ادعا را داشته باشند و مانعی از امکان سازگاری روش‌گرایی با باورهای عقل متعارف وجود ندارد. 73
4. اشکال دیگری که بر چیزلم وارد است این است که او برای معرفت‌های نخستین یا توجیه دارد و یا ندارد. اگر بگوید هیچ توجیهی برای آنها ندارد، در آن صورت حرف خودش را نقض کرده و دچار تناقض‌گویی شده است؛ زیرا از طرفی ادعا می‌کند که موارد مذکور معرفت حقیقی‌اند و از طرفی هیچ توجیهی هم برای آنها ندارد و از این‌رو، باورهای غیرموجّه بوده و معرفت محسوب نمی‌شوند و اگر بگوید توجیه دارد و ـ مثلاً ـ بداهت آنهاست، در آن صورت روش‌گرا خواهد بود نه جزئی‌گرا؛ چون پیش از پذیرش آن موارد، یک معیار را پذیرفته است. او از یک‌سو، ادعا می‌کند: «برای اینکه بفهمید آیا به اینکه آن شی‌ء یک دست است علم دارید یا نه، لازم نیست هیچ آزمون یا معیاری به کار ببرید»؛ یعنی معتقد است معرفت‌های نخستین را بدون معیار می‌پذیریم و از سوی دیگر، خود را پیرو مکتب اصالت عقل متعارف می‌داند و مدعی است جزئی‌گرایی او با این مکتب هماهنگ است. همچنین از سوی دیگر، بداهت معرفت‌های نخستین را مطرح می‌کند. اینها نشان می‌دهند که او پیش از پذیرفتن موارد مذکور، معیارهای کلی عقل متعارف و بداهت را پذیرفته است.

نتیجه‌گیری
نتیجه مباحث گذشته را در ضمن چند جمله می‌توان بدین صورت بیان کرد:
1. چیزلم دلیل قاطعی برای ردّ دیگر مواضع (دست‌کم روش‌گرایی) ارائه نمی‌کند.
2. استدلال قانع‌کننده‌ای برای موضع خودش، در قبال سایر مواضع، به دست نمی‌دهد.
3. موضع او مصادره به مطلوب است.
البته خود چیزلم در پاسخ به برخی از منتقدانش اعتراف می‌کند که در جریان بحث از مسئله معیار درپی حل آن نبوده است و اصولاً این مسئله را لاینحل می‌داند. ولی با وجود این، مدعی است که نمی‌توان از تلاش برای پاسخ دادن به پرسش‌هایی نظیر پرسش‌های ذیل شانه خالی کرد:
من چه می‌توانم بدانم؟ چگونه می‌توانم چیزهایی را که در باور به آنها موجه هستم از چیزهایی که در باور به آنها موجه نیستم جدا کنم؟ برای جایگزین کردن باورهای موجه به جای باورهای غیرموجهی که مربوط به همان موضوع هستند، چه کاری می‌توانم انجام دهم؟ برای جایگزینی باورهای کمتر موجه با باورهای موجه‌تر چه کاری باید انجام دهم؟ و از همه پرسش‌ها معماگونه‌تر این است: چگونه می‌توانم به نحو معقولی درباره نحوه اقدام به انجام این امور تصمیم بگیرم؟74
ادعای چیزلم این است که با شیوه جزئی‌گرایی می‌توان پاسخ‌های قانع‌کننده‌ای برای پرسش‌های مزبور فراهم نمود ولی با روش‌گرایی و شکاکیت هیچ پیشرفتی حاصل نمی‌شود. 75

پى نوشت ها
1. Diallelus.
2. The Problem of the Criterion.
3ـ ر. ک. پل فولکیه، فلسفه عمومى یا مابعدالطبیعه، ترجمه یحیى مهدوى، چ پنجم تهران، دانشگاه تهران، 1377، ص 42 و
Anthony Kenny,"Criterion" in: The Encyclopedia of Philosophy, Edwards, Paul,1972, V. 1-2, P. 258.
4. Roderick M. Chisholm, The Problem of the Criterion, Marquette University Press,1996, p. 1.
5. Paul Moser,"Epistemology", Cambridge Dictionary of Philosophy, ed. Robert Audi (Cambridge, Cambridge University Press,1995), P. 238
به نقل از:
David S. Faber, Modernism, Postmodernism, and the Problem of the Criterion,2001, www, p. 2.
6. Roderick, M. Chisholm, op. cit, p. 8.
7ـ آثار سکستوس مهم‌ترین و اصلى‌ترین منبع باقى‌مانده براى دست‌یابى به آراء یونانیان مى‌باشد.
8. Robert P. Amico, The Problem of the Criterion, (U. S. A, Rowman & Littlefield Publishers, Inc,1993), p. 2.
9. Definition.
10ـ ر. ک. موزر، مولدر و تروت، درآمدى موضوعى بر معرفت‌شناسى معاصر، ترجمه رحمت‌اللّه رضایى قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1385، ص 123.
11ـ به نقل از:
Anthony Kenny, op. cit, p. 260.
12. Guaranteeing.
13. Authorising.
14ـ ر. ک. سوزان هاک، فلسفه منطق، ترجمه سید محمّدعلى حجتى قم، طه، 1382، ص 145ـ147.
15ـ ر. ک. پل فولکیه، پیشین، ص 62 و
Hamid Vahid, Epistemic Justification and the Skeptical Challenge, Palgrave Macmillan2005, p. 85.
16. Michael Huemer, Epistemology, Contemporary Readings (Routledge,2002), p. 510.
17ـ براى اطلاع از تبیین‌هاى دیگر و مقایسه آنها با تبیین چیزلم، ر. ک. محمّدتقى فعالى، درآمدى بر معرفت‌شناسى دینى و معاصر، چ دوم قم، معارف، 1379، ص 107 و
Robert P. Amico, op. cit, p. 73, 87-89 / Roderick M. Chisholm, op. cit, p. 3-6, 8-10, 12-14 / Hamid Vahid, op. cit, p. 90.
18. Rodeick M. Chisholm, op. cit, p. 5.
19. Genuine knowledge.
20. Good beliefs.
21. Roderick M. Chisholm, op. cit, p. 12.
22ـ مسئله معیار را به جاى مفهوم معرفت مى‌توان بر حسب اصطلاحات مربوط به مفهوم توجیه نیز تبیین کرد. براى نمونه، ر. ک.
Hamid Vahid, op. cit, p. 86 / Matthias Steup,"Problem of the Criterion", A Companion to Epistemology, edited by Jonathan Dancy and Ernest Sosa, (Blackwell,1992), p. 378-380.
23. Matthias Steup, op. cit, p. 380.
24ـ این مثال برگرفته از منبع ذیل است:
David S. Faber, Modernism, Postmodernism, and the Problem of the Criterion, www,2001, p. 4
براى اطلاع از نمونه‌هاى بیشتر، ر. ک. رودریک چیزلم، نظریه شناخت، ترجمه مهدى دهباشى تهران، حکمت، 1378، ص 299ـ322 و
Matthias Steup, op. cit, p. 380.
25. Methodological naturalism.
26. Methodism.
27. Roderick M. Chisholm, op. cit, p. 15-16.
28. Broad.
29. Far-reaching.
30. Arbitrary.
31. Generalization.
32. Roderich Chisholm, op. cit, p. 17.
33. David Faber, op. cit, p. 3.
34. C. F. Roderick Chisholm, op. cit, p. 17.
35. Particularism.
36. Skepticism.
37. Roderick Chisholm, op. cit, p. 22.
38. Respectable.
39. Roderick Chisholm, op. cit, p. 24.
40ـ براى توضیح بیشتر، ر. ک. رودریک چیزلم، نظریه شناخت، ص 294ـ296.
41. Hallucinations.
42. Illusions.
43. Roderick Chisholm, op. cit, p. 22.
44. Roderick M. Chisholm, op. cit, p. 23.
45. Ibid, p. 37.
46. Ibid, p. 37.
47. Ibid, p. 35-36.
48. Evidence.
49. Roderick Chisholm, op. cit, p. 32.
50. Ibid, p. 28.
51. Epistemic Preferability.
52. Ibid, p. 25.
53. Evident.
54. Certain.
55. Withholding.
56. Self presenting.
57. Roderick M. Chisholm, op. cit, p. 29-30.
58ـ لایب نیتس گاهى از حقایق اولى عقل به «اصول بدیهى» (Axioms) تعبیر مى‌کند.
59. Roderick Chisholm, op. cit, p 32.
60. Directly.
61. Immediately.
62. Roderick Chisholm, op. cit, p. 33.
63. Roderick M. Chisholm, op. cit, p. 34.
64. Metaepistemological.
65ـ براى اطلاع از تفصیل برخى آراء در این زمینه مى‌توانید به منابع زیر مراجعه کنید:
Hamid Vahid, op. cit, p. 90-94 / Robert p. Amico, op. cit, p. 87-89.
66. Roderick M. Chisholm, op. cit, p. 13.
67. Ibid, p. 22.
68. Ibid, p. 22.
69. Robert P. Amico, op. cit, p. 78.
70. Ibid, p. 79.
71. C. F. Robert P. Amico, op. cit, p. 82-83.
72ـ ر. ک. روردیک چیزلم، نظریه شناخت، ص 295 و
Roderick M. Chisholm, op. cit, p. 11.
73. C. F. Robert P. Amico, op. cit, p. 83-84.
74. Roderick M. Chisholm,"Reply to Amico on the Problem of the Criterion", Philosophical Papers 17, no. 3 (Nov. 1988), p. 231
به نقل از:
Robert P. Amico, op. cit, p. 86.
75. Robert P. Amico, op. cit, p. 86.

منبع: / ماهنامه / معرفت / شماره 121، ویژه نامه دین شناسی
نویسنده : جواد عابدینی