«معنا درمانگری» یک مکتب روان درمانگری است که توسط عصب‏شناس و روان‏پزشک اهل وین، ویکتور امیل فرانکل، بنیان گذاشته شد. فرانکل، که یک روان‏شناس وجودگراست، به منظور کامل کردن دو بعد تن و روان، بعد روحانی را به آن دو بعد افزود. از خلال این بعد است که قابلیت انسانی برای فاصله‏گیری از خود و از خود فراروندگی تحقق می‏یابد. معناجویی یک کوشش اساسی انسان است که به رضایت درونی می‏انجامد. در واقع، این مشوّق نیرومند است که انسان را در کنار آمدن با ـ حتی ـ سخت‏ترین شرایط یاری می‏دهد. اگر معناجویی تحریف گردد یا ارضا نشود ممکن است به ناکامی وجودی یا حتی روان‏آزردگی معنازاد (نوژنیک) بینجامد. معنا می‏تواند از راه‏های گوناگون، یعنی از طریق ارزش‏های خلّاق، ارزش‏های تجربی، و ارزش‏های نگرشی تحقق یابد. (ارزش‏های نوع اخیر در هنگام مواجهه با رنج‏های پایدار مطرح می‏شوند.) سرانجام، رضایت حتی ممکن است در رنج کشیدن انسان یافت شود. از چشم‏انداز انسان‏شناختی، روش‏های درمانگری جدیدی مانند قصد متضاد، عدم توجه، سازگاری نگرشی و آموزش حسّاس شدن برای معنا ارائه می‏شوند. مهم‏ترین ایراد بر نظریه فرانکل، داشتن نگاه زمینی و این‏جهانی به انسان و غفلت از حیثیت واقعی وجود انسان یعنی روح، مقتضیات و نیازهای آن است.

فرانکل (Frankl V. E.) یکی از شاخص‏ترین روان‏شناسان وجودی شناخته می‏شود و دیدگاه «معنا درمانگری»1 وی در قالب مکتب «روان‏شناسیوجودی»2 قابل بررسی است. از این‏رو، پیش ازپرداختن به نظریه فرانکل، معرفی اجمالی مکتب «روان‏شناسی وجودی» مناسب به نظر می‏رسد:

روان‏شناسی وجودی
واژه «existential» (وجودی) برگرفته از واژه لاتین «ex sistere» و در لغت، به معنای پدیدار شدن یا آشکار بودن است. روان‏شناسان وجودی با تأکید بر آن، به دنبال شناخت انسان نه به عنوان یک موجود ثابت و ایستا، بلکه به عنوان موجودی همواره در حال شدن و پدید آمدن هستند.
فلسفه «وجودی»، 3 که زیربنای روان‏شناسیوجودی است، در اواسط قرن نوزدهم با فیلسوف و نظریه‏پرداز دانمارکی سورن کی‏یر کگارد (KierKegaard Soren) آغاز شد. وی بر این عقیده بود که تنها از طریق «وجود» می‏توان به کشف دانش نایل آمد و وجود قابلیت تحویل دیگری را ندارد. کی‏یرکگارد معتقد بود: واقعیت را نمی‏توان در عالمِ انتزاع یافت، بلکه فقط باید در «وجود» به دنبال آن بود. در مقابل این سخنِ رنه دکارت (Descart Rene)، که «من فکر می‏کنم، پس هستم»، کی‏یرکگارد اظهار داشت: «من وجود دارم، پس فکر می‏کنم. » پس وجود مقدّم بر ماهیت است. 4
به طور کلی، وجودگرایی نهضتی بود که تلاش می‏کرد به طور جدّی با مسائلی که در فلسفه از آنها غفلت شده است، برخورد کند. فلسفه سنّتی غربی تقریبا تنها برمسائل مابعدالطبیعه «بودن»، جوهر وجود، و بر جهانعینی خارجی تمرکز داشت و با مسائل پراهمیتی همچون معنای زندگی، رنج و مرگ و مسائل انسانی مهم دیگر، به طور جدّی برخورد نکرده، از کنار آنها گذشته بود و انسان با تجارب روزمرّه و مسائل خاص فردی‏اش و تمام مسائل اساسی وجود، در تحقیقات فلسفی به کناری نهاده شده بود. فلسفه وجودی در مقابل این نقص قیام کرد و توجه را بر انسان و مسائل مربوط به وی به عنوان موجودی که در ارتباط با محیط خویش زندگی می‏کند، متمرکز کرد و بر ارتباط انسان با جهان و با دیگران عنایت خاصی مبذول داشت. 5 مضامینی همچون انسان و اصالت وجود او، آزادی، اختیار، مسئولیت، غربت، یأس، تناهی، مرگ و بحران‏های انسان در دنیای مدرن و... از واژه‏ها و مفاهیم پرتکرار در آثار این فیلسوفان است. 6
با اندکی تسامح می‏توان برخی مضامین و عناصر خانواده مشترک فلسفه وجودی را به قرار ذیل برشمرد:
1. نقطه عزیمت و محور کاوش‏های فلسفی در این تفکر، «وجود انسان» است. بر خلاف بیشتر فلسفه‏های سنّتی که عمده اهتمامشان بر هستی است، این فلسفه همه مسائل و مباحث و حتی مسائل کلامی و دینی را حول محور انسان مطالعه می‏کند. نکته کلیدی درباره این فلسفه این است که اساسا واژه «Existence» (= وجود) در این فلسفه به معنای وجود انسان به کار می‏رود و برای اشاره به «وجود» به طور مطلق از واژهBeingاستفاده می‏شود. یکی از ویژگی‏های اگزیستانس (انسان) این است که بر خلاف حیوان و گیاه، همواره رو به تعالی و پویایی و برون جهنده است. اگزیستانسیالیست‏های خداپرست، وجود آدمی را در تعالی به سوی خدا می‏جویند و چهره‏های الحادی این مکتب، وجود او را در تعالی، یا به تعبیر بهتر، در برون جستتن به سوی نیستی.
این انسان هیچ ماهیت عام و کلیتی ندارد و بر خلاف اشیای دیگر، هر فرد انسانی ماهیتی مختص به خود دارد. پس تعریف فیلسوفان گذشته از انسان به «حیوان ناطق»، یک سعی ساده‏اندیشانه بیشتر نبوده است. تعریف هر فرد انسانی در انتخاب‏ها و اختیارهای او نهفته است.
ویژگی دیگر وجود (وجود انسان)، اصالت داشتن آن است. وجود اصیل، وجودی است که عوامل و اجبارهای بیرونی نتوانند خودشان را بر او تحمیل کنند. اما انسان موجودی است که می‏تواند بین اصیل ماندن و از دست دادن اصالت خود دست به انتخاب بزند.
2. فیلسوف وجودی به شدت از عقل‏گرایی محض7پرهیز می‏کند. انسان به عقیده او تنها خرد ناب نیست، بلکه موجودی است که احساس، اراده و غریزه دارد و فلسفیدن او نه فقط از عقل، بلکه از تمامت وجودش آبشخور می‏گیرد. اگزیستانسیالیست‏ها ـ به رغم تاریخ تفکر فلسفی ـ از استدلال‏ورزی‏های انتزاعی و کلی و مباحث منطقی و معرفت‏شناختی روی می‏گردانند و حرکت فلسفی خود را از واقعیت‏های خارجی و مواجهه مستقیم با این واقعیت‏ها عبور می‏دهند. از همین‏روست که زیست عاطفی انسان، مورد اهتمام و التفات فراوان این فلسفه است. انسان به همان میزان که فاعل شناخت است، مبدأ کنش و مرکز احساس نیز هست. احساسات باطنی نیز همانند حواس ظاهری و عقل می‏توانند از واقعیت‏های خارجی و عینی‏ای حکایت کنند که بر ما تأثیری وارد کرده‏اند.
3. به طور کلی، این فیلسوفان به سلطه‏ای که مباحث معرفت‏شناسی بر فلسفه جدید انداخته است، وقعی نمی‏گذارند. در واقع، بیشتر فلسفه‏های وجودی، شورشی علیه فلسفه سوبژکتیویسم8 محسوب می‏شوند. بهعبارتی، سنّت نافذی که در دوران جدید دکارت و کانت پی ریخته شد، و مبنای آن بر تفکیک میان اذهان و اعیان ـ یا فاعل شناسا و موضوع شناسایی ـ است، مورد هجمه بسیاری از این فیلسوفان است.
4. معمولاً سلوک فلسفی این متفکران به روشی فردگرایانه است. ترویج فردگرایی در این فلسفه، در واقع گریزگاهی است برای آزادی و رهایی از تحمیل‏های طاقت‏کوب اجتماع و معیارهای سخت و صلبی که در دوران مدرن ـ به رغم شعار آزادی ـ آزادی‏های فرد را تهدید کرده‏اند. به عقیده این فیلسوفان، جامعه آرای خود را بر انسان تحمیل می‏کند و وجود اصیل او را در این همرنگی با جماعت در معرض زوال قرار می‏دهد و بعکس، آزادی و خلّاقیت و کنش ـ که مترادف با وجود داشتن‏وعین‏ارزش‏است ـ تنهاراه‏رسیدن به تعالی است. 9
روان‏شناسی «وجودی»، که ریشه در نهضت فلسفی «وجودگرایی» دارد، در مقابل رویکردهایی قرار دارد که نگاهی کاهش‏گرایانه به انسان دارند. روان‏شناسی علمی درمان‏جویان را یک سلسله اشیا تلقّی می‏کند، نه انسان. روان‏شناسی وجودی این جدایی ذهن ـ عین را رد می‏کند و به جای پرداختن به ماهیت انسان ـ امر انتزاعی‏ای که محور روان‏شناسی علمی سنّتی گشته است ـ بر وجود انسان تمرکز می‏کند. از نگاه روان‏شناسی وجودی، ماهیت انسان همان وجود اوست. 10
در سال 1963، جیمز بوگنتال (james Bugenthal)، رئیس (وقت) انجمن آمریکایی روان‏شناسی انسانگرا، 11پنج نکته اساسی دیدگاه وجودی را این‏گونه خلاصه کرد:
1. افراد چیزی غیر از مجموع اعضایشان هستند و نمی‏توان آنها را از طریق مطالعه علمی پاره کارکردها شناخت.
2. وجود انسان‏ها در یک موقعیت انسانی نمایان می‏شود و نمی‏توان افراد را از طریق پاره کارکردهایی که تجربه بین شخصی را نادیده می‏گیرند، شناخت.
3. انسان‏ها موجودات آگاهی هستند و نمی‏توان آنها را از طریق روان‏شناسی، که خودآگاهی مداوم و دارای لایه‏های متعدد را قبول ندارد، شناخت.
4. انسان‏ها دارای اختیار هستند و تماشاگرانِ صرف وجود نیستند.
5. انسان‏ها از روی قصد و عمد عمل می‏کنند و دارای هدف، ارزش و معنا هستند. 12

نگاهی به زندگی فرانکل
ویکتور امیل فرانکل (1905ـ 1997) عصب‏شناس و روان‏پزشک اهل وین (اتریش)، در سال 1905 به دنیا آمد و در همان شهر، تحصیلات دانشگاهی خود را در رشته پزشکی و فلسفه تا اخذ دکترا ادامه داد. او از سال 1942 تا 1945، به جرم یهودی‏بودن، در اردوگاه‏های کار اجباری «آشویتس» و «داخائو»، که آلمان‏ها در طول جنگ جهانی دوم بنا کرده بودند، به سر برد و شدیدترین سختی‏ها و فشارهای جسمی و روحی را تحمّل کرد و آن‏گاه که از اردوگاه رهایی یافت، دریافت که همه اعضای خانواده‏اش توسط نازی‏ها از میان رفته‏اند.
از جمله مشاغلی که فرانکل بر عهده داشته است، می‏توان به موارد ذیل اشاره کرد: ریاست بخش نورولوژی (بیماری‏های اعصاب) بیمارستان «پلی‏کلینیک وین»، ریاست شاخه روان‏درمانی جامعه پزشکی اتریش، و استادی روان پزشکی و بیماری‏های اعصاب دانشگاه وین. 13
فرانکل مؤسّس مکتب سوم وین و پایه‏گذار «معنا درمانگری» و از پیش‏گامان روان‏شناسی وجودگراست. وی کتاب‏های متعددی به رشته تحریر درآورده است که از آن میان، می‏توان به این کتاب‏ها اشاره کرد: انسان در جست‏وجوی معنا؛ 14 پزشک و روح: از رواندرمانگری تا معنا درمانگری؛ 15 معناجویی: مبانی وکاربردهای معنا درمانگری؛ 16 و انسان رنج‏دیده: مبانیانسان‏شناختی روان درمانگری. 17
فرانکل در زمان دانشجویی، روان تحلیلگری فروید را مطالعه کرده بود و بعدها به عضویت حلقه آلفرد آدلر (Alfred Adler)، بنیانگذار روان‏شناسی «فردنگر» درآمد. فرانکل دستاوردهای بنیادین آن دو را ارج می‏نهاد، اما بر این اعتقاد بود که نظریه‏های آنان با برخی از ابعاد انسان سر و کار دارد و نه با انسان به عنوان یک کل یکپارچه که شامل‏بعدروحانی18به‏عنوان‏بعداصلی‏وجودانسان است. این‏کار در عمل، ممکن‏است‏به‏درمان نامناسب بیمار، که از خلال یک دیدگاه کاهش‏گرایانه، به امور روان‏پویشی و نیروهای زیستی تقلیل یافته است بینجامد.
فرانکل از طریق توجه به بعد روحانی، درصدد انسانی کردن مجدّد رشته پزشکی و روان درمانگری بود. در درون بعد روحانی، پدیده‏هایی رخ می‏دهند که برای بهبودی بیمار، از اهمیت بسزایی برخوردارند. درمانگر موظّف است بیمار را در درک آزادی شخصی ـ نه جبری‏نگری ـ یاری دهد و از این طریق، شخص را از مسئولیت خود در شکل‏دهی به مسیر زندگی‏اش، آگاه کند. سؤال‏های مربوط به معنا و ارزش‏ها از خلال این جنبه وجود انسان، مطرح می‏شوند.

ابعاد وجود انسان در نگاه فرانکل
فرانکل برخلاف دیگر صاحب‏نظران و روان‏شناسان، که وجود انسان را متشکّل از دو بعد جسمانی و روانی می‏دانند، اعتقاد داشت: لازم است به این دو بعد، بعد سومی را نیز اضافه کرد و آن بعد روحانی وجود انسان است.
علی‏رغم غفلت روان‏شناسانی از قبیل فروید (S. Freud)، یونگ (K. Yung) و آدلر از بعد «روحانی»، این بعد مهم‏ترین بخش وجود انسان را تشکیل می‏دهد و لازم است با نگاه ویژه‏ای به آن نگریست و نیازها و خواسته‏های آن را مدّ نظر قرار داد.
بعد روحانی موضوع اصلی رویکرد معنا درمانگری است. در حالی که انسان در مورد ابعاد جسمانی و روانی‏اش، منفعل است، از طریق بعد روحانی، می‏تواند بر آن دو غلبه کند و به همین دلیل است که می‏تواند فعّالانه مداخله نماید و تغییر و شکل‏گیری را می‏پذیرد.
معنا درمانگری به بیمار نشان می‏هد که هنوز توانایی‏های ناشناخته‏ای دارد که می‏تواند برای بهبودی و رشد شخصی‏اش، به کار گیرد. مسئله کنار گذاشتن جنبه‏های جسمانی و روانی نیست، بلکه مسئله این است که انسان باید از آن ابعاد فراتر رود و به چشم‏انداز دیگری، که از آن به گونه متفاوتی به خود بنگرد، دست یابد. به همین دلیل، فرانکل خود، معنا درمانگری را «اوج روان‏شناسی»1920 نامید. بعد روحانی فراتر از ابعاددیگر انسانی و سازنده شخصیت اوست. 21 اما همان‏گونه که کودک نسبت به «من» خود، آگاه می‏شود، انسان رشد یافته نیز باید نسبت به بعد روحانی‏اش آگاه گردد. در این فرایند، او همچنین درخواهد یافت که از توانایی مشاهده، تصمیم‏گیری و عمل برخوردار است. به طور کلی، همه پدیده‏های انسانی که در دنیای حیوانات یافت نمی‏شوند، از خلال بعد روحانی مطرح می‏شوند. 22

آزادی و مسئولیت انسان در نگاه فرانکل
فرانکل همانند سایر وجودگرایان، به شدت طرفدار آزادی و اختیار انسان بود و اعتقاد داشت در این نظریه، که «انسان چیزی نیست مگر حاصل عوامل زیستی، روانی، و اجتماعی، و یا انسان محصول توارث و محیط است»، خطری عظیم نهفته است. از دید فرانکل، چنین نظریه‏ای انسان را دستگاهی خودکار معرفی می‏کند و به ماهیت واقعی او توجهی ندارد. میدان آزادی انسان محدود است و آزادی او در انتخاب شرایط و عوامل نیست، بلکه او از این آزادی و اختیار برخوردار است که در برخورد با شرایط، چه واکنش و برخوردی داشته باشد. 23
فرانکل، نظریه روان تحلیلگری را به دلیل تأکید بیش از حد بر غریزه جنسی، نادرست و سزاوار ملامت می‏داند؛ اما به نظر او آنچه نادرست‏تر و خطرناک‏تر است، جانب‏داری از جبر مطلق و نادیده گرفتن آزادی و قدرت انسان در مواجهه با شرایط و حوادث زندگی است. انسان موجودی محدود نیست که رفتارش در قالب شرایط قابل پیش‏بینی باشد، بلکه او در هر لحظه تصمیم می‏گیرد که تسلیم شرایط بشود و یا ایستادگی کند.
بر مبنای همین اصول است که هر انسانی این آزادی را دارد که در هر لحظه تغییر کند و بنابراین، شخصیت هر فرد اساسا غیر قابل پیش‏بینی باقی مانده است. هر پیش‏بینی بر شرایط زیستی، روانی و اجتماعی مبتنی است، ولی یکی از ابعاد و ویژگی‏های وجودی انسان توانایی او برای غلبه بر این شرایط و فراتر از آنهاست. بر این اساس، انسان در نهایت، به «از خود فراروندگی» تحقق می‏بخشد؛ زیرا انسان اصولاً موجودی «از خود فرارونده» است. 24
نتیجه مستقیم صاحب اراده و قدرت انتخاب بودن، مسئول بودن است. در واقع، مسئول بودن، روی دیگر مختار بودن و آزاد بودن است.
آزادی تمام سخن و واپسین کلام نیست، بلکه تنها نیمی از کل حقیقت و جنبه منفی آن است. نیمه دیگر و بعد مثبت آن، مسئولیت‏پذیری است. اگر آزادی با مسئولیت پذیری همراه نشود، ممکن است در معرض سقوط و انحطاط تا حدّ خودکامگی و استبداد محض پیش رود. با چنین نگرشی، نه انکار جنبه‏های جبری و مکانیکی رفتار بشر لازم می‏آید و نه سلب اختیار و آزادی او در واقعیت به منظور فائق آمدن بر او ضرورت می‏یابد. 25
پس انسان بودن به معنای مسئول بودن است، به طور وجودی مسئول بودن، مسئول بودن هر کس برای بودن خودش. 26 مسئول بودن، که حقیقت وجود انسان را تفسیر می‏کند، با خود مکلّف بودن را به همراه می‏آورد. هر یک از ما دارای وظیفه و رسالتی ویژه در زندگی است که می‏بایست بدان تحقق بخشد. او در انجام این وظیفه و رسالت، جانشینی ندارد و زندگی قابل برگشت نیست. 27
به بیان دیگر، انسان در انجام این رسالت و وظیفه‏ای که بر دوشش نهاده شده، وحید و یگانه است. هیچ کس نمی‏تواند کار او را انجام دهد و از این‏رو، هیچ‏کس جای او را پر نمی‏کند.
اگر ما مسئولیم جا دارد بپرسیم چه کسی از ما سؤال می‏کند؟ و ما پاسخگوی که باید باشیم؟ فرانکل پاسخ می‏دهد: این خود زندگی است که این سؤال را به انسان عرضه می‏کند... [اساسا ]انسان آن کس نیست که می‏پرسد...، بلکه کسی است که این سؤال از او می‏شود... انسان می‏باید با پاسخ دادن به زندگی، جوابی برای زندگی بیابد. او با مسئول بودنش، باید پاسخ دهد. 28 انسان بودن به معنای جواب دادن به این نداست. اما چه کسی ندا درمی‏هد؟ به چه کسی بشر لبیک می‏گوید یا باید بگوید؟ این سؤالات را نمی‏توان با معنا ـ درمانگری جواب داد. این خود فرد است که باید به این سؤالات جواب بدهد. پاسخ دادن ضروری است، خواه در امتداد خطوط خداپرستی یا بی‏خدایی. 29 بر عهده خود فرد است که تصمیم بگیرد در برابر چه کسی و چه چیزی تا چه حد مسئول است و در برابر وظیفه‏ای که زندگی بر عهده او نهاده پاسخگوی کیست؟ پاسخگوی جامعه یا وجدان خویش؟ بیشتر مردم خود را مسئول و پاسخگوی خداوند می‏دانند و بر این باورند که این خداوند است که این مسئولیت را برایشان تعیین کرده است. 30

پدیده‏های روحانی مؤثر بر سلامت آدمی
دو تا از پدیده‏های روحانی در معنا درمانگری و سلامت انسان از اهمیت ویژه برخوردارند و ویکتور فرانکل بارها به آنها پرداخته است: توانایی از خود فاصله‏گیری31 و ازخود فراروندگی. 32 قابلیت «از خود فاصله‏گیری» بهشخص اجازه می‏دهد تا در مقابل یک موقعیت یا در مقابل خود ایستادگی کند. فرانکل می‏نویسد:
به واسطه این قابلیت، انسان قادر است خود را نه تنها از یک موقعیت، بلکه از خود نیز جدا کند. او می‏تواند دیدگاه خود را حتی نسبت به خود برگزیند. با این کار، او در واقع، در قبال شرایط و تعیین‏کننده‏های جسمی و روانی موضع‏گیری می‏کند. از این زاویه، مشخص می‏شود که انسان در شکل‏دهی شخصیت خود، آزاد و مسئول هر کاری است که درباره خود می‏کند. نکته مهم، نه ویژگی‏های شخصیتی یا سائق‏ها و غرایز ـ فی نفسه ـ بلکه موضع ما در قبال آنهاست. توانایی ما در این موضع‏گیری آن چیزی است که ما را انسان می‏کند. 33
تنها از طریق پدیده روحانی «از خود فاصله‏گیری» است که انسان می‏تواند به نحو مؤثری بر اضطراب‏ها، وسواس‏ها، تجارب آسیب‏زا و حوادث مقدّر غلبه کند و از خود انسانی سالم بسازد.
توانایی روحانی دیگر، که فرانکل آن را یک ویژگی اساسی وجود انسان قلمداد می‏کند، «از خود فراروندگی» است. فرانکل در توضیح این توانایی می‏نویسد:
با طرح «از خود فراروندگی»، این واقعیت انسان‏شناختی بنیادین را متذکر می‏شوم که انسان بودن یعنی: حرکت مداوم به سوی فراتر از خود؛ به سوی چیزی که دقیقا همان خود کنونی نیست، به سوی چیزی یا کسی، به سمت یک معنا که احتمالاً توسط یک فرد تحقق می‏یابد، یا به سوی یک فرد همنوع که در خارج با او مواجه می‏شویم. تنها به میزانی که فرد خود را به شیوه‏ای از این دست تعالی می‏بخشد، استعدادهای خود را در وصول به یک‏هدف یادوست‏داشتن‏دیگری‏به‏فعلیت‏می‏رساند. 34
در راه دست‏یابی به از خود فراروندگی، فرد در جهت کامل کردن قابلیت انسانی‏اش، با خود دست و پنجه نرم کرده، از هر خودمحوری روان آزرده‏واری اجتناب می‏نماید. این امر در سلامت روان‏شناختی او از اهمیت بسیاری برخوردار است.

معناجویی؛ رمز سلامت انسان
نیروهای انگیزشی گوناگونی از قبیل شهوت‏طلبی (فروید) یا قدرت‏طلبی (آدلر) در انسان‏ها وجود دارند.
اما چیز دیگری نیز هست که در انسان ریشه‏دارتر می‏باشد؛ چیزی که من آن را «معناجویی» می‏نامم. «معناجویی» عبارت از تلاش انسان جهت دست‏یابی به بهترین معنای ممکن برای وجود اوست. 35
تلاش انسان جهت یافتن یک معنا برای زندگی خود، یک نیروی اصیل در زندگی اوست، نه یک «توجیه ثانوی» برای سائق‏های غریزی‏اش. این معنا منحصر به فرد و ویژه خود اوست و از این‏رو، تنها اوست که باید و می‏تواند به آن فعلیت بخشد و تنها با دست‏یابی به یک معناست که معناجویی او ارضا خواهد شد. 36
به عقیده فرانکل، معنای زندگی امری شخصی است، نه عام. بدین‏روی، هر انسانی باید خود به دنبال یافتن معنای زندگی خود باشد و به دلیل همین شخصی بودن معنای زندگی است که پرسش‏های مربوط به آن را نمی‏توان با عبارت کلی و مبهم پاسخ گفت، بلکه هر کس دارای وظیفه و رسالتی ویژه در زندگی است که تنها خود او می‏تواند آن را تحقق بخشد. 37
در مقابل، اگر معناجویی یک هدف اصیل در زندگی است ـ هدفی که سبب احساس رضایت و خرسندی می‏شود ـ در این صورت، ناکامی در معناجویی، چیز کم اهمیتی نخواهد بود. اگر یک موضوع مربوط به معنا، که مناسب موقعیت شخص باشد یافت نشود و وی به دلیل فقدان این معنا در رنج باشد، این وضعیت به «ناکامی وجودی»38 خواهد انجامید. «ناکامی وجودی» به خودیخود، ماهیت مرضی ندارد، اما پدیده کاملاً شایعی است که انسان‏ها با آن مواجهند. انسان‏ها به صورت طبیعی، برای غلبه بر این پوچی درونی، برانگیخته می‏شوند.
اما این احساس بی‏معنایی در خلال یک ناکامی وجودی، ممکن است به یک خلأ درونی تبدیل شود. فعالیت‏های زندگی انسان در صورتی فلج می‏شوند که «پویایی معنایی»39 یعنی تنش سالم و برانگیزاننده بینوضع موجود و معنایی که هنوز ارضا نشده، از بین برود و با وقوع این امر، ساختار انگیزشی نیز مختل می‏شود. در این حالت، پیوند موجود بین شخص و معنا شکسته شده و فرد دیگر در یک مسیر تعالی‏دهنده زندگی حرکت نمی‏کند، بلکه بعکس، بر خود متمرکز است. موضوع توجه اکنون احساس خلأ و پوچی درونی است که او را رنج داده، به سوی احساس عمیق ناخشنودی سوق می‏دهد. علاوه بر این، وضعیت مزبور به وخامت عمومی وضعیت هیجانی و کارکرد دستگاه عصبی خواهد انجامید و این خود به حالت افسردگی منجر می‏گردد. 40
بدین‏سان، به نقطه‏ای می‏رسیم که از آن به «روان‏آزردگی معنازاد»41 (نوژنیک) تعبیر می‏شود. دراین حالت، ناکامی وجودی به صورت مرضی درآمده است.

روان ‏آزردگی معنازاد
ریشه‏های روان‏آزردگی علاوه بر روان، می‏تواند در فراتر از آن، یعنی بعد روحانی قرار داشته باشد. فرانکل «روان‏آزردگی معنازاد» را این‏گونه تعریف می‏کند:
در مواردی که یک مشکل عقلی، یک تعارض اخلاقی، یا یک بحران وجودی ریشه روان‏آزردگی باشد، ما از آن به «روان‏آزردگی معنازاد» (نوژنیک) تعبیر می‏کنیم. 42
این امور قریب بیست درصد از تمام روان‏آزردگی‏ها را موجب می‏شوند. 43 اگر ناکامی وجودی با یک هیجان‏پذیری یا ضعف بدنی ترکیب شود، حالت مرضی به خود می‏گیرد و از آن به «روان‏آزردگی معنازاد» تعبیر می‏کنند. برای مثال، افسردگی می‏تواند علت زیست‏شناختی داشته باشد که به آن «افسردگی درون‏زاد»44 می‏گویند. در این مورد، معنا درمانگرینمی‏تواند گزینه درمانگری باشد. اما اگر افسردگی ریشه در مسائل حل نشده درون سطح روحی داشته باشد در این صورت، مداخله درمانی باید یک مداخله معنا درمان‏گرانه باشد. البته این سخن روان درمانگری و معنا درمانگری همزمان را نفی نمی‏کند.
«روان‏آزردگی معنازاد» حتی ممکن است به مشکلات جسمی بینجامد و درمانگر باید با شناخت ریشه اصلی بیماری جسمی، به درمان بیمار اقدام کند. برای مثال، علت مشکلات معده و بی‏خوابی روان‏آزرده‏وار یک بیمار، یک دو راهی ارزشی، یک مسئله مربوط به وجدان، و به تعبیر دیگر، یک مشکل روحی است. بیمار از شغل خود راضی نیست و احساس می‏کند دیگر نمی‏تواند با آن کنار بیاید. از سوی دیگر، به دلیل آنکه باید هزینه خانواده‏اش را تأمین کند، مجبور است به این شغل ادامه دهد. او نیاز به ادامه این شغل را درک می‏کند، اما قادر نیست معنایی بیابد که او را به ادامه آن متقاعد کند. از این‏رو، به تنش‏های درونی و به دنبال آن، به مشکلات معده و بی‏خوابی مبتلا می‏شود.
در اینجا، وظیفه درمانگر آن است که تعارض ارزش‏ها و نیز دلایل گوناگونی را له یا علیه تغییر شغل آشکار کند. این امر بیمار را در کشف دلایل جدید دیگر و بررسی و ارزیابی آنها توانا می‏سازد. او اکنون قادر خواهد بود با نگاهی جدید، که آرامش و سلامت بیشتری را به دنبال دارد، به شغل خود ادامه دهد. 45

راه‏های معنا بخشیدن به زندگی
از دیدگاه فرانکل، تحقق معنا در زندگی از سه راه امکان‏پذیر است:
1. انجام کاری ارزشمند؛ مانند کار کردن در یک شغل، ساختن یک خانه، نوشتن یک کتاب و نقاشی کردن.
2. کسب تجربه‏های والایی؛ همچون تماشای شگفتی‏های طبیعت، برخورد با یک فرهنگ و یا درک فردی دیگر؛ یعنی عشق ورزیدن به او.
3. طرز برخوردی که نسبت به رنج برمی‏گزینیم. 46
فرانکل از همه اینها با عنوان کلی «ارزش‏ها» یاد می‏کند. ارزش‏ها بسان معنای زندگی برای هر کس و هر وضعیت یکتاست. ارزش‏ها برای آنکه بتوانند با موقعیت‏های گوناگونی که با آن رویاروی می‏شویم انطباق یابند، متغیّر و قابل انعطافند. در سراسر زندگی، باید همواره خود را با مسئله ارزش‏ها رویاروی ببینیم و در هر موقعیتی، ارزشی را که به زندگی‏مان معنا می‏بخشد، برگزینیم.
سه راه معنا بخشیدن به زندگی، متناظر با سه نظام بنیادی ارزش‏ها هستند: ارزش‏های خلّاق، 47 ارزش‏هایتجربی48 و ارزش‏های نگرشی. 49
ارزش‏های خلّاق، که با فعالیت آفریننده و زایا ادراک می‏شوند، معمولاً ناظر به نوعی کار هستند، هرچند ارزش‏های خلّاق را می‏توان در همه عرصه‏های زندگی نمایان ساخت. با آفریدن اثری ملموس یا اندیشه‏ای ناملموس یا خدمت به دیگران، می‏توان به زندگی معنا بخشید.
اگر لازمه ارزش‏های خلّاق، ایثار و عرضه به جهان است، لازمه ارزش‏های تجربی دریافت از جهان است. این پذیرا شدن می‏تواند به اندازه آفرینندگی معنابخش باشد. بیان ارزش‏های تجربی مجذوب شدن در زیبایی عوالم طبیعت یا هنر است. به اعتقاد فرانکل، با تجربه شدت و عمق جنبه‏هایی از زندگی، مستقل از هرگونه عمل مثبت فرد، می‏توان به معنای زندگی دست یافت.
ارزش‏های خلّاق و تجربی با تجربه‏های غنی، سرشار و مثبت انسانی ـ غنای زندگی، خواه از طریق آفرینشگری یا از طریق تجربه کردن ـ سر و کار دارند. اما زندگی فقط متشکّل از تجربه‏های غنی و والا نیست. رویدادها و نیروهای دیگری همچون بیماری، مرگ، یا وضعیتی که خود فرانکل در اردوگاه‏های کار اجباری با آن روبه‏رو گردید، زندگی‏مان را محدود می‏کنند. در اینجاست که نقش ارزش‏های دسته سوم، یعنی «ارزش‏های نگرشی» نمایان می‏شود.
موقعیت‏هایی که ارزش‏های نگرشی را می‏طلبند آنهایی هستند که دگرگون ساختن آنها یا دوری گزیدن از آنها در توان ما نیست. هنگام رویارویی با چنین وضعی، تنها راه معقول پاسخ‏گویی، پذیرفتن است. شیوه‏ای که سرنوشت را می‏پذیریم، شهامتی که در تحمّل رنج خود و وقاری که در برابر مصیبت نشان می‏دهیم آزمون و سنجش توفیق ما به عنوان یک انسان است. 50

معنای «رنج»
گفته شد که یکی از راه‏های تحقق معنا در زندگی، تحمّل رنج و گرفتاری است. اگر ویکتور فرانکل درباره وجود معنا در درد و رنج سخن می‏گوید، سخنان او را تجربه شخصی وی تأیید می‏کند؛ زیرا او خود در طول چند سال حضور در اردوگاه کار اجباری، رنج و سختی را تحمّل کرده بود. او در کتاب انسان در جست‏وجوی معنا می‏نویسد:
انسان وقتی با وضعی اجتناب‏ناپذیر مواجه می‏گردد و یا با سرنوشتی تغییرناپذیر مانند یک بیماری لاعلاج روبه‏روست، این فرصت را یافته است که به عالی‏ترین ارزش‏ها و ژرف‏ترین معنای زندگی یعنی رنج کشیدن دست یابد. درد و رنج بهترین جلوه‏گاه ارزش وجودی انسان است و آنچه حایز اهمیت است، شیوه نگرش فرد نسبت به رنج است و شیوه‏ای که این رنج را به دوش می‏کشد... یکی از اصول اساسی «معنا درمانگری» این است که توجه انسان‏ها را به این مسئله جلب کند که انگیزه و هدف زندگی گریز از درد و لذت‏بردن نیست، بلکه این معناجویی است که به زندگی معنای واقعی می‏بخشد. 51
با مواجه شدن انسان با یک یا دو رنج اجتناب‏ناپذیر، نگرش او نسبت به زندگی تغییر می‏کند و افق دید او گسترش می‏یابد. او دیگر معنای زندگی را در رهایی از آن درد و رنج نمی‏بیند، بلکه به دنبال معنای زندگی از درون خود رنج است. فرانکل می‏گوید:
مهم این نیست که ما چه انتظاری از زندگی داریم، بلکه مهم این است که زندگی از ما چه انتظاری دارد. 52
انسان دچار رنج و سختی باید سعی کند تا معنا و هدفی از درون خود رنج برای خود بیابد. مانفرد هیلمن، که خود یک روان درمانگر است، نمونه‏ای از یافتن معنا در رنج را این‏گونه توصیف می‏کند:
من غالبا فرایند تغییر نگرش به رنج را در کلینیک توان‏بخشی پزشکی شاهد بوده‏ام. در آنجا ـ به عنوان مثال ـ با والدینی مواجه می‏شویم که با آسیب مغزی غیرقابل بازگشت فرزند خود درگیرند. در وهله اول، والدین کاملاً امیدوارند که کودکشان سلامتی خود را در حدّ قابل قبولی باز یابد، حتی اگر این امید برخلاف معاینات پزشکی بوده باشد. تنها پس از گذشت مدت زمان قابل توجه و پس از تلاش و فرایند درونی برای سازگاری، دیدگاه آنان تغییر می‏یابد. اجتناب‏ناپذیر بودن این وضعیت به تدریج پذیرفته می‏شود و والدین دیگر به دنبال معنا در امید بی‏فایده به بهبودی فرزندشان نیستند، بلکه آن را در مراقبت درست، همراه با عشق و محبت شخصی به فرزندشان جست‏وجو می‏کنند. این امر موفقیتی است برای هر دو؛ برای والدین، که اکنون بهترین برخورد را با فرزند محبوب خود دارند، و برای کودک، که علی‏رغم محدودیت شناختی شدید، می‏تواند از مراقبت و فضای امن‏تر اطراف خود بهره ببرد. 53

روش‏های معنا درمانگری
ویکتور فرانکل مکرّر بر منحصر به فرد بودن هر یک از انسان‏ها تأکید می‏کرد. او همواره تأکید بیش از حد بر روش‏ها و فنون، در روان درمانگری را مورد انتقاد قرار می‏داد. به عقیده فرانکل، خطر بزرگ این کار آن است که شخص به زور وارد یک نظام می‏شود، و نظام حق منحصر به فرد بودن هر فرد را به جای نمی‏آورد. 54
در رویکرد معنا درمانگری، انسان‏شناسی از اهمیت بسزایی برخوردار است و از آن چشم‏انداز، معنا درمانگری یک مبنای فلسفی دارد. تجربه نشان داده است که صرف مواجه ساختن بیمار ـ با برداشت او (فرانکل) از انسان ـ یک تأثیر شفابخش دارد. 55 این برداشت درضمن گفت‏وگو و مواجهه بین شخصی به بیمار منتقل می‏شود. بدین‏روی، این انسان‏شناسی ساختاری است که از طریق آن می‏توان روش‏ها را غالبا به آسانی، به منظور کاربردهای عملی شکل داد. معنا درمانگری نسبت به روش‏ها و فنونی که در خارج از معنا درمانگری ساخته شده‏اند بسیار پذیراست، فقط به شرط آنکه با برخی از اصول اساسی معنا درمانگری متناسب باشند. در واقع، فرانکل نقش خود را نه جایگزین، بلکه مکمّل اشکال دیگر روان درمانگری می‏دانست. بسیاری از روش‏های کنونی، از طریق برقراری ارتباط با دیدگاه‏های انسان‏شناسانه فرانکل حیات مجدّد می‏یابند؛ چون به فضای وسیع‏تری متصل می‏شوند.
در ادامه، چهار روش و راهبرد رسمی و ویژه معنا درمانگری، یعنی «قصد متضاد»، 56 «عدم توجه»، 57«سازگاری نگرشی»58 و «آموزش حسّاس شدن برایمعنا»59 توصیف می‏شوند.

1. قصد متضاد
«قصد متضاد» بیش از هر چیز در درمان اختلالات اضطرابی، 60 (آشر و اسکات، 1999)، هراس‏ها، 61اختلالات وحشت‏زدگی، 62 اختلالات اجباری، 63بی‏خوابی، 64 (آشر، 1980، لادوکیور و گراس ـ لویس) و هراس‏های اجتماعی65 کاربرد می‏یابد. (به نقل ازهیلمن، 2004) قصد متضاد یک فنون استثنایی و موفقیت‏آمیز روان درمانگری بوده و هدف آن پایان بخشیدن به یک دور باطل روان‏آزرده‏وار نشانگان مرضی است.
بیماری را در نظر می‏گیریم که از بی‏خوابی شدید رنج می‏برد. تجربه ناتوانایی در خوابیدن موجب یک اضطراب انتظاری می‏شود و در عین حال، موجب تلاش فزاینده‏ای برای به خواب رفتن می‏گردد. اما این تلاش‏ها ـ حتی ـ موجب تشدید بی‏خوابی می‏گردند.
در «قصد متضاد»، این دور باطل روان آزرده‏وار از طریق بیان تمایل به همان چیزی که شخص از آن می‏ترسد، شکسته می‏شود. در اینجا، توانایی برای از خود فاصله‏گیری به شیوه‏ای خنده‏دار در فرد به حرکت درمی‏آید. الیزابت لوکاس، شاگرد و دست‏پروده فرانکل و از پیروان جدّی معنا درمانگری، «قصد متضاد» را این‏گونه توصیف می‏کند:
«قصد متضاد» چیزی بیش از درمان نشانگان بیماری است. بیمار با کمک شوخ طبعی، خودش را به فراسوی خود بالا می‏کشد. او دیگر خود را تسلیم تکانه‏های روانی ـ فیزیکی نمی‏کند، بلکه خود را به عنوان فردی نیرومند تجربه کرده، شجاعت خود را ثابت نموده، مواجهه با مشکلات را غنیمت شمرده و از روی قصد و عمد، با موقعیت‏های مملو از اضطراب مواجه می‏شود. همه این امور پیشرفت درونی‏ای را موجب می‏شوند که هرگز از طریق مبارزه عقلانی صرف با اضطراب‏ها قابل دست‏یابی نیستند. او نگرش عمومی خود را نسبت به زندگی تغییر داده، به اعتماد اساسی دست می‏یابد. این امر از بیمار در مقابل هر نگرانی روان آزرده‏وار، به بهترین وجه محافظت می‏کند. 66
در رابطه با مثالی که ذکر شد، به بیمار مبتلا به بی‏خوابی آموزش داده می‏شود تا به جای تلاش برای خوابیدن، تصمیم بگیرد دست‏کم در این زمان و در صورت امکان، هرگز نخوابد. با این همه، همان‏گونه که پیش از ابتلای بیمار به بی‏خوابی، او زیاد می‏خوابید، در اینجا هم به شدت خواب آلوده می‏شود و به زحمت خواهد توانست همه شب را بیدار بماند. صبح روز بعد، چشمان خسته او را تنها با چوب کبریت می‏توان باز نگه داشت. زمانی که بیمار واقعا تصمیم می‏گیرد نخوابد ترس از به خواب نرفتن از بین می‏رود؛ زیرا ترس از نخوابیدن نمی‏تواند در کنار تصمیم واقعی بر نخوابیدن وجود داشته باشد. روز بعد احتمالاً بیمار با به خاطر آوردن شکست غم‏انگیز خود در این برنامه و به خواب رفتن فوری، خنده‏اش می‏گیرد. مانفرد هیلمن نمونه‏ای از به کارگیری روش «قصد متضاد» را این‏گونه شرح می‏دهد:
خانم بیماری را به خاطر می‏آورم که در هنگام خواندن یک متن در کلیسا، دستانش می‏لرزید. من سازوکار «قصد متضاد» را برای او شرح دادم، اما این امر به نظر او کاملاً نامعقول بود. او می‏خواست از شرّ لرزش دستانش خلاص شود، نه آنکه آن را تشدید کند! با این حال، دو ماه بعد او گزارش داد که دستانش در هنگام خواندن در کلیسا، دیگر نمی‏لرزد. یک روز، هنگامی که دستان او مجدّدا لرزش پیدا کرده بودند چیزی را که به او آموخته بودم به کار گرفت و در کمال تعجب، مشاهده کرد که لرزش دستانش متوقّف گردید. بدین ترتیب، او دریافت که گاهی اوقات لازم است با استفاده از شیوه‏هایی‏نامعمول‏ازعهده‏مشکلات‏روانی‏برآمد. 67

2. عدم توجه
در حالی که در «قصد متضاد»، ظرفیت انسان برای از خود فاصله‏گیری به کار می‏افتد، در حال عدم توجه، توانایی او در «از خود فراروندگی» تحریک می‏شود. عدم توجه در درمان هر شکلی از توجه بیش از حد، یعنی «نوروز وسواسی»68 ـ مثلاً در درمان اختلات جنسی، بی‏خوابی، اختلالات بدنی شکل69 و مجموعه‏ای از مشکلاتدیگر ـ به کار می‏رود. توجه بیش از حد رابطه شخص را با ارزش‏ها و معنا و با هر چیز متعالی قطع می‏کند و بدین‏سان، فرد را ناگزیر به استفاده از خود می‏نماید. این امر می‏تواند به مشکلات و اختلالات قابل توجهی بینجامد.
کسی که بسیار نگران به خواب رفتن است، فرایند بهنجار به خواب رفتن را دست‏کاری می‏کند. کسی که با نگرانی، مراقب عود بی‏نظمی آهنگ ضربان قلب خود است، در واقع بی‏نظمی آهنگ ضربان قلب را ایجاد می‏کند. این مطلب درباره بسیاری از بیماری‏های دیگر از قبیل سردردها، لرزش، یا صداهایی که در گوش شنیده می‏شوند، صادق است. همچنین ممکن است شخص بیش از حد به رفتار یا گفتار خود توجه کند. همه اینها به اختلال چرخه طبیعی زندگی منجر می‏شود. هدف درمانگری آن است که توجه بیمار را از بیماری و نگرانی درباره خود باز دارد. چیزی که ما در واقع، درباره آن صحبت می‏کنیم نه فن حواس‏پرتی، بلکه جهت‏گیری مجدّد به سمت معناست. 70
اعتنا نکردن به چیزی ـ به منظور دست‏یابی به عدم توجه مورد نیاز ـ تنها از راه نادیده گرفتن آن، از طریق معطوف کردن توجه خود به سوی چیزی دیگر، امکان‏پذیر است. این همان جایی است که معنا درمانگری وارد حوزه تحلیل وجودی می‏شود که هدف اساسی آن، کمابیش آن است که شخص را به سوی دست‏یابی به یک معنای عینی برخاسته از وجود شخصی‏اش سوق دهد. گاهی اوقات لازم است خود این معنا را از طریق تحلیل، توضیح داد و تبیین نمود. (فرانکل، 1998، ص 179) 71
در خلال فرایند درمانگری، ممکن است جدا کردن بیمار از نشانگان دل‏بستگی به خود، که وی سخت به آن وابسته است، کار دشوار و پر زحمتی باشد. این کار غالبا نیازمند خلّاقیت و پشتکار برای یافتن چیزی جالب‏تر از توجه بیش از حد است.
معلوم شده است که در درمان افراد مبتلا به زنگ زدن گوش، عدم توجه در مرکز فرایند درمان قرار دارد. فردی که صداهای بلندی را در گوش خود می‏شنود به طور طبیعی دوست دارد بر آن صداها متمرکز شود. تنها یک هدف ارزشمند قوی، چیزی که مهم‏تر از آن صدا تلقّی شود، می‏تواند توجه این فرد را از تثبیت بر آن صداهای مزاحم منحرف کند. «قصد متضاد» و «سازگاری نگرشی» نیز بخشی از این فرایند درمان را تشکیل می‏دهند. 72
اهداف و روابط شخصی ارزشمند به افراد اجازه را می‏دهند که فراتر از مشکلات و رنج خود رشد کنند. ارنست کرچمر (Ernst kretschmer)، که یک روان‏پزشک است، این مطلب را این‏گونه توصیف می‏کند:
درمانگر باید یک جریان مثبت قوی، با اهدافی متناسب با شخصیت بیمار به او بدهد. عقده‏های روان آزرده‏وار مانند میکروب‏هایی هستند که در آب راکد به بهترین وجه، رشد و تکثیر می‏یابند و یک جریان نیرومند و تازه آب می‏تواند آنها را بشوید و ببرد. 73

3. سازگاری نگرشی
تا اینجا ویژگی‏های روحانی «از خود فاصله‏گیری» از طریق «قصد متضاد»، و بر «از خود فراروندگی» از طریق «عدم توجه» ذکر شدند. اکنون «خود شکل‏دهی» و «رشد درونی»ازطریق«سازگاری‏نگرشی»موردبررسی‏قرارمی‏گیرند.
اینکه آیا فرد با یک وضعیت زندگی دشوار کنار آمده، بر آن غلبه می‏کند، یا زیر فشار آن رنج کشیده، خرد می‏شود، عمدتا بر نگرش شخصی او به آن وضعیت بستگی دارد. بنابراین، سازگاری نگرشی از اهمیتی فوق‏العاده در مشاوره و درمانگری برخوردار است. «سازگاری نگرشی» به هسته مرکزی شخصی، توانایی ذهنی و سرشت عمیق او و نقطه‏ای که نگرش‏های اساسی از آنجا فرد را به عنوان یک کل تحت تأثیر قرار می‏دهند، اشاره می‏کند.
هدف از «سازگاری نگرشی» در اصل، اصلاح نگرش‏های بیماری‏زاست، و این به ویژه در مواردی ضرورت می‏یابد که مشکلاتی که این نگرش‏ها را موجب شده‏اند، نتوانند به خودی خود تغییر یابند. در نتیجه، هر قدر محدودیت‏های ایجاد شده در مقابل اصلاح یک مشکل بیشتر باشند، سازگاری نگرشی از اهمیت بیشتری برخوردار خواهد بود. (ریدل، دکارت و نایون، 2002) 74لازم است یک تغییر دیدگاه و در چارچوب معنا درمانگری، یک «انقلاب کوپرنیکی» تحقق یابد:
این خود زندگی است که سؤال‏هایی را مطرح می‏کند، نه انسان. وظیفه انسان آن است که به سؤال‏های زندگی پاسخ دهد و به مسئولیت‏های خود در قبال زندگی عمل کند. (فرانکل، 1998، ص 142) 75
چیزی که لازم است آن را بشناسیم و به آن دست یابیم عبارت از یک نگرش نیرومندتر، تصحیح شده، از لحاظ اخلاقی ارزشمندتر و امیدوارانه‏تر،... است. (لوکاس، 1998، ص 115) 76 این می‏تواند ـ برای مثال ـ نمود جسمانی، شرایط زندگی نامطلوب، پذیرش بیماری مزمن، درد، زنگ زدن گوش، التهابات عصبی، و مانند آن و حتی بیماری روانی را در پی داشته باشد و ممکن است به روابط بین فردی یا شرایط کار مربوط باشد.
الیزابت لوکاس خاطرنشان می‏کند که سازگاری نگرشی نه فقط در مواجهه با سرنوشت منفی، بلکه در برابر سرنوشت مثبت نیز از اهمیت و ضرورت برخوردار است. انسان باید نسبت به اوضاع و شرایط مطلوب، مسئولانه رفتار کند. یک فرد ثروتمند می‏تواند بسیار به دیگران نیکی کند. سلامتی، نیروی لازم برای انجام وظایف مهم را فراهم می‏کند. هوش بالا می‏تواند برای حل مشکلات سخت به کار گرفته شود. همچنین قدرت می‏تواند برای تحقق بخشیدن به اهداف ارزشمند مورد استفاده قرار گیرد. 77

4. آموزش حسّاس شدن برای معنا
الیزابت لوکاس (1998) «حسّاس شدن برای معنا» را با یک مجموعه پنج مرحله‏ای از سؤالات ابداع کرد که مراجع را در پیدا کردن مناسب‏ترین عمل در مواجهه با یک موقعیت غیر قابل حل و دشوار، یاری می‏کند. این سؤال‏ها عبارتند از:
1. مشکل من چیست؟
2. میدان عمل آزادانه من چقدر است؟
3. چه گزینه‏هایی پیش روی من قرار دارند؟
4. مناسب‏ترین گزینه کدام است؟
5. این همان گزینه‏ای است که می‏خواهم به آن جامه عمل بپوشانم؟78
فرد می‏تواند کاغذی برداشته، آن را به دو نیمه تقسیم کند. در یک نیمه، محدوده‏ای را که سرنوشت در اختیار او قرار داده است فهرست کند؛ یعنی فضایی که، دست‏کم، در زمان کنونی مفروض و تغییرناپذیر است.
فرض می‏کنیم مشکل عبارت است از وجود یک همکار جدید که هماهنگی بین همکاران دیگر را از بین می‏برد. اکنون به نیمه دیگر ورق توجه می‏کنیم که نشان‏دهنده میدانی است که فرد برای عمل آزادانه، علی‏رغم مشکل مفروض در اختیار دارد.
در گام سوم، گزینه‏ها و رفتارهای ممکن مورد توجه قرار می‏گیرند. در اینجا، باید تخیّل بی‏قید و شرط و نامحدود حاکم باشد. هر چیز قابل تصوری، حتی اگر غیر ممکن بوده باشد، باید ذیل عنوان «میدان عمل آزادانه»، فهرست شود؛ مثلاً، می‏توان این‏گونه تصور کرد که همکار جدید از سوی گروه، مورد بی‏اعتنایی قرار گیرد، یا به رئیس کارگزینی گزارش شود. اما می‏توان این راه را نیز تصور کرد که یک فرد مناسب با همکار جدید صحبت کند، یا اینکه گروه، همدیگر را در فرونشاندن خشم خود یاری کنند، و بدین‏سان، به شیوه‏ای باز با وضعیت موجود برخورد کنند.
سپس در مرحله چهارم، باید مناسب‏ترین راه انتخاب گردد. گزارش کارهایهمکار جدید به رئیس کارگزینی نمی‏تواند یک اقدام صحیح باشد؛ چون ممکن است فقط موجب افزایش تنش گردد. اما کمک کردن به هم و برخورد باز با وضعیت موجود می‏تواند بهترین کار در این‏باره باشد. این راه مستلزم شجاعت همه افراد درگیر و آمادگی برای تحمّل تعارض مداوم است؛ اما غالبا می‏توان چنین فرض کرد که این مشکلات لزوما شدت نمی‏یابند.
در پنجمین و آخرین گام، راه حل انتخابی به عمل درمی‏آید. در اینجا، مجددا اعضای گروه می‏توانند همدیگر را یاری کنند. این کار می‏تواند در نهایت، به برطرف شدن سوء تفاهم‏ها و مخالفت‏ها در خلال چند هفته بینجامد و همکار جدید یاد بگیرد با هماهنگی بیشتر به گروه بپیوندد.
این مجموعه سؤال‏ها به آگاهی و وضوح بیشتر وضعیت مشکل‏زا برای افراد می‏انجامد. میدان عمل آزادانه برای مراجع مشخص می‏شود و او تشویق می‏گردد به گونه‏ای خلّاق با مشکل موجود برخورد کند. بدین‏سان، خطر گرفتار شدن در میدان محدودیت‏زایی که سرنوشت برای او مشخص کرده است، از بین می‏رود. 79

نقد و بررسی
فرانکل با ابداع و بسط معنا درمانگری و توجه به بعد روحانی وجود انسان و نیازهای متعالی آن، یکی از بزرگ‏ترین گام‏ها را در علم روان‏شناسی برداشته است. رهانیدن انسان از فرورفتگی صرف در چنگال غریزه و اجداد مادون انسانی او (آن‏گونه که فروید می‏پنداشت) و باور به وجود او و معانی صرفا انسانی در وجود او از مهم‏ترین دستاوردهایی هستند که روان‏شناسی به دست آورده است. باور به اینکه انسان در جایی انسان است و از حیوان متمایز می‏گردد ـ و در واقع، انسانیت او و حیثیت و ارزش او هم از همان نقطه آغاز می‏شود و نه جهات قبلی که مشترک با حیوان بود ـ نکته‏ای است که فروید و آدلر با همه دقت و تلاششان، نتوانستند دریابند.
رویکرد فرانکل در سطح جهان مورد پذیرش قرار گرفته و نه تنها در رشته‏های پزشکی، روان‏شناسی و روان درمانگری، بلکه در تعلیم و تربیت، جامعه‏شناسی و رشته‏های بسیار دیگر، الهام بخش بوده است. با وجود این، فرانکل نیز از خطا به دور نمانده و پرداختن به امری او را از امور دیگر باز داشته است. دیدگاه او از جهات گوناگون قابل ارزیابی و خرده‏گیری است. با این حال، شاید مهم‏ترین ایراد بر نظریه فرانکل، داشتن نگاه زمینی و مادی به انسان است.
توضیح آنکه انسانی که فرانکل به رسمیت می‏شناسد با همه برتری و شرافت و تفاوتی که با سایر موجودات دارد، از حدّ زمینی بودن فراتر نمی‏رود. در نگاه فرانکل، اگرچه انسان دارای ابعاد وجودی خاصی است، که منشأ پدیدارهای صرفا انسانی هستند، ولی با وجود این، همین ابعاد هم به این عالم تعلّق دارند و از مرزهای این جهان فراتر نمی‏روند. 80 به عقیده فرانکل، همین وجود مادی و این جهانی انسان از سه بعد جسمی، روانی و روحانی تشکیل یافته و چیزی به نام «روح»، ورای وجود مادی انسان برای او مطرح نیست.
بحث از وجود یا عدم وجود روح، از زمان‏های دور در میان متفکران و دانشمندان وجود داشته و دیدگاه‏های متفاوتی درباره آن مطرح شده است. این دیدگاه‏ها را می‏توان به چهار دسته کلی تقسیم کرد:
الف. دیدگاهی که بکلی منکر پدیده‏های روحی و روح به عنوان عنصری در برابر جسم است و همه پدیده‏های روحی را توجیه مادی می‏کند. این دیدگاه به دمکریتس (Democritus)، زنون (Zeno)، توماس هابز (Thomas Hobbes)، رفتارگرایان، علّاف، اشعری، باقلانی، و ابوبکر اصمّ، نسبت داده شده است.
ب. دیدگاهی که پدیده‏های روحی را پذیرفته، ولی منکر روح مجرّد است. «فرانمودگرایی»81 که پدیده‏هایروحی را بکلی متفاوت با پدیده‏های مادی و در عین حال، برخاسته از تحوّلات مادی و زیستی اعضا می‏داند و نیز نظریه «شخص»، 82 که روح را همان پدیده‏هایروحی می‏داند که پیاپی در مسیر انسانی پدید می‏آید و از بین می‏رود، در این دسته قرار دارند. هاکسلی (T. H. Huxly) و استراوسن (P. F. Straswson) ـ به ترتیب ـ قایل به دو دیدگاه یاد شده هستند.
ج. دیدگاهی که روح و جسم را دو عنصر مستقل از یکدیگر می‏داند، ولی برای هر دو خمیرمایه‏ای حسّی و مادی در نظر می‏گیرد. این دیدگاه به ویلیام جیمز (William James) و راسل (B. Russell) نسبت داده شده است.
د. دیدگاهی که هرچند تأثیر و تأثّر روح و جسم را می‏پذیرد، ولی علاوه بر ساحت جسم، معتقد به ساحت مجرّد دیگری به نام «روح» است که همه پدیده‏های روحی به آن منتسب هستند و از آن برمی‏خیزند. اکثر قریب به اتفاق فلاسفه و دانشمندان مسلمان به این دیدگاه معتقدند. 83
در هر حال، در برابر منکران روح، از زمان‏های دور در میان آثار دانشمندان و تعالیم ادیان الهی، دو بعدی بودن انسان و ترکیب او از روح و بدن و نیز اعتقاد به عنصری به نام «روح»، که مستقل از بدن است، مطرح بوده و دلایل عقلی و نقلی فراوانی در باب اثبات چنین عنصری ارائه شده است. قرآن مجید نیز بر دو ساحتی بودن وجود انسان تأکید دارد و علاوه بر بعد جسمانی، در آیات فراوانی ساحت روح انسان را مورد توجه قرار داده است. 84
در ادامه، دو مطلب از دیدگاه آیات قرآن مجید مورد بررسی قرار می‏گیرند:

الف. وجود و استقلال
آیات شریفه‏ای را که در زمینه وجود و استقلال روح مجرّد در قرآن مجید آمده‏اند می‏توان به دو دسته کلی تقسیم نمود: نخست آیاتی که اصل وجود روح را مطرح ساخته‏اند؛ دوم آیاتی که علاوه بر اصل وجود روح، استقلال روح و بقای آن پس از مرگ را نیز مدّنظر دارند.
از جمله آیاتی که بر وجود روح دلالت دارند آیات شریفه دوازدهم تا چهاردهم سوره مؤمنون هستند که خداوند می‏فرماید: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن سُلَالَةٍ مِن طِینٍ ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِی قَرَارٍ مَکِینٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَاما فَکَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْما ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقا آخَرَ فَتَبَارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ»؛ و ما انسان را از عصاره‏ای از گل آفریدیم، سپس او را نطفه‏ای در قرارگاه مطمئن [= رحم] قرار دادیم، سپس نطفه را به صورت علقه [= خون بسته ]و علقه را به صورت مضغه [= چیزی شبیه گوشت جویده شده] و مضغه را به صورت استخوان‏هایی درآوردیم و بر استخوان‏ها گوشت پوشاندیم، سپس آن را آفرینش تازه‏ای دادیم. پس خجسته است خدا که بهترین آفرینندگان است.
در این آیات، پس از ذکر مراحل جسمانی خلقت انسان، می‏فرماید: «ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقا آخَرَ. » آفرینش دیگر تعبیری کنایی از دمیده شدن روح است و نباید آن را مرحله‏ای از مراحل تکوین ساختمان جنین قلمداد کرد؛ زیرا درباره مراحل پنج‏گانه رشد جنین (نطفه، علقه، مضغه، عظام، لحم)، که در این آیه مورد اشاره قرار گرفته، از کلمه «خلقنا» استفاده شده، اما درباره این مرحله خاص، سیاق عبارت تغییر کرده و لفظ «أَنشَأْنَاهُ»به جای «خَلَقْنا» به کار رفته است. روشن است که آفرینش دیگر پس از تکامل جنبه جسمانی انسان نمی‏تواند مرحله‏ای جسمانی باشد و اشاره به مرحله دمیدن روح انسان است. 85
آیه شریفه نهم از سوره سجده نیز از جمله آیاتی است که به اصل وجود روح انسان پرداخته. در این آیه، پس از طرح مسئله خلقت حضرت آدم علیه‏السلام از خاک و آفرینش نسل او از آبی پست، می‏فرماید: «ثُمَّ سَوَّاهُ وَنَفَخَ فِیهِ مِن رُّوحِهِ» (سجده: 9)؛ سپس خداوند او را درست اندام و موزون کرد و از روح خویش در او دمید.
ظاهر این آیه شریفه آن است که هر انسانی پس از آنکه مراحل تکامل جسمانی خود را تا مرحله پردازش و تسویه طی کرد، از سوی خدا در او روح دمیده می‏شود.
آیاتی که علاوه بر وجود روح، استقلال و بقای آن پس از مرگ را نیز اثبات می‏کنند، فراوانند؛ از جمله:
1. آیاتی که با اشاره به مسئله مرگ، بر این دلالت دارند که زمان فرا رسیدن مرگ، چیزی از انسان محفوظ می‏ماند، هرچند جسم او متلاشی و نابود گردد؛ مانند: «وَ قَالُوا أَاِذا ضَلَلْنَا فِی الْأَرْضِ أَاِنّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ بَلْ هُم بِلِقَاء رَبِّهِمْ کَافِرُونَ قُلْ یَتَوَفَّاکُم مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ ثُمَّ إِلَی رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ» (سجده: 10 و 11)؛ و (کافران) گفتند: آیا آن‏گاه که (مردیم و پوسیده شدیم و ذرّات جسم) ما در زمین ناپدید شد، به راستی، آفرینش دوباره خواهیم یافت؟ بلکه آنان دیدار با خداوندگارشان را انکار می‏کنند. بگو فرشته مرگ، که بر شما گمارده شده است، شما را به تمام و کمال دریافت می‏کند، سپس به سوی خداوندگارتان بازخواهید گشت.
با توجه به معنای «توفّی»، که تمام و کمال دریافت کردن یک شی‏ء است، آیات یاد شده بر آن دلالت دارند که هنگام مرگ، علاوه بر آنچه مشاهده می‏شود ـ یعنی جسم بی‏حرکت و بدون درک و احساس ـ چیزی که حقیقت و خود انسان است به تمام و کمال به وسیله فرشتگان الهی دریافت می‏شود و آن چیز همان «روح» است؛ زیرا جسم پس از مرگ و پیش از مرگ، در اختیار و در بین ماست و فرشته وحی آن را دریافت نمی‏کند. نکته شایان توجه در این آیه آن است که خداوند پندار منکران معاد را، که می‏پنداشتند انسان همان جسم اوست و با مرگ متلاشی شده، ذرّات آن در زمین ناپدید می‏شوند نادرست دانسته، می‏فرماید: حقیقت و هویّت واقعی شما چیز دیگری است که به تمام و کمال به وسیله فرشته مرگ دریافت می‏شود و با مرگ و متلاشی شدن جسم، نابود شدنی نیست و مستقل از جسم به زندگی خود ادامه می‏دهد. 86 «وَلَوْ تَرَی إِذِ الظَّالِمُونَ فِی غَمَرَاتِ الْمَوْتِ وَالْمَلآئِکَةُ بَاسِطُواْ أَیْدِیهِمْ أَخْرِجُواْ أَنفُسَکُمُ الْیَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذَابَ الْهُونِ بِمَا کُنتُمْ تَقُولُونَ عَلَی اللّهِ غَیْرَ الْحَقِّ وَکُنتُمْ عَنْ آیَاتِهِ تَسْتَکْبِرُونَ» (انعام: 93)؛ و کاش ستمگران را در شداید مرگ می‏دیدی که فرشتگان دست‏هایشان را گشوده‏اند (و بالای سرشان ایستاده، به آنان می‏گویند:) خودتان را خارج کنید! اینک به خاطر نسبت‏های نادرستی که به خدا می‏دادید و تکبّری که نسبت به آیات الهی داشتید، با عذاب خوار کننده مجازات می‏شوید!
تعبیر «خودتان را خارج کنید» دلالت بر آن دارد که انسان علاوه بر جسم، عنصر دیگری دارد که حقیقت انسان را تشکیل می‏دهد و هنگام مرگ از جسم جدا می‏شود و بیان دیگری از قبض روح انسان به وسیله فرشتگان مرگ است. 87
2. آیات مربوط به حیات برزخی؛ مانند آیه شریفه «حَتَّی إِذَا جَاء أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّی أَعْمَلُ صَالِحا فِیمَا تَرَکْتُ کَلَّا إِنَّهَا کَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا وَ مِن وَرَائِهِم بَرْزَخٌ إِلَی یَوْمِ یُبْعَثُونَ» (مؤمنون: 99ـ100)؛ و چون مرگ یکی از آنان (کافران) فرا رسد گوید: «پروردگارا! مرا بازگردان شاید کار نیکی انجام دهم که جبران اعمال گذشته‏ام باشد. » هرگز! این سخنی است که او به زبان می‏گوید و پشت سر آنان برزخی است تا روزی که برانگیخته شوند.
آیات ناظر به عالم برزخ، که فراوانند، همگی دلالت بر آن دارند که انسان پس از مرگ و پیش از برپا شدن قیامت، در عالمی زندگی می‏کند، مشمول نعمت یا نقمت پروردگار است، آرزو و درخواست دارد، گفت‏وگو و سرزنش و عقاب و ستایش و بشارت دارد و به محض مردن، در عالمی با چنین خصوصیاتی وارد می‏شود. اینها همه متوجه چیزی غیر از جسم اویند که مورد مشاهده ماست و یا متلاشی می‏شود و بنابراین، به روشنی بر وجود روح و بقای آن پس از مرگ دلالت دارند.
علاوه بر آیات قرآن، دلایل متعدد عقلی، دلالت بر وجود روح و استقلال آن دارند؛ مانند ثبات شخصیت انسان در طول عمر، تقسیم ‏ناپذیری روح و پدیده‏های روحی، بی‏نیازی روح و پدیده‏های روحی از مکان، و امتناع انطباع کبیر در صغیر. همچنین شواهد بسیار تجربی، وجود و استقلال روح را تأیید می‏کنند. 88

ب. روح مجرّد؛ هویّت واقعی انسان
همان‏گونه که پیش‏تر گفته شد، انسانی که وجودگرایان و از جمله فرانکل می‏شناسند، با وجود برخورداری از بسیاری از خصایص مثبت از قبیل آزادی، اراده و مسئولیت، و وجود نیازهای متعالی در او، وجودی است مادی و حتی بعد روحانی انسان نیز، که به عقیده فرانکل انسان بودن انسان به آن است، بخشی از وجود سراسر مادی او به شمار می‏رود.
در مقابل این عقیده فرانکلو سایر وجودگرایان، پس از اثبات وجود روح در مباحث قبلی، دو نکته مهم با توجه به مباحث گذشته، از منظر قرآن بررسی می‏شوند: نخست آنکه روح آدمی موجودی مجرّد است؛ و دوم آنکه هویّت واقعی انسان (آنچه انسانیت انسان به آن است) را روح او تشکیل می‏دهد. این دو مطلب از مفاد آیات مذکور و توضیحات پیشین به دست می‏آیند؛ زیرا در آیات مربوط به خلقت انسان، پس از طرح مراحل جسمانی آفرینش انسان، از خلقتی دیگر و یا دمیدن روح در او سخن به میان آمده و این نکته نشانه غیر مادی بودن روح است. همچنین بقای انسان پس از متلاشی شدن جسم و تداوم زندگی وی در عالم برزخ و به تمام و کمال دریافت شدن آن، نشان غیر مادی و غیر جسمانی بودن روح است.
از سوی دیگر، اگر هویّت واقعی انسان، به جسم مادی او بود باید با مردن و متلاشی شدن جسم، انسان نابود شود، در صورتی که آیات قرآن بر بقای انسان ـ پس از متلاشی شدن جسم ـ تأکید دارند. همچنین درباره خلقت انسان پس از آنکه فرمود: «ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقا آخَرَ» (سپس او را در خلقتی دیگر پدید آوردیم)، جمله «فَتَبَارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ»، (پس خجسته باد اللّه که بهترین آفریننده است) را مطرح ساخت. این نکته نیز دلالت بر آن دارد که پس از دمیدن روح، موجود انسانی تحقق می‏یابد. همچنین آیاتی که می‏فرمایند شما را به تمام و کمال دریافت می‏کنیم، دلیل آن هستند که روح انسان، تمام هویّت واقعی او را تشکیل می‏دهد، وگرنه اگر جسم هم بخشی از وجود واقعی انسان بود، در هنگام مرگ، انسان به تمام و کمال دریافت نمی‏شد و با متلاشی شدن جسم، بخشی از هویّت واقعی انسان نابود می‏گردید.
بدین‏روی، از دیدگاه اسلام، انسان نه یک موجود تک‏ساحتی (مادی صرف)، بلکه موجودی دوساحتی است که متشکّل از جسم و روح است و در روان درمانگری، لازم است به هر دو بعد توجه شود. بسیاری از مشکلات روانی افراد از قبیل استرس‏ها، اضطراب‏ها و افسردگی‏ها در دنیای امروز، ناشی از احساس پوچی و بی‏معنایی در اثر عدم اعتقاد به خدا و قیامت است. احساس یافتن معنا در همین زندگی مادی، هرچند ممکن است برای بسیاری از افراد راضی‏کننده باشد، اما برای انبوه گسترده‏ای ازافراد اقناع کننده نیست، و لازم است روان درمانگر با شناخت صحیح علت مشکل روانی بیمار، او را به سوی دین‏داری و اعتقاد به خدا و روز باز پسین، و مسئولیت انسان در قبال خدا سوق دهد، و از این طریق است که مشکل روانی افرادی که از احساس پوچی و بی‏معنایی واقعی رنج می‏برند، برطرف می‏شود.

پی نوشت ها:
1. Logotherapy.
2. Existential psychology.
3. Existentialism.
4. D. G. Banner, & P. C. Hill, Baker Encyclopedia of psychology & counseling,2nd ed., Baker Books,1999, p. 412.
5ـ جمعى از مؤلفان، مکتب‏هاى روان‏شناسى و نقد آن، تهران، سمت، 1377، ج 2، ص 416.
6ـ عبدالرسول بیات و همکاران، فرهنگ واژه‏ها، قم، مؤسسه اندیشه و فرهنگ دینى، 1381، ص 25.
7. Rationalism.
8. Subjectivism.
9ـ عبدالرسول بیات و همکاران، پیشین، ص 29ـ33.
10. D. G. Banner, & P. C. Hill, op. cit, p. 412.
11. American Association of Humanistic Psychology.
12. D. G. Banner, & P. C. Hill, op. cit, p. 412.
13ـ امیل ویکتور فرانکل، پزشک و روح، ترجمه فرخ سیف‏نژاد، تهران، درسا،، مقدّمه مترجم.
14. Mans Search for meaning.
15. The doctor and the soul: from psychotherapg to logotherapy.
16. The Will to meaniny: Foundations and application of Logotherapy.
17. The Suffering human: Anthropological foundations of psychotherapy.
18. Spiritual aspect.
19. height-psychology.
20. M. Hillman, Viktor E. Frankls Existential Analysis and logotherapy, W. Miles cox and Eric klinger (eds) Handbook of Motivational counseling: concepts, approaches and assessment, John Wiley & sons,2004, p. 359.
21ـ امیل ویکتور فرانکل، پزشک و روح، ص 18.
22. M. Hillman, op. cit.
23. E. V. Farnkl, Mans search for meaning: an introduction to logotherapy, New York, Pocket books,1974, p. 206.
24. Ibid.
25ـ امیل ویکتور فرانکل، خدا در ناخودآگاه، ترجمه ابراهیم یزدى، تهران، درسا، 1375، ص 87.
26ـ همان، ص 50.
27. E. V. Farnkl, op. cit, p. 172.
28ـ امیل ویکتور فرانکل، خدا در ناخودآگاه، ص 35.
29ـ همان.
30. E. V. Farnkl, op. cit, p. 172.
31. Self- distancing.
32. Self- transcendence.
33. M. Hillman, op. cit, p. 360.
34. M. Hillman, op. cit, p. 361.
35. Ibid.
36. V. E. Frankl, op. cit, p. 154.
37. Ibid.
38. Existential Frustration.
39. Noodynamics.
40. M. Hillman, op. cit, p. 362.
41. Noogenic neorosis.
42. M. Hillman, op. cit,362.
43ـ امیل ویکتور فرانکل، پزشک و روح، ص 24.
44. Endogenous depression.
45. M. Hillman, op. cit, p. 364.
46. V. E. Frankl, op. cit, p. 176.
47. Creative values.
48. Experiential values.
49. Attitudinal Values.
50ـ دوان شولتز، روان‏شناسى کمال: الگوهاى شخصیت سالم، ترجمه گیتى خوشدل، تهران، پیکان، 1385، ص 162ـ163.
51. V. E. Frankl, op. cit, p. 178.
52ـ امیل ویکتور فرانکل، پزشک و روح، ص 21.
53. M. Hillman, op. cit, p. 365.
54. Ibid.
55. Ibid.
56. Paradoxical intention.
57. Dereflection.
58. Attitudinal Adjustment.
59. sensitization training for meaning.
60. Anxiety disorders.
61. Phobias.
62. Panic disorders.
63. Compulsory disorders.
64. Insomnia.
65. Social phobias.
66. M. Hillman, op. cit, p. 367.
67. Ibid, p. 368.
68. Obsessional neurosis.
69. Somatoform disorders.
70. M. Hillman, op. cit, p. 368.
71. Ibid, p. 368.
72. Ibid, p. 369.
73. Ibid, p. 369.
74. Ibid, p. 369.
75. Ibid, p. 369.
76. Ibid, p. 370.
77. Ibid.
78. Ibid.
79. Ibid, p. 371.
80ـ صدیقه ذاکر، «آراء فرانکل، هایدگر و مطهّرى در توصیف حقیقت انسان»، فصل‏نامه مشکاه‏النور، ش 30 و 31 پاییز و زمستان 1384، ص 86.
81. Epiphenomenalism.
82. Person theory.
83ـ محمود رجبى، انسان‏شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1378، ص 85ـ86، به نقل از: منى احمد ابوزید، الانسان فى الفلسفة الاسلامیة، ص 88ـ100.
84ـ محمود رجبى، پیشین، ص 76.
85ـ ر. ک. سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1394ق، ج 15، ص 19. در برخى روایات نیز بر این برداشت از آیه تأکید و پایان مرحله پنجم پوشیدن استخوان‏ها از گوشت به عنوان پایان مرحله جنینى قلمداد گردیده و ایجاد آفرینش دیگر، دمیدن روح و ایجاد نفس و روح انسانى شمرده شده است. (شیخ حرّ عاملى، وسائل‏الشیعه، تهران، المکتبه‏الاسلامیة، 1403، ج 19، ب 19 از ابواب «دیات اعضاء»، ح 1.)
86ـ محمود رجبى، پیشین، ص 87ـ88.
87ـ همان، ص 88.
88ـ براى آگاهى بیشتر از این دلایل عقلى و شواهد تجربى، ر. ک. محمود رجبى، پیشین، ص 89ـ93.

منبع: / ماهنامه / معرفت / شماره 119، ویژه نامه روان شناسی
نویسنده : مجتبی حیدری