1 ـ طرح «علم جدید»: موضوع
اکتشاف یک علم جدید امری بسیار مهم به ویژه در زمانی است که مردم معتقد به تمام و کمال رسیدن علوم شده و بر این باور گردند که قدماء دیگر مجالی برای متاخران به جهت افزودن عرصه ای در علم ومعرفت نگذاشته اند. اما ابن خلدون با اعتماد به نفس و در حالی که از علوم مختلف دوران خویش با خبر است لحظه ای در بیان یافتن علمی جدید که خداوند به او الهام نموده است، تردید به خود راه نمی دهد. او در این اکتشاف بسیار معتبر نه از «معلم اول» و نه «از حکمای ایرانی» و نه «از دانشمندان اسلام» تقلید نکرده است.
اما ابن خلدون که در همه ی نظرات و اندیشه هایش ملتزم به رعایت منطق بود، باید در ابتدا اثبات می کرد که آنچه که کشف نموده «علم» و شایسته ی عنوان علم می باشد و در درجه ی بعد اثبات می کرد که آن علمی جدید بوده که متقدمان بدان دست نیافته بودند و اینکه این علم دارای اختلافی ماهوی با دیگر علوم رایج تا دوران او می باشد. این امور یگانه راه اثبات مشروعیت این علم بر اساس قوانین متداول منطقی هستند.
اهمیت مساله ی اول از این جهت است که اگر علم نوین ابن خلدون دربردارنده ی شروط علم باشد، شامل چه شروطی خواهد بود؟
منطق دانان قدیم معتقد بودند که هر علم برهانی دارای چهار رکن می باشد: موضوع ، اعراض ذاتیه ، مسائل و مبادی یا مقدمات. در زمینه ی موضوع، مساله مشخص است. غزالی می گوید :
«هر علمی حتما دارای موضوعی است که در آن بررسی می شود و یافتن احکام آن مد نظر می باشد. مانند بدن انسان برای طب و اندازه برای هندسه، عدد برای حساب، نغمه برای موسیقی، افعال مکلفین برای فقه. هریک از این علوم اثبات موضوعات درونی خود را بر متکفل خود الزام نمی نماید. پس فقیه لازم نیست که به اثبات این امر بپردازد که برای انسان عملی الزامی است یا هندسه دان اثبات کند که مقدار عرض موجود بوده بلکه آن امور در علم دیگری مورد اثبات قرار می گیرد.»[1]
اما مراد از اعراض ذاتیه[2] آن «خواصی است که در موضوع آن علم و نه در خارج از آن قرار دارند.» مانند مثلث و مربع برای برخی مقادیر و خمیدگی و راستی برای بعضی و آنها اعراض ذاتی علم هندسه می باشند. و مانند زوج و فرد بودن برای عدد و اتفاق و اختلاف یا به عبارت دیگر هماهنگی برای آوازها و مانند بیماری و تندرستی برای حیوان.
و حتما باید در اول هر علم حدود اعراض ذاتیه ی آن ادراک گردد. اما وجود اعراض ذاتیه در موضوعات از کل آن علم مستفاد می گردد. چه آنکه مراد علم، اقامه ی براهن بر آن است.
اما مسائل عبارتند از اجتماع اعراض ذاتیه با موضوعات که مطلوب هر علم بوده و از آن در علم جستجو می شود. (... ) هر مساله ی برهانی در علم یا موضوع اش موضوع آن علم یا اعراض ذاتیه در موضوع آن علم است.» به این معنا که بحث و برهان در هر علم بر حول بیان اعراض ذاتیه خاص به موضوع آن علم و شرح و اثبات نسبتش با آن ، سپس مطالعه ی این اعراض ذاتیه و بیان خواص و احوال آن است.
پایه ی چهارم و آخری عبارت از «مبادی» است که «مراد از آن مقدمات مسلم موجود در آن علم است که مسایل آن علم و نه مسایل در آن علم را اثبات می نماید.»[3] و مبادی برهان یا مقدمات آن، یا از اولیات عقلی محض بوده و یا متشکل از قضایای تجربی ضروری و یا از قبیل حدسیات است.
این شروطی است که بنا بر منطق قدیم، لازم است تا در هر علم برهانی رعایت گردد. و ما به جهت روشن شدن دو مسئله ی اساسی آن را بیان می نماییم: اول اینکه علم در این مفهوم به بحث درباره ی خواص اشیایی که موضوع خود را شکل می دهد و نه درباره ی ارتباطات میان آنها می پردازد. بنابراین هدف کشف طبایع اشیاء و نه قوانینی است که در آن حکم شده و یا برخی را به برخی دیگر پیوند می دهد. مساله ی دوم به روش باز می گردد. علوم برهانی علوم استدلالی هستند: اول مقدمات و سپس نتایج و این علوم بر استقراء متکی نمی باشند مگر از آن جنبه که بر اثبات مبادی و افکاری که پیش تر گذشت، یاری رساند.
بر اساس این تصور از «علم» و مبتنی بر شروط یاد شده، ابن خلدون علم نوین خود ـ علم عمران ـ را بنا نهاد و تاکید نمود که در این علم شروط مذکور رعایت شده است. چنانکه می نویسد: «گویا این علم [4]مستقلی باشد چه آنکه دارای موضوعی است که عبارت از عمران بشری و اجتماع انسانی بوده و دارای مسائلی است که عبارت است از بیان عوارض و کیفیاتی که یکی پس از دیگری به ذات عمران می پیوندد و این شان هر علمی چه وضعی و یا عقلی می باشد.»
در این هنگام مسئله ی اصلی در علم عمران شامل بحث درباره ی اعراض ذاتیه ای است که به اجتماع بشری یعنی پدیده های اجتماعی مربوط می گردند. اما این بحث متوجه قوانینی که چنین عمل می کند، نمی باشد. بلکه چنانکه در ادامه بیان خواهیم داشت اشاره دارد که این پدیده ها به شکل «بالطبع» در عمران بشری روی می دهند. اما ابن خلدون درباره ی نوع این عوارض ذاتیه در جای دیگری مثال هایی را برایمان آورده است. آنجا که می نویسد:
«بدان که حقیقت تاریخ خبر دادن از اجتماع انسانی یی است که عمران عالم بوده و کیفیاتی که بر طبیعت این عمران عارض می شود. مانند توحش ، همزیستی ، عصبیت ها و غلبه ی برخی از انسان ها بر برخی دیگر و نتایج آن نظیر ایجاد حکمرانی و دولت و مراتب آن و (نیز) آنچه که انسان ها با کار و تلاش به خود منتسب می نمایند مانند کسب و معاش و علوم[5] و صنایع و دیگر کیفیاتی که در این عمران روی می دهد. (ج 1 ، ص 409 )
این امر به موضوع این علم و اعراض ذاتیه و مسائل آن می پردازد. ابن خلدون از مقدماتی که پایه ی برهان در علم عمران می باشند، به شکل مستقیم ذکری به میان نیاورده است، اما دائما تاکید دارد که برهان هایش به شکل «وجودی» و طبیعی می باشند. چرا که مستند بر واقعیت اجتماعی ای است که روی می دهد. از اینجا مبادی در علم عمران قضایای طبیعی یی هستند که یقین به آن توامان از حس و عقل، یعنی از مشاهده و تکرار کسب شده است. به عنوان مثال می توان به این قضیه اشاره نمود که ابن خلدون در بسیاری از براهین خود به «مدنی بالطبع بودن انسان» استناد نموده است. پس او نمی تواند وجود انسان را جز در اجتماع تصور نماید. لذا به جهت کمال اجتماع نیازمند وازعی است که به دفع دشمنی میان انسان ها بپردازد و آن وازع پادشاه و سلطان است. این قضیه از اولیات عقلی نیست. چرا که می تواند انسان را بدون اجتماع و اجتماع را بدون سلطه یا حکمرانی در نظر آورد. اما آن قضیه ای تجربی و یا یکی از بدیهیات حس و تجربه است. [6]
پس در علم عمران شروط مطلوب علم جمع شده و می توان آنرا سزاوار علم دانست. اما آیا براستی علم عمران علمی نوین است؟ به جهت پاسخ به این پرسش ضرورتی به مقایسه ی آن با همه ی علوم متداول نداریم. بلکه اثبات تفاوت موضوع و غایت آن با علومی که احتمال تلبس در آن می رود کافی خواهد بود. در راس این علوم، دو علم خطابه و سیاست مدنی قرار دارند. که وجه تفاوت میان آنها با علم عمران بسیار روشن است. چه آنکه علم خطابه «عبارت است از سخنان اقناع کننده ی سودمند به جهت جذب توده ی مردم به سوی یک نظر و یا دور گرداندن ایشان از آن می باشد. پس خطابه یکی از علوم منطقی است و تفاوت آشکاری است میان جذب نمودن مردم با بیان آنچه که به اقتضای طبع اجتماع انسانی در آن روی می دهد. اما علم سیاست مدنی متوجه «تدبیر منزل یا مدینه بنا برمقتضای اخلاق و حکمت بوده تا توده ی مردم را به شیوه ای که متضمن حفظ نوع و بقای او باشد، وادار کنند. این امر کاملا با هدف علم عمران مخالف است. سیاست مدنی متوجه آن چیزی است که سزاوار بودن است در حالی که علم عمران از هست ها بحث می نماید. لذا موضوع علم عمران از این دو علمی که امکان همانندی آن می رفت، متفاوت خواهد بود.
البته مسایلی وجود دارد که به شکل عرض در براهین دانشمندان به کار می رود و مشابه مسایل علم عمران در موضوع و هدف است. مانند آن برخی سخنان حکماء و برخی ابواب فقهی درباره ی اموری است که با مسایل اجتماعی و سیاسی علم جدید عمران در پیوند می باشد. اما هیچکدام به این موضوعات به عنوان مطالعه ای مستقل وارد نشدند. بلکه آن را به شکل عرض و در ضمن مناسبات مختلف بیان داشته اند. نزدیک ترین کتاب به علم عمران کتاب «سراج الملوک» ابی بکر طرطوشی است که به بیان خود ابن خلدون «باب های آن کتاب به باب ها و مسایل کتاب ما نزدیک است. اما او به اصل مطلب نرسیده و روش درستی را بر نگزیده ، مسایل را به مقدار کافی باز نکرده و دلایل را روشن ننموده است. او بابی برای مسایل می گشاید ، احادیث و اخبار بسیار آورده و کلمات قصار گوناگونی از حکمای فارس ... و هند ... و دیگران بیان کرده، اما در آن به میزان کافی پژوهش ننموده و پرده های ابهام را با براهین طبیعی رفع نمی کند. کتاب او نقلی و تلفیقی از مطالب پندآمیز است.» (ج 1 ، ص 417 )
به وضوح ابن خلدون معتقد است که تفاوت اساسی بین علم جدید و بین کتاب سیاست طرطوشی موجود بوده و این تفاوت نه تنها در موضوع و یا مسائل آنها، بلکه در روش نیز می باشد. موضوع کتاب طرطوشی عبارت از قضایای حکمرانی، سیاست ملوک و آداب آن ، مزایای حکومت صالح و قواعدی است که رعایت آن در تدبیر شئون رعایا بر حاکمان واجب می باشد. نیز طرطوشی به مراتب سلطانیه و وظایف حکومت و امور مالی دولت و سپاه آن و دیگر امور مربوط به تدبیر حکومت پرداخته است.[7] این مسایل بخشی از مسایلی است که در علم عمران بحث شده و بلکه محور اساسی مباحث ابن خلدون در مقدمه ی خود می باشد. لذا ابن خلدون اعتراف می کند که طرطوشی به تصور علم جدید او بسیار نزدیک شده بود. با این حال صاحب علم عمران به تفاوت جوهری موجود میان مقدمه ی خود با کتاب سراج الملوک آگاه است. طرطوشی در کتاب خود بر همان مسلک گذشتگان رفته است. او ابتدا مساله ای را به عنوان موضوع بحث بیان نموده و سپس از احادیث و نوشته ها بسیار می آورد. ...» لذا طریقه ی او روش وعظ مستند بر اقناع خطابی و نه بر برهان عقلی است. اما ابن خلدون روش د یگری را انتخاب می کند که بدنبال مطالعه ی پدیده ها به همان صورتی که هستند، می باشد و در نتایجی که تقریر می نماید، بر برهان و نه بر اقناع خطابی اعتماد دارد. پس این روش و طبیعت و ویژگی های آن چیست؟

2. علم عمران ... و طبیعیات: روش
علوم انسانی تا همین اواخر تابع علوم طبیعی بود. این حقیقتی است که تاریخ علوم به ویژه جامعه شناسی معاصر بر آن تاکید می نماید. بیشتر کسانی که در پیشرفت مطالعات اجتماعی معاصر نقش آفرین بوده اند، و قبل از آنکه به صورت نهایی به دست دورکهایم مستقل گردد، به پدیدهای اجتماعی چنان می نگریستند که برگرفته از تصور ایشان از طبیعت و پدیده های طبیعی بود. اینچنین جامعه شناسی معاصر گرایش های «بیولوژی» (اسپنسر) و مکانیکی آلی (هاریت و بارسیلو) ... را شناخت. [8] و حتی آگوست کنت که عملاً موسس جامعه شناسی به شمار می رود، از این تفکر خارج نگردید. او تصور می نمود که علم جدید وی همانند علوم طبیعی به ویژه «فیزیک» می باشد. لذا پیش از آنکه علم نوین خود را جامعه شناسی بنهد، فیزیک اجتماعی نهاده بود.
و قابل توجه اینکه ابن خلدون نیز چنین کرده بود. او نیز تصور می نمود که علم جدیدش همانند طبیعیات دورانش است که در واقع در امتداد طبیعیات ارسطو قرار دارد. توجه به این امر در فهم بهتری از تصور ابن خلدون از عمران بشری و عوارض ذاتی آن بسیار یاری می رساند. در نتیجه پرتوهای روشن کننده ی حقیقت علم عمران خلدونی از نظر موضوع، روش و غایت بر ما تابیده می شود.
منطق دانان پیشین علم طبیعی را علمی می دانستند که در جسم عالم و در احوالی از قبیل سکون و حرکت و دگرگونی که بر آن عارض می گردد، بحث می نماید [9] و ابن خلدون علم عمران را علمی می داند که در عمران بشری که می توان آن را جسم اجتماعی نیز نامید، و در احوالی که بر آن عارض می شود نظیر توحش ، تانس ، عصبیت ها و حکمرانی ... به مطالعه می پردازد. پس همچنانی که طبیعت شناسی قدیم در طبائع ماده یعنی خصایص ملازم با آن و یا اعراض ذاتیه ای که بالطبع روی می دادند، بحث می کند، علم عمران نیز در باره ی طبائع عمران بحث می کند. در اینجا معنای طبائع در فهم تصور ابن خلدون از اجتماع بشری بسیار مهم است. و آن همان تصور دانشمندان طبیعت قدیم از طبائع ماده است. آنها بر این باور بودند که حرکت، سکون و دگرگونی در درون جسم طبیعی و به شکلی بالطبع و نه به عمل عوامل خارجی و نه به عمل پیوندهای برپا میان اشیاء در طبیعت روی می دهد. مثلاً حرکت سنگ به سوی پایین «بالطبع»، و به سبب چیزی است که در درون سنگ می باشد دلیل آن اموری چون «هوایی که آن را به پایین دفع کرده و یا جاذبه ی زمین» [10] نیست. به همین شکل، این امر در پدیده های عمرانی از پدیده ی اجتماع تا پدیده ی دولت موجود می باشد. در طبیعت انسان، نیاز به اجتماع و تعاون به جهت تحصیل غذا و دفاع بر ضد دشمنی حیوانات در برابر موجود می باشد. همچنین در او طبع حیوانی دشمنی موجود است. از این رو انسان ها «بنا بر طبیعت در هر اجتماعی نیازمند وازع و حاکمی می باشند که برخی را از برخی دیگر باز دارد.» (ج 2، ص 439) و او پادشاه است. از این رو همچنان که حکمرانی امری طبیعی در اجتماع بشری است. پس «عوارضی که بیانگر فرتوتی دولت می باشند ... بالطبع برای هر دولت روی داده و همه ی آنها از امور طبیعی به شمار می روند. و اگر فرتوتی در دولت طبیعی باشد، وقوع آن به مثابه ی وقوع دیگر امور طبیعی خواهد بود. چنانکه پیری به مزاج حیوانی (لاجرم) واقع می گردد.» (ج 2، ص 692) پس مساله در این حال قضیه ی شروط معینی نیست که با پیدایش شان، نتایج معینی به وجود آید و با از میان رفتنشان، آن نتایج از میان بروند. بلکه مساله در اینجا مساله ی طبع است که ملازم پدیده ی اجتماعی است، تا هنگامی که موجود باشد.
بله ! اعراضی هم هستند که ملازمت ذاتی با شیء ندارند. اعراضی که جدا از آن و با فعل عوامل خارجی ایجاد شده و با زوال آن عوامل، از میان می روند. علم طبیعی بحث از این اعراض جداگانه نمی نماید. زیرا علم حقیقی بنا بر معنای قدیم، علم به امور ثابت یعنی بالطبع است و این شأن علم عمران است که به بحث درباره ی «آنچه ملحق به عمران از احوال ذاتی و مقتضای طبعش می شود.» می پردازد. اما آنچه که عارض نمی باشد، یعنی عرض جدا از آن ، «در خور توجه نیست» مثل آن مانند «آنچیزی است که ممکن نیست بر آن عارض گردد»
اکنون روشن می گردد که هدف ابن خلدون از مطالعه ی پدیده های اجتماعی، شناخت قوانین حاکم بر آن ، آنگونه که مراد بسیاری از پژوهشگران است، نمی باشد. بلکه هدف او بیان اموری است که در عمران به مقتضای طبعشان در عمران روی می دهد. و تفاوت بزرگی بین اندیشه ی قانون به معنای امروزین، و اندیشه ی طبع بنا بر فهم پیشینیان موجود است. اندیشه ی قانون به اعتباری علاقه ی ضروری بین دو واقعه و یا مجموعه ای از وقایع است که نبوده اند پس از آنکه این ارتباط آشکار گردید و ارتباطی بین اشیاء متاثر از توجه دانشمندان نمی باشند. و توجه ایشان به مطالعه ی ویژگی های اشیاء معطوف است. ویژگی های ثابتی که همواره با آن همراه است و «طبیعت» آن را تشکیل می دهد.
ابن خلدون در بنای علم نوین خود بر اساس طبیعیات دوران خود فراتر می رود. همانگونه که بحث در طبیعیات شامل اولا بحث در آنچه که سایر اجسام ملحق گردیده و در ادامه بحث در امور اخص مانند نظر در حکم بسیط و مرکب می باشد علم عمران نیز با بحث درباره ی عمران بشری به طور کلی (ضرورت اجتماع و سلطه، مناطق عمران در زمین، نقش هوا در اخلاق مردمان و احوالاتشان، تاثیر حاصلخیزی و گرسنگی ... تاثیر عالم بالا ... و در ادامه به بحث درباره ی عمران بسیط (عمران بدوی) و سپس درباره ی عمران مرکب (عمران شهری) می پردازد. و این همه ی آن نیست. همچنان که برای جسم ماده و صورت موجود است، عمران نیز دارای ماده و صورت است. ماده ی آن اجتماع بشری است و صورت آن دولت است. و همچنانکه ماده بدون صورت موجود نمی باشد، ممکن نیست که عمران بدون حکمرانی و دولت باشد: «به درستی که دولت و حکمرانی برای عمران به مثابه ی صورت برای ماده است و آن شکل نگهدارنده ی نوع آن برای وجودش است. و در علوم حکمت تقریر یافته است که نمی توان یکی را از دیگری جدا ساخت. پس دولت بدون عمران قابل تصور نیست و عمران بدون دولت و حکمرانی محال است. ...» (ج 3، ص 883) و عمر دولت و مدت دوران آن نیز چنین است که تابع نیروی عصبیت می باشد: «زیرا عمر حادث بنا بر نیروی مزاج آن می باشد و مزاج دولت با عصبیت است. پس هر گاه عصبیت نیرومند باشد، مزاج تابع آن خواهد بود و عمر طولانی خواهد داشت.» (ج 2، ص 475)
اکنون از همه ی مطالب بیان شده درصدد گرفتن نتیجه ی مهمی می باشیم و آن اینکه بر خلاف نظر برخی از پژوهشگران، ابن خلدون به شکل کاملی از فضای تفکر پیشین خارج نشده و توجه او به عرصه ی سیاست و جامعه و حکمرانی بر مبنای قالب های اندیشه ی رایج در آن دوران یعنی منطق ارسطویی قرار داشته است. و اگر چه ابن خلدون معتقد بود که «صناعت منطق ایمن از اشتباه نیست به جهت کثرت انتزاع و دوری آن از محسوس» و در نتیجه مناسب در عرصه ی سیاست نمی باشد. زیرا «سیاست صاحب خود را به مراعات امر موجود در خارج و آنچه بدان ملحق می گردد و از آن تبعیت می نماید ، الزام می نماید. زیرا سیاست امری پوشیده است و شاید در آم اموری یافت گردد که نتوان آنرا به شبه یا مثالی ملحق نمود و منافی ذهنی است که درصدد تطبیق آن کلی بر سیاست می باشند.» برغم آنکه قیاس را مناسب عرصه ی عمران نمی داند: «و نمی توان چیزی از احوال عمران را بر دیگری قیاس نمود. زیرا اگر چه شباهت هایی به یکدیگر دارند، چه بسا که اختلافاتی هم با یکدیگر دارا باشند. لذا دانشمندان به سبب عادت به تعمیم احکام و قیاس آنها به یکدیگر، اگر وارد سیاست شود، مسایل آنرا در قالب نظریات و نوع استدلال خود ریخته و در نتیجه دچار اشتباهات بسیاری می شوند که نمی توان بر ایشان اعتماد نمود. ...» (ج 4، ص 246) با این همه ابن خلدون در تصور خود از عمران بشری و «عوارض ذاتی آن» متوسل به مقولات منطق قدیم می شود. [11]
بله، ابن خلدون متوجه این نکته شده بود که در عرصه ی مباحث اجتماعی لازم است که مراعات امکان واقعی آن و نه «امکان عقلی مطلق ، زیرا تعریفی از امور واقع را در نظر نمی گیرد.» چنانکه پیش تر از آن بیان نمودیم. اما، چه احساس شود و یا نشود، امکان واقعی تابع قالب های فکری معینی است. قالب هایی که «برتر از واقعیت» است و آن تا میزانی است که اگر ملاحظات سیاسی و اجتماعی ابن خلدون را از این قالب ها برداریم، خود را در برابر «وصف توپوگرافی» از برخی از حوادث اجتماعی و تاریخی می یابیم. از اینجا نظریات ابن خلدون آن اتصالی که بر پایه ی آن نظریات به هم پیوسته ی آن تا اندازه ی زیادی از میان می رود. و این صریحاً به این معناست که صاحب مقدمه دارای شیوه ی خالص تجربی نیست. همچنان که برخی از پژوهشگران تاکید می نمایند، او به جهت استنباط و نتیجه گیری بر استقراء تکیه نمی کند. بلکه گاهی ابتدا «نتایج» را بیان کرده و سپس به استقراء وقایع به منظور تایید صحت آن مبادرت می نماید. در آن در ابتدا مبادی یا احکام عامی است. سپس کوششی است برای آوردن برهان بر درستی آن مبتنی بر مقدماتی که پیش تر تقریر نموده بود. و مثال های برگزیده ای از وقایع تاریخ ، انتخابی که گاه خالی از تدبیر و فکر است. استقراء در اینجا اساسی برای برهان نیست. بلکه از جهتی مکمل آن است. و از جهت دیگر مفسرًَِِ مبدأ عامی است که مقرر می گردد. و این چیزی است که روش ابن خلدون را نه استقرای تجربی و نه استنباطی محض قرار می دهدو به عبارت دیگر روش او ترکیبی از آن دو است.
ـ و آن روش استقرای تاریخی است. زیرا بر برهانی مبتنی بر استقرای همه ی وقایع تاریخی در پیوستگی زمانی قرار دارد. ابن خلدون در پدیده های عمران یکی پس از دیگری، بنا بر تقدم زمانی تتبع نموده است. لذا با تتبع از عمران بدوی و عوارض ذاتی آن مانند نَسُب و حُسُب و عصبیت و سپس غلبه نمودن و حکمرانی و پادشاهی و دولت، وارد عمران شهری و اختصاصات آن می گردد. چون بنای شهرها و امصار و آنچه که از اصطکاک و تبادل مهارت ها، چیزی که نتیجه ی آن عوارض خاصی از این نوع از عمران است. مانند صناعات و کارها، علم و آموزش و فعالیت فکری بنا بر وجه عموم. از این زاویه او مانند فردی است که پدیده های عمران را تاریخ نگاری می نماید. از اینرو، برخی از پژوهشگران مقدمه ی ابن خلدون را نوعی از «تاریخ تمدن» می دانند.
پس با نگاه به مقدمه ی ابن خلدون از این زاویه، جایز است که همصدا با دکتر عبدالرحمن بدوی بگوییم که ابـن خلدون «دارای روشی تطبیقی است و فاقد دیدگاه های عامی در رابطه با دولت و نظم سیاسی و نمونه های عام از جامعه ی انسانی می باشد. بحث او بحثی اثباتی و «توپولوژی» وصفی است. (...) هدف او وضع فلسفه ی سیاسی و یا تمدنی نیست. بلکه برقراری بحثی در «مونوگرافی» اثباتی و تطبیقی در جامعه ی اسلامی و در تطور تاریخی آن تا دورانش است.[12]
ـ اما ابن خلدون تنها بر این روش تاریخی ـ استقرایی ـ وصفی اتکاء ننموده و تا میزان بسیاری بر استنباط متکی است. ابن خلدون تنها به بیان آنچه که اتفاق افتاده، نمی پردازد، بلکه تمایل بسیاری به قرار دادن واقعه در چهارچوب عامی دارد که آن را تقریر می نماید. ابتدا او از تقریر مبدء یا نظریه آغاز می نماید که غالبا آن را عنوان فصول خود قرار می دهد. سپس برهانی بر آن مبدء یا نظریه پایه ریزی می کند که مستند به آن چیزی است که پیشتر از مسلمات بیان داشته، و یا نتایجی که پیش از آن مبرهن ساخته بود. و نظر و برهان خود را با مثال های تاریخی و اجتماعی مستحکم می نماید. و بی گمان، روش ابن خلدون از این زاویه، شبیه تر به روش هندسی است که از حیث شکلی اولا به بیان نظریه اش و سپس برهان و مثال بر پا می گردد. و از حیث «جوهر» بر همه ی مبادی و مسلمات و ... اعتماد دارد. اما با تفاوتی اساسی و آن اینکه هندسه مستند به مبادی و مسلمات عقلی می شود در حالی که همانگونه که بیان نمودیم، ابن خلدون استناد به براهینی مبتنی بر قضایای تجربی می نماید.
روش توامان استدلالی ـ تجربی ـ تاریخی، [13] منجر به تشویش زیادی در مقدمه ی ابن خلدون شده و ابهام زیادی در افکار و نظریات او بوجود آورده است. روش تجربی ـ تاریخی، فاقد روشی استدلالی است که آن را به هم پیوسته و مظاهر انسجام آن از میان رفته است. همچنانکه روش استنباطی از زاویه ای بر تفکیک روش تجربی ـ تاریخی و تحمیل آنچه در توانایی اش نیست، منعکس شده است و این روش در فصول مقدمه ی ابن خلدون قابل مشاهده است که گاه اندیشه های موجود در آن را به صورت متناقض و جدا از هم نشان می دهد. چنانکه گویی به اجزایی تقسیم شده اند که نخ رابط آنها پنهان مانده است. امری که به وحدت اندیشه و وحدت موضوع مقدمه ضرر می رساند. حداقل به نسبت پژوهشگری که خودش را مکلف به سختی بارها مطالعه ی مقدمه ی ابن خلدون ننموده باشد تا در خلال چندین بار مطالعه ی آن بتواند با گذر از تقسیمات و فروعات آن افکار ابن خلدون را در کلیت و وحدت دیوارهای آن و تناسب جدلی آن پی گیرد. مقدمه ی ابن خلدون بیشتر به هرمی با بنیانی محکم می ماند که دیواره هایی پیوسته داشته و اجزایی متناسب دارد. ... اما این پیوستگی و تناسب در برگ هایی رنگین وپنهان گردیده است. شلوغی رنگ ها و اشکال در همه ی جوانب این هرم قرار دارد. کسی که به ظاهر آن اکتفا نماید، چیزی جز رنگ های در هم آمیخته و تصاویر مختلف را نمی بیند. از این رو تصویری واحد را بر او تحمیل شده و خیال می کند که این همه ی آن هرم است. اما آنکه با تعمق بدان بنگرد، و اساس و ارکان آن را تفحص نماید، بی درنگ در مقدمه ساختار به هم پیوسته ی هرمی را وضع می نماید که در آن هر خشتی را در جای شایسته ی خود قرار می دهد.

پی‌نوشت:
* این نوشتار ترجمه ای از این منبع است:
محمد عابد الجابری: 2001. فکر ابن خلدون العصبیة و الدولة معالم نظریة خلدونیة فی التاریخ الاسلامی. (ط 7 ) مرکز دراسات الوحدة العربیة، ص 103 ـ 111. (الفصل السادس ـ علم العمران موضوعا و منهاجا )
* کامیار صداقت ثمرحسینی: دانشجوی مقطع دکترای اندیشه ی سیاسی (مرحله ی نگارش پایان نامه) و مدرس دانشکده ی علوم قرآنی تهران .
[1] ابو حامد محمد بن محمد الغزالی، مقاصد الفلاسفة فی المنطق و الحکمة الالهیة و الحکمة الطبیعة، تحقیق سلیمان دنیا (القاهرة: دار المعارف، 1961 ) ، ص 122. ما بر این باوریم که ابن خلدون بر این کتاب و نیز کتاب معیار العلم فی فن المنطق که آن نیز از غزالی است، در مطالعات منطقی و در تعیین علم نوین خود بر فضای منطق قدیم اتکا نموده است.
[2] به معنای اعراض ذاتی در ملحق اصطلاحات مراجعه شود. (این ملحق در این مجموعه تحت عنوان فرهنگ اصطلاحات علم عمران به چاپ رسیده است. مترجم )
[3] الغزالی، همان منبع، ص 122 ـ 125.
[4] این اشاره به معیار صحیح که از آن سخن می راند، در عبارت پیشین گذشت. ج 1، ص 413. و اشاره ی هذا در «و کأن هذا» به علم عمران باز می گردد نه اینکه مطابق نظر برخی (مانند لاگوست ) به تاریخ باز گردد:
Yves Lacoste, Ibn Khaldoun: naissance de I`histoire passe du Tiers- monde (Paris: Maspero 1966 ) . p. 190. et Mohamed Aziz Lahbabi. Ibn Khaldun. Presentaion. Choix de textes. Bibliographie par Mohamed – aziz Lahbabi. Philosophes de tous les temps. 47 (Paris: Seghers. 1968)
[5] ابن ازرق در نسخه ی خطی از او که در کتابخانه ی عمومی رباط تحت عنوان «بدائع السلک فی طبائع الملک» موجود است، اعراض ذاتی عمران را چنین بیان داشته است: «عوارض طبیعی این اجتماع بر پنج قسم می باشند:
بادیه نشینی که در دشت ها و کوه ها و مناطق کم آب و اطاف ریگزارهاست.
غلبه جویی: که غایت آن حکمرانی بر پایه ی عصبیت قاهر و پیروز است.
شهرنشینی: در شهرهای بزرگ و کوچک و روستاها و آبادی ها به جهت پناه و سنگر گرفتن
معاش: آنچه از رزق و درآمد و صناعت مورد تقاضاست.
اکتساب علوم: از حیث آموزش و کسب آن.
اما درباره ی این کتاب آنکه ابن ازرق با اضافه نمودن برخی سخنان و حکمت های منسوب به حکمای ایران و یونان، به ارائه ی خلاصه ای از مقدمه ی ابن خلدون پرداخته است. ما در جای دیگری درباره ی این کتاب به بحث می پردازیم.
[6] ما مقدماتی را که ابن خلدون مباحث خود در علم عمران را آغاز می کند، از مقدماتی از این نوع می دانیم. یعنی به مثابه ی مبادی یی است که برهان در علم عمران بدان مستند می شود. لازم به تاکید است که ابن خلدون تمامی فروع کتاب خود ، جز این مقدمات ششگانه «فصول» نامیده است. برای شرح بیشتر در این زمینه و درباره ی مضمون این مقدمات ششگانه و ارتباط آن با ساختار هرمی علم عمران ابن خلدون به فصل بعدی مراجعه نمایید.
[7] ابو بکر محمد بن الولید الطرطوشی، سراج الملوک (الاسکندریة: المطبعة الوطنیة، طبعة أنطوان غندور، 1289 هـ )
[8] سبیرو هاریت Spiru Haret استاد در مدرسه ی پل ها و راه ها در بخارست کتابی تحت عنوان مکانیک اجتماعی در سال 1910 نگاشت. اما آنتونیو پروتوندو بارسیلو Antonio Portundo Y. Barcelo استاد اسپانیایی در زمینه ی هندسه ی راه ها و پل ها در مادرید بود که کتابی تحت عنوان «مباحتی در مکانیک اجتماعی» در سال 1925 منتشر ساخت. ر.ک: عبدالکریم الیافی، تمهید فی علم الاجتماع (دمشق: مطبعة الجامعیة السوریة، 1958)، ص 176.
[9] الغزالی. مقاصد الفلاسفة فی المنطق و الحکمة الالهیة و الحکمة الطبیعة، ص 303.
[10] همان منبع، ص 380 .
[11] علی الوردی در کتاب : منطق ابن خلدون فی ضوء حضارته و شخصیته (القاهرة: معهد الدراسات العربیة العالیة، مطبعة لجنة التالیف و الترجمة و النشر، 1962) معتقد است که ابن خلدون بر فلسفه ی قدیم به وجه عام و بر منطق ارسطویی به وجه خاص شوریده است. (ص 2) و نیز می نویسد: «ابن خلدون بر منطق صوری شورید و او از اندیشمندان می خواهد تا منطق مادی را در اولویت قرار دهند.» (ص 69) و اگر ما با استاد علی الوردی موافق باشیم که ابن خلدون بیش ار منطق صوری به منطق مادی تمایل داشته است، این بدان معنا نخواهد بود که به شکل کاملی از فضای اندیشه ی پیشین رها شده باشد. و نه به این معناست که بر منطق ارسطویی به شیوه ی بیکن یا دکارت و دیگران از برجستگان نهضت بیداری فکری غرب شوریده باشد.
[12] عبدالرحمن بدوی، ابن خلدون و أرسطو : أعمال مهرجان ابن خلدون (القاهرة: مرکز البحوث الاجتماعیة و الجنائیة بالجمهوریة العربیة المتحدة ، { د. ت }) ، ص 161 ـ 162.
[13] روش ابن خلدون بیشتر به روش اصولی ها می ماند تا روش دیگران. استقرای او استقرای تجربی محض نمی باشد. بلکه چیزی شبیه به قیاس اصولی است. علاوه بر آن بسیاری از اصطلاحات «مربوط به عمران» او در اصل از اصطلاحات اصولی است. مانند: الضروری، الحاجی و الکمالی، و مانند عوارض ذاتی و همچنین نوع استعمال و مفهوم اصطلاحات العلة و السبب، السبر و التقسیم ... به معانی این اصطلاحات در ملحق مربوط به آن مراجعه نمایید. (این ملحق تحت عنوان فرهنگ علم عمران در این مجموعه ترجمه شده است.)

منبع: / سایت / باشگاه اندیشه
مترجم : کامیار صداقت ثمرحسینی
نویسنده : محمد عابد الجابری