خیال چیست؟
خیال عبارت است از عکس، صورت منعکس در چشم و آیینه و آب و شیشه و دیگر اشیاء شفاف و یا صورتی که در خواب دیده شود و یا در بیداری، با غیبت شیء محسوس و حضور صورت شیء در خیال شخص. در این‌جا مراد از خیال هم صورتهای خیالی است و هم قوه خیال. ورای این دو، خیال به معنی عالم خیال است.
می‌رفت خیال تو ز چشم من و می‌گفت
هیهات از این گوشه که معمور نمانده است
نقش خیال روی تو تا وقت صبحدم
بر کارگاه دیده بی‌خواب می‌زدم
در این ابیات، خیال به معنی صورت خیالی و عکسی است که در چشم خیال می‌افتد. آدمی نقش خیال روی معشوق را بر کارگاه دیده می‌کشد و این آغاز گذشت از عشق طبیعی و حسی است در لسان عرفا.از نظر متفکران اسلامی، خیال نه تنها به معنی صورت خیالی است بلکه به معنی قوه خیال نیز تلقی می‌شود. قوه خیال یکی از حواس باطنی است که مدرک صور جزئیه است، در برابر عقل که مدرک کلیات است. پس حس و خیال با صورت جزئیات سروکار دارند و عقل با معنی کلیات است. وهم نیز در نظر فلاسفه با معانی جزئی سروکار پیدا می‌کند. در حقیقت ادراک عقلی و درک کلی اشیاء اگر با اضافه و نسبت به یک امر محسوس و جزئی لحاظ شود ادراک وهمی نامیده می‌شود، مثل ادراک کلی محبت، در صورتی که به شخص خاصی نسبت داده شود.حواس در نظر فلاسفه اسلامی عبارتنداز حواس ظاهری (بینایی، شنوایی، بویایی، چشایی و بساوایی) و حواس باطنی (حس مشترک، خیال، وهم، حافظه و متصرفه). خیال در زمره‌ی حواس باطنی است و مدرک صورت محسوسه‌ی شیء غایب یا خزانه‌ی صور محسوسه است. پس خیال در اصطلاح هم به صورت باقی‌مانده در نفس بعد از غیبت شیء محسوس متعلق به آن اطلاق می‌گردد و هم به مدرک آن (هم صورت خیالی است و هم مدرک صورت خیالی). صورت خیالی مقابل صورت عقلی قرار می‌گیرد. صورت خیالی به ازای صور محسوسه پنج‌گانه، پنج صورت پیدا می‌کند که در آثار هنری به صورت نقوش و الحان و کلمات و حرکات و... جلوه می‌کند. این صورت‌ها پس از احساس، به صورت خیالی نیز ادراک می‌شوند. خیال مرکب یا خیال منتشر صورت اشیاء متشابه است که خیال از جمع امور متشابه ابداع می کند.

[حس: صورت حسی (جزئیات)] تفاوت از لحاظ حضور و غیاب شیء است.
[خیال: صورت خیالی (جزئیات)]

[وهم: معنی وهمی (جزئیات)] تفاوت از لحاظ نسبت با شیء است.
[عقل: معنی عقلی (کلیات)]

سیر تفکر اسلامی در باب خیال به قول به مراتب در خیال انجامیده است. مرتبه‌ای عبارت است از «خیال متصل». خیال متصل همان ادراک خیالی شیء بی‌حضور حسی آن است. صورت در این مرتبه از خیال، متصل به ساحت ادراک خیالی آدمی است. این صورت ابتدا توسط حس مشترک حاصل می‌شود که جمع صور پنجگانه حس ظاهری است، و به خزانه خیال سپرده می‌شود و در جریان ادراک خیالی هنگام غیبت ماده شیء در برابر مدرک، دوباره به یاد آورده می‌شود (تخیل). این نوع، شرح خیال از دیدگاه مشایی است.
مرتبه‌ی عالی‌تر خیال عبارت است از «خیال منفصل». این مرتبه از خیال در تاریخ تفکر اسلامی، به‌واسطه نحله اشراقی و صدرایی و نیز تفکر عرفانی ابن‌عربی در برابر دیدگاه مشایی طرح گردید که خیال را جسمانی تبیین می‌کرد و برای آن هیچ‌گونه تجردی قائل نبود. بر بنیاد این دیدگاه‌ها با تفاوت نظر، «صور خیال» وجودی جدا و منفصل از ساحت ادراکی انسان دارند و به همین سبب به صفت منفصل، موصوف می‌شوند. جایگاه این صور، عالم خاصی است که به نامهای عالم خیال منفصل، عالم مثال، عالم ملکوت، عالم برزخ و... نامیده می‌شود.
از دیدگاه اشراقی، تخیل، ابداع صور خیالی از سوی حس مشترک نیست، بلکه ادراک حضوری یا مشاهده صور خیال در عالم خیال (مثال) به قوه خیال است. همان‌گونه که انسان با چشم چیزی را می‌بیند و تا چیزی عینیت نداشته باشد دیده نمی‌شود، با قوه خیال هم صور خیالیه عالم خیال (مثال) را مشاهده می‌کند، صوری که مستقل از ذهن انسانند و وجودی واقعی و عینی دارند و صور حاضر نزد قوه خیال تنها جلوه‌گاه (مظهر) این صور است، نه علت وجودی و سبب پیدایی آن‌ها. همان‌سان که صور منعکس در آینه نیز تنها مظهر و جلوه‌گاه صوری است که در آن پدیدار می‌گردد.
از دیدگاه حکمای اشراقی و نیز گروهی از عرفا عالم خیال عالمی است که صورت و معنی را در خود جمع دارد. این عالم و عوالمی که از منظر حکما و عرفا واسطه مبدأ و عالم کثرت شمرده می‌شوند به‌صورت «مثل» در فلسفه افلاطون، «عقول عشر» در نظر شارحان اسکندرانی ارسطو، «عقل کل» و «نفس کل» در نظر افلوطین، ظاهر شده‌اند.
عالم مثال در مرتبه یکی از وسایط، بنابر اصل‌الواحد لایصدر عنه الاالواحد، عالمی است که از نظر مقدار و شکل به موجودات عالم حس می‌ماند و از جهت دور بودن از ماده و حرکت و مکان و زمان و... به مجردات شباهت دارد.
عالم خیال از نظر حکما و عرفای اسلامی مرتبه‌ای از سلسله مراتب وجود است. این عالم چنانکه خواهد آمد در ایران باستان نیز سابقه‌ای کهن داشته است. هانری کربن در آثار مفصل خود تحول عقیده به عالم مثال را از ایران باستان تا ایران اسلامی مورد بحث قرار داده است.
این مراتب در نظرگاه حکمی و عرفانی به پنج مرتبه‌ی متنازل از وجود تفسیر و شرح شده است که در میان آن‌ها، نظر ابن‌عربی مورد توجه بیشتری است. او هر مرتبه از مراتب اصلی وجود را «حضرت» خوانده و پنج مرتبه را حضرات خمسه‌الهیه می‌نامد. چنان‌که نه تنها در خود فتوحات مکیه و فصوص‌الحکم بلکه در آثار صدرالدین قونوی و عبدالکریم جیلی و عزیز نسفی و داود قیصری و عبدالرحمن حاجی و بسیاری از عرفای بعدی دیده می‌شود. حکمای اسلامی از سهروردی به بعد نیز همین تقسیمات را پذیرفته‌اند، لکن عموماً اصطلاحات دیگری را جهت شرح و بیان هر مرتبه به کار برده‌اند. اصولاً دو نوع اصطلاح درباره‌ی این موضوع وجود دارد یکی آنچه ابن‌عربی و پیروان او آورده‌اند و دیگر آنچه به‌تدریج از سهروردی بین فلاسفه و حکما متداول شد و نحو کامل آن در آثار میرداماد و صدرالدین شیرازی و اتباع آن‌ها در دوره‌ی صفویه دیده می‌شود. صرفنظر از اصطلاحاتی که به‌کار برده شده نقشی که از واقعیت در دو حوزه عرفان و حکمت متعالیه آمده، اصولاً یکی است.
حضرات خمسه یا مراتب وجود که هریک را حضرت می‌نامند، چون هر مرتبه جز ظهور و تجلی حق‌تعالی چیزی نیست و عرفا در واقع مصداقی برای وجود سوای وجود بی‌نهایت باری‌تعالی قائل نیستند و به همین جهت برخی اصلاً از مراتب وجود سخنی به میان نیاورده و همان «حضرات» را به‌کار می‌برند که به این قرار است: عالم ملک یا جهان مادی و جسمانی، عالم ملکوت یا جهان برزخی، عالم جبروت یا عالم فرشتگان مقرب، عالم لاهوت یا عالم اسماء و صفات الهی و عالم هاهوت یا ذات که همان مرحله‌ی غیب‌الغیوب ذات‌باری تعالی، مافوق هرگونه اسم و رسم و تعیین و تشخص است. البته در آثار برخی از عرفا این مراتب به نحو دیگری بیان شده است، لکن اصل و اساس همین است و اگر فرقی وجود دارد مبتنی بر اختلاف دیدگاه و منظر عارف در بیان همان حقیقت واحد است.
سخن‌ها چون به وفق منزل افتاد
در افهام خلایق مشکل افتاد
مرتبه‌ی جبروت و آن‌چه مافوق آن است ماوراء هرگونه شکل و صورت و مظاهر صوری است در حالی‌که ملکوت یا همان خیال و مثال دارای صورت است لکن ماده به معنای مشائی لفظ ندارد و حکمای بعدی برای آن ماده و جسمی لطیف غیر از ماده‌ی عالم محسوس قائل شده‌اند. به همین جهت نیز این عالم را «عالم صور معلقه» می‌نامند، یعنی عالمی که در آن صورت با هیولا به معنای فلسفه‌ی مشائی ترکیب نشده است و «معلق» است. حکمای قرون بعدی در ایران مانند ملاصدرا به شرح و بسط مفصل این عالم پرداخته‌اند و رسائل بسیار در وصف آن تألیف شده است مانند رسائل قطب‌الدین لاهیجی و بهاءالدین لاهیجی و حاجی ملاهادی سبزواری.
پس عالم مثال از لحاظ معنای مشائی ماده، فاقد ماده یا هیولاست ولکن به معنای اشراقی و عرفانی مفهوم ماده، خود داراای ماده و یا جسمی لطیف است که به تعبیر ملاصدرا همان جسم معادی است و تمام اشکال و صور برزخی و آن‌چه از جوانب صوری بهشت و دوزخ آمده است متعلق به همین عالم و مرکب از همین جسم لطیف است. وانگهی این عالم دارای زمان و مکان و حرکت مشخص خود می‌باشد و آن‌را اجسام و الوان و اشکالی است واقعی، لکن غیر از اجسام این عالم خاکی. از نظرگاه جمالی این عالم همان حجاب و پرده‌ایست که چهره‌ی تابناک معشوق یعنی حضرت حق را از دیدار انسان پنهان و مستور می‌دارد و لکن از نظرگاه جمالی مرتبه‌ی صوری جنت است و مأوای اصل صور و اشکال و رنگ و بوهای مطبوع این عالم است که به حیات انسانی در این نشأه لذت می‌بخشد چون آن‌چه موجب شادی و بهجت و سرور می‌شود حتی در عالم محسوسات تذکاری از تجربه لذائذ و شادیهای بهشتی است که خاطره‌ی آن در اعماق روح انسان همیشه باقی است و مهر آن هیچگاه از لوح دل آدمی پاک نمی‌شود. عرفا و اشراقیون کل ماسوی‌الله را خیال و عکس و وهم خوانده‌اند. این بیت ابن عربی ناظر بر همین معناست:
کل ما فی‌الکون وهم اوخیال
اوعکوس فی‌المرایا او ظلال
به بیان ابن‌عربی، آن‌چه در هستی است وهم است یا خیال، عکس‌ها یا سایه‌هایی است در آینه‌ها.
عرفان ابن‌عربی بر این اصل استوار است که وجود حقیقی قائم به خود منحصر در وجود حق است و وجود عالم، مجازی و اضافی و اعتباری و ظلی، یعنی ظل وجود حق و وابسته به اوست و در نتیجه در ذات خود ناپایدا و به عبارت دیگر، وهم و خیال است. او عالم را به این جهت خیال می‌داند که به نظر وی ماهیت خیال، تبدل در هر حالی و ظهور در هر صورتی است و از آنجا که بر مبنای اصول عرفان او، عالم نیز که همواره در حال تغیر و تبدل و حرکت و انتقالی است، خیالی بیش نیست.
در این‌جا خیال نه خیال واهی و بی‌اساس است که نوعی مرض و وسواس باشد، نه خیال به اصطلاح فلاسفه که خزانه حس مشترک است و نه عالم خیال (خیال منفصل و مثال که به آن اشاره کردیم و از «حضرات خمس» در عرفان ابن‌عربی است) بلکه مقصود از آن فضای وسیعی است که شامل هر حضرت و عالمی است که حقایق وجودی در آن به صور مختلف نمایان می‌‌گردد و آن صور نیز تغیر و تبدیل می‌یابند. بنابراین جمیع اموری که به صور گوناگون در حس و عقل ظاهر می‌شوند و تأویل و تعبیر آنها برای شناخت حقایقشان لازم می‌نماید، خیال هستند. پس به این اعتبار عالم تکوین و کل ماسوی‌الله خیال است و هیچ در هیچ. به سخن حافظ:
جهان و کار جهان جمله هیچ در هیچ است
هزار بار من این نکته کرده‌ام تحقیق
این عبارت ابن‌عربی از «فص یوسفی» ناظر بر همین است: «فائلم انک خیال و جمیع ما تدرکه مما تقول فیه لیس الاخیال. فالوجود کله خیال فی خیال»: پس بدان که تو خیالی و جمیع آن‌چه او را ادراک می‌کنی و غیرنام می‌نهی هم خیال است. پس کل وجود خیال در خیال است.
پس در نزد ابن‌عربی هرچه تعبیر به صورتی شود خیال است. اما این خیال نماینده یک حقیقت و مظهر و آیه آن است، یعنی مظهر وجود حقیقی و حق تعالی، چون وجودات این عالم آیات موجود حقند. عالمان حقیقی این وجودات را به طریق صحیح تعبیر و تفسیر می‌کنند تا به حقیقت رسند. بدین معنی هرچه در عالم محسوس است تمثّل و تجسّد آن معانی و حقایقی است که در عالم مثال است و هرچه در عالم مثال است صورت آن است که در عالم ارواح است (که در عالم افعال است) و آن‌چه در عالم ارواح است، مثال آن است که در عالم اسماء است، که آن را «جبروت» نامند، و هر اسم صورت صفتی است از صفات الله و هر صفتی وجهی است مرذات متعالیه را. پس هرچه در عالم حس ظاهر می‌گردد صورت معنایی است غیبی که به تعبیر محتاج است و اهل ذوق و شهود از این ظواهر می‌گذرند و به آن معانی و حقایق می‌رسند، و از خیالی به خیالی می‌روند، تا به مبدأ واصل شوند. «الخیال اصل‌الوجود و الذات‌الذی فیه کمال ظهورالمعبود» ناظر به مباحث فوق است.
اما خیال به معنی «خیال معشوق»؟ و چگونگی تعلق به آن؟
هنر در قرب به عالم مثال با کشف مخیل سر و کار پیدا می‌کند و کشف مخیل به اعتباری آغاز عرفان و پایان «هنر» است.

منبع: سایت پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی ۱۳۸۷/۰۲/۳۰به نقل از: کتاب «حکمت انسی»، نوشته دکتر محمد مددپور
نویسنده : محمد مددپور