شخص عارف می تواند روح و ضمیر خود را چنان سامان دهد که از هیچ چیز تأثیر زشتی نیابد. در واقع یکی از اکتشافات مهم عارفان همین بود که می توان همه جهان را یکسره زیبا دید. هنگامی که این چشم زیبابین در دل انسان گشوده شود، نسبت آدمی با جهان یکسره متفاوت خواهد شد.

ماهیت زیبایی
از جمله مسایلی است که همواره ذهن متفکران و هنرمندان را به خود مشغول داشته، ماهیت زیبایی است. زیبایی، صفتی است که در اشیاء مشاهده می شود و منجر به ایجاد سرور (ابتهاج) و خرسندی در درون انسان می شود. زیبایی از صفات چیزی است که مربوط و متعلق به رضایت و لطف است و یکی از مفاهیم سه گانه ای است که احکام ارزشی به آنها منسوب است. این مفاهیم عبارتند از: زیبایی، خیر و حقیقت.
زیبایی؛ ‌یک امر روحانی است که همراه با تمثل حقایق ملکوتی به عالم محسوس اعطا می شود و در آن جلوه گری می کند. اگر نگوییم زیبایی عین هنر است بی شک می توان گفت که از ارکان رکین هنر بشمار می رود. هر چند در دوران قدیم تفکیک این دو غیر ممکن بنظر می رسد.
در قرآن، "جمال و جمیل" به معنی عام آمده است:
وَلَکُمْ فِیهَا جَمَالٌ حِینَ تُرِیحُونَ وَ حِینَ تَسْرَحُونَ
در چند آیه برای صبر، صفت جمیل ذکر شده است:
وَجَآؤُوا عَلَى قَمِیصِهِ بِدَمٍ کَذِبٍ قَالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنفُسُکُمْ أَمْرًا فَصَبْرٌ جَمِیلٌ وَاللّهُ الْمُسْتَعَانُ عَلَى مَا تَصِفُونَ
و در دیگر ترکیبات، جمیل با هجرت و سراح (طلاق) و سروح (چرابردن) و صفح (عفو و گذشت) آمده است:
وَاصْبِرْ عَلَى مَا یَقُولُونَ وَاهْجُرْهُمْ هَجْرًا جَمِیلًا
و همچنین است:
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا نَکَحْتُمُ الْمُؤْمِنَاتِ ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِن قَبْلِ أَن تَمَسُّوهُنَّ فَمَا لَکُمْ عَلَیْهِنَّ مِنْ عِدَّةٍ تَعْتَدُّونَهَا فَمَتِّعُوهُنَّ وَسَرِّحُوهُنَّ سَرَاحًا جَمِیلًا
ونیز:
یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُل لِّأَزْوَاجِکَ إِن کُنتُنَّ تُرِدْنَ الْحَیَاةَ الدُّنْیَا وَ زِینَتَهَا فَتَعَالَیْنَ أُمَتِّعْکُنَّ وَأُسَرِّحْکُنَّ سَرَاحًا جَمِیلًا
راغب اصفهانی در"مفردات"، جمال را به حُسن کثیر یعنی نیکویی بسیار معنی کرده است.
طبرسی در مجمع البیان و علامه طباطبایی در المیزان و دیگر مفسران، جمال را به خوش منظری و زینت شرح کرده اند که با آیات فوق مناسبت دارد و اختصاص به زیبایی هنری پیدا نمی کند. متفکران یونانی چون افلاطون و ارسطو نیز هیچ گاه بر مفهوم زیبایی هنری تأکید نداشتند؛ بلکه زیبایی صوری و معنوی را که در علم، هنر، اخلاق و غیره متحقق می شود اخص از مفهوم زیبایی عام و کلی می گرفتند که صد البته جامع تر و کلی تر از خیر است. [علت این مهم آن بوده است که از نظر اینان] زیبایی، شامل همه امور ثابت و لایتغیر بوده است و عقیده داشتند که زیبایی عبارت است از هماهنگی، نظم، اندازه و تناسب.
البته منظوراز تناسب proportion نسبت میان اجزا و میان هریک از اجزا با کل است. اصل وحدت در یک اثر هنری ایجاب می کند که نسبت های متنوع در قیاس با یکدیگر یک نسبت ثابت را نشان دهند.
مارتین هیدگر زیبایی در کار هنری را یکی از راههایی می داند که امر ناپیدا و نامحسوس، یعنی وجود، با آن به پیدایی می آید؛ و در هنر اصل همان ابداع است و تجلی وجود.
متفکران اسلامی نیز حُسن و جمال هنری را (به عنوان مظهر یکی از صفات کلی الهی) به همین معنی تعبیر می کرده اند. اما اصل و ذات هنر را در حسن و جمال هنری منحصر نمی کردند؛ بلکه ابداع و محاکات و صورت خیالی و قوه و مورد ابداع را در طرح هنر به معنی خاص، اساسی می دانستند. در نظر ایشان در حقیقت همین محاکات و ابداع است که حتی زشتی را زیبا نمایش می دهد، نه آنکه از زشتی، فی نفسه، بی تعلق به محاکات و ابداع، زیبایی ابداع شود. از اینجا، زیبایی با صورت هنر سروکار پیدا می کند نه با معنی و باطن هنر ... لطف و جمال مطلق الهی است که در صورتهای جمیل، ظاهر می گردد و دلربایی و تصرف و جذب قلوب می نماید.
همه آنچه که در عالم تحقق می یابد به مشیت مطلقه خداوند باز می گردد، بالذات یا بالعرض؛ زیبایی ها بالذات و زشتی ها بالعرض. ولکن کار هنری از آن جا که به وساطت صفت خلاقیت روح خدایی انسان انجام می گیرد، عین حسن و بهاء حضرت حق است و براین اساس می تواند در نظام احسن عالم جذب شود و بالذات به خلاقیت خدایی منتسب گردد. روشن است که این مطلب تحقق نمی یابد مگر با فناء هنرمند در خدا. هنرمند باید آیینگی بداند ... که آینه از خود هیچ ندارد و هرچه هست آن وجود حقیقی است که خود را در آینه می نگرد. "
ذات اقدس باری، خاستگاه زیبایی و جمال است و باید جلوه جمال مطلق در قلمرو طبیعت را در حد رسولان عقل کل دانست: ‌
تابش خورشید بر دیوار تافت
تابش عاریتی دیوار یافت
"شرط لازم و اولیه برای تحقق زیبایی، رعایت مبنای عدل است و آنچه از مسیر عدل و قسط بیرون باشد قطعا در معیارهای شناخت زیبایی در هنر موعود، جایگاهی نخواهد داشت. آن زیبایی که بر مبنای عدل استوار نباشد، هر چند عواطف و احساسات انسانی را تحت تأثیر قرار دهد، همان زیبانمایی و تزیین شیطانی است که نفس آدمی را متأثر و منفعل نموده است و انسان، لذت و خوشی نفسانی را ناشی از نوعی ادراک زیبایی می داند؛ که در حقیقت چیزی جز تحریف زیبایی نیست. "

زیبایی و تفکر
تلقی از زیبایی و نحوه مواجهه با امر زیبا خود شانی از تفکر است که به طور مستقیم با پیدایش آثار هنری مرتبط است. آن چه در غرب و خصوصا دوره جدید و سده هجدهم تحت عنوان "استتیک" aesthetic به منصه بروز رسیده در عالم بی سابقه است. آنها در خصوص زیبایی بیشتر به مدرکات حسی بشر نظر دارند که در نوشته هایشان مستتر است.
این نحوه نگرش ریشه در مبانی تفکر غربی دارد که از رنسانس آغاز و در قرن هیجدهم و نوزدهم به تمامیت رسیده است. در این دوره زیبایی که در قدیم نحوی از انکشاف حقیقت بود، تبدیل به امری سوبژکتیو و حاصل انفعالات و احساسات و ذوق و نبوغ شخصی شده که خود موجب ظهور و بسط نظریات زیباشناسی و پیدایش سبکهای مختلف هنری گردیده است. این طرز تفکر مبتنی بر استتیک جدید موجب این توهم شده است که تمدنهای دیگر فاقد یک تئوری خاص در مورد هنر و زیبایی هستند در حالیکه ملل دیگر به نحوی متفاوت به زیبای و حسن نظر می کنند و انواع هنرها که در این تمدنها به ظهور رسیده خود موید این امر است. در متون عرفا و حکما به مسئله زیبایی و حسن توجه بسیار شده است، که البته با موازین استتیک غربی متفاوت و بیشتر متناسب با بسط حقیقت اسلام است.

وجود زیبایی و موجود زیبا
مردم نوعأ اعتقاد به نسبی بودن زیبایی دارند اما آیا براستی زیبایی، نسبی است یا ادراک زیبایی؟ معمولا ـ نسبی ـ به معنای گزاف و بی ضابطه تلقی می شود. یعنی گمان می رود که منظور از حکم نسبی، حکم دلخواه و گزاف است، و هرکس بسته به میل و تشخیص خود حق دارد حکمی بدهد و رأیی صادر کند. به بیان دیگر از حکم نسبی، حکمی وابسته به میل و هوس را درک می کنند. اما مفهوم دقیق نسبی به هیچ وجه چنان معانی را افاده نمی کند. حکم نسبی به معنای حکمی است که با تفاوت شخص مُدرِک عوض شود. اما مقتضای این معنا آن نیست شخص مُدرِک به گزاف و بی ضابطه و از سر هوی و هوس حکم صادر می کند و یا هرکس هرچه بگوید درست است. بلکه اینگونه احکام نیز مبدا و منشا واقعی دارند. موجودات خارجی در روح انسان و دستگاه ادراکی وی تأثیرات متفاوتی بر جای می گذارند، و به علت آنکه دستگاه های ادراکی، پیشینه های متفاوتی دارند، زشت و زیبا نیز در آنها تفاوت می یابند.
اگر پیشینه های تمام اذهان یکی شود و اگر ساختار ذهنی ـ روانی آدمیان کاملا یکسان باشد، در آن صورت دیگر در حکم به زشتی و زیبایی، تفاوتی پدیدار نخواهد شد. یعنی همگان شیی واحد را زشت یا زیبا خواهند یافت. بنابراین تفاوت در حکم به زشتی و زیبایی، به تفاوت در ساختمان روانی و پیشینه های ذهنی آدمیان برمی گردد. این تفاوت، واقعی است و لذا آن حکم های متفاوت در خصوص زشتی و زیبایی هم واقعی خواهند بود. درست شبیه آنکه قطعه سنگی را با انرژی یکسانی به سوی شیشه ای و سپس حیوانی و سپس زمین گل آلودی پرتاب کنیم. در هر مورد اثری خواهیم دید. یک جا شکستگی و پدید آمدن خطوط بسیار بر چهره شیشه، جای دیگر دریدن پوست و فوران خون و جای دیگر پراکنده شدن قطعات خاک و گل به اطراف. پس تأثیر سنگ، نسبی است. این درست است و معنایش این است که نسبت به محلی که سنگ به آن اصابت می کند آثارش فرق می کند. اما نسبی هم نیست: به این معنا که هم سنگ واقعی است و هم آثاری که پدید می آورد و هم تفاوت آثار سنگ در محل های متفاوت. اگر همیشه سنگ به گل بخورد، همیشه آثاری یکسان خواهد داشت. چنین است وضع ادراک زشتی و زیبایی. حاصل آنکه نسبی بودن زشتی و زیبایی مطلقا به معنی گزافه بودن و یا هوسناکانه بودنشان نیست.
در ادراک زشتی و زیبایی و حکم نسبت به آنها دست کم سه امر واقعی وجوددارد که این سه بر روی هم یک حکم نسبی را پدید می آورد: ‌
نخست آنکه موجودات جهان خارج از جهاتی مشابه و از جهاتی متفاوتند و این تفاوت و تشابه و اقعی است نه نسبی.
دوم آنکه این موجودات در دستگاه ادراکی و روانی آدمیان آثاری بر جای می گذارند که این آثار هم واقعی هستند.
سوم آنکه ارواح انسان ها و پیشینه ذهنی آنها متفاوتند و لذا از شیی واحد، آثار متفاوت می پذیرند. این امر هم واقعی و غیر نسبی است. مجموعه این سه مقدمه واقعی در کنار یکدیگر نتیجه ای می دهند که آن نتیجه نسبی خوانده می شود. یعنی حاصل آن مقدمات این است که شیی واحد در نظر یک شخص، زیبا و در نظر شخص دیگر، زشت جلوه کند. همین طور است سود وزیان که آنها هم نسبی اند. یعنی یک عنصر گاه برای کسی مفید است و برای کس دیگر مضر. اینکه مولوی می گوید "بد به نسبت" است به همین دلیل است. بد در اینجا مضر و زشت، نه بد اخلاقی:
پس بد مطلق نباشد در جهان
بد به نسبت باشد این را هم بدان
در زمانه هیچ زهر و قند نیست
که یکی را پا، دگر را بند نیست
مر یکی را پا، دگر را پای بند
مر یکی را زهر و بر دیگر چو قند
منگر از چشم خودت آن خوب را
بین به چشم طالبان مطلوب را
چشم خودبربند زان خوش چشم، تو
عاریت کن چشم از عشاق او
بنابراین نسبی بودن احکام، به تفاوت واقعی که در ساختمان روانی موجودات است برمی گردد. روح ها به علت تفاوتی که با یکدیگر دارند از شیی واحد، تأثیر متفاوت می پذیرند و البته هر روحی از تأثر خود پرده بر می دارد و لذا حکم دیگری می کند. اینها همه مربوط می شود به تأثرات روانی که در آنجا روح، نه آینه بلکه هدف اصابت پیکانهایی است که از خارج می آید. اما وقتی نفس، آینه واقع می شود و فقط شأن نمایانندگی و حکایت دارد، وضع فرق می کند. برای مثال، وقتی حکم می شود که طول شیی ده متر است، در اینجا شخص از تأثرات شخصی خود سخن نمی گوید، بلکه درباره وصف واقعی آن شیی حکم می کند. اما حکم به زشتی و زیبایی، به احوال روحی شخص مدرک باز می گرددنه به اوصاف واقعی در شیی خارجی.
مطابق این تحلیل می توانیم معنای این سخن عارفان را بخوبی بفهمیم که:
انسان می تواند به مقامی برسد که همه چیز عالم را زیبا ببیند.
شخص عارف می تواند روح و ضمیر خود را چنان سامان دهد که از هیچ چیز تأثیر زشتی نیابد. در واقع یکی از اکتشافات مهم عارفان همین بود که می توان همه جهان را یکسره زیبا دید. هنگامی که این چشم زیبابین در دل انسان گشوده شود، نسبت آدمی با جهان یکسره متفاوت خواهد شد:
بعد از این ما دیده خواهیم از تو بس
تا نپوشد بحر را خاشاک و خس
آدمی دید است و باقی پوست است
دید ِآن است آن که دید ِدوست است
انسان؛‌ چیزی به جز چشم نیست. بقیه اندام ها و شئون وی ابزار و حواشی محسوب می شوند. اگر این چشم ها از خس و خاشاک پیراسته گردند همه چیز را زیبا خواهند دید: ‌
غسل در اشک زدم کاهل طریقت گویند
پاک شو اول و پس دیده بر آن پاک انداز
یا رب آن زاهد خود بین که به جز عیب ندید
بود آهیش در آیینه ادراک ادراک انداز
به بیان حافظ، زاهد خودبین فقط عیب را می بیند چرا که دیدگانش عیبناک و ناپاک است. حافظ هم او را به تیرگی بیشتر آینه ادراکش نفرین می کند. و خود برای آنکه پاکی ها را ببیند، دیدگان خود را پاکیزه می نماید. این بیت حافظ، ترجمه ای از این شعر مجنون است: ‌
و کیف تری لیلی بعین تری بها
سویها و ما طهرتها بالمدامع
و تلتذمنها بالحدیث و قد سری
حدیث سویها فی خروق المسامع
یعنی: به من گفتند که تو چگونه می خواهی با چشمی که دیگران را نگریستی و هنوز به آب اشک تطهیرش نکرده ای، به لیلا بنگری؟ چگونه می خواهی با او همسخن شوی و از سخن او لذت ببری در حالی که سخنان دیگری در گوش توست؟
از همه اینها جامع تر و بالاتر کلام ژرف مولانا است که: ‌
تا بدانی کآسمانهای سمی
هست عکس مُدرکات آدمی
و:
باده از ما مست شد نی ما از او
قالب از ما هست شد نی ما از او
این تحلیل از زشتی و زیبایی عینا بر رفتارهای آدمی هم قابل اطلاق است.
مطابق این تحلیل رفتارهای انسان هم بر دو نوع زشت و زیبا تقسیم می شوند. از گذشته فی المثل گفته اند که عدالت و یا احسان زیباست، آنچنان که یک منظره یا یک اثر هنری زیبا و دلرباست. و از سوی دیگر برای مثال انسان در مواجهه با حق کشی یا اجحاف، احساس می کند که با صحنه زشتی روبه رو شده است. (صرف نظر از داوری اخلاقی)
بنابراین رفتار آدمیان به این معنا، زشت یا زیبا هستند. البته این زشتی و زیبایی هم مطابق توضیح یاد شده به طور نسبی درک می شوند. یعنی اگر تمام انسانها از تربیت و پیشینه ذهنی واحد برخوردار باشند، همگی برخی از افعال را زیبا و برخی دیگر را زشت خواهند یافت و هرچه به اصول اساسی رفتار آدمیان نزدیکتر شویم وحدت نظر در زشت یافتن یا زیبا یافتن آن اصول بیشتر خواهد شد و هرچه به سوی فروع و انشعابات آن اصول برویم این وحدت نظر کم رنگ تر و اختلاف رای پررنگ تر خواهد گردید. اسلام بیش از معرفت عقلانی به معرفت عرفانی و شهودی بها می دهد و روش کشف و شهود را کاملتر و مهمتر از برهان می داند؛ به این معنا که می توان به وسیله آن "نادیدنی" ها را دید و به حقایق اشیا پی برد، ولی با عقل، تنها می توان یقین مفهومی حاصل کرد و خدا را از دور مورد ندا قرار داد. به قول علامه "حسن زاده آملی" از راه عقل می توان "خدا جوی" شد و از عرفان "خدای خوی "؛ آن یکی انسان را به خدا می کشاند و این یکی انسان را به خدا می رساند، آن یکی راه است و این مقصد، آن یکی نور است و این نار، آن شجر است و این ثمر، آن کجا و این کجا.

ادامه دارد ...

منبع: سایت باشگاه اندیشه
نویسنده : علیرضا باوندیان