طبقه بندى دانش در جهان اسلام
طبقه بندى دانش و جایگاه دانش سیاسى، این امکان را فراهم مىکند که اولاً، با انواع دانشها و طبقه بندى دانش سیاسى نزد اندیشمندان اسلامى آشنا شویم، و ثانیاً، تطور این بحث در طول تاریخ اندیشه سیاسى اسلامى را پى گیریم. به نظر مىرسد پیش فرضهاى فلاسفه و فقها و همچنین نسبت سنجى عقل و نقل، در نوع طبقه بندى دانش نزد ایشان تأثیر داشته است. به همین دلیل طبقه بندى علوم نزد فارابى و تابعین او را باید در عقل محوران، و طبقه بندى علوم نزد غزالى و امثال وى را باید در نقل محوران جاى داد.
واژه هاى کلیدى: طبقهبندى دانش، دانش سیاسى، عقل محوران، نقل محوران، ارسطو، فارابى، غزالى، اخوان الصفا، خواجه نصیر و ابن خلدون.
طبقه بندى یا تقسیمبندى علوم از دوران باستان امر رایجى بوده است. ارسطو در این میان بنیان گذار تقسیم مشهورى بود، که دیگران تا حد زیادى از وى پیروى کرده، یا آن را تکمیل نمودند. هر متفکر و اندیشمندى بر حسب پیش فرضها و اهمیتى که به علمى خاص مىداده، طبقهبندى ویژهاى از علوم ارائه نموده است. پیش فرضها و ارزش داورىهاى دانشمندان را با کمى تأمل مىتوان در نوع طبقهبندى دانش نزد ایشان مشاهده کرد؛ به طور مثال کسى که براى علوم عقلى یا شرعى اهمیت خاصى قائل است، در طبقهبندى دانشها نیز به شکلى رفتار مىکند که این اولویت سنجى مشهود باشد. همچنین میزان ارزش نهادن به علم سیاست، از نوع طبقهبندى علوم و کیفیت جاى دادن سیاست در این بین، مشخص مىشود.
فرضیه این مقاله آن است که مهمترین معیار در تقسیم دانش سیاسى اسلام در دوران قدیم، نسبت عقل و نقل مىباشد. به طور کلى مبانى فکرى اندیشمندان اسلامى در نوع طبقهبندى علوم نزد ایشان انعکاس دارد. بر این اساس، هر متفکرى بر اساس مبانى اندیشهاى خود- و در این بین نسبت عقل و نقل- به مبحث طبقهبندى علوم مىپردازد.
اهمیت طبقهبندى دانشهاى سیاسى
دانش سیاسى از یک طرف در دل دانشهاى دیگر قرار مىگیرد، و از طرف دیگر خود به زیر شاخههایى تقسیم مىشود. از آنجا که مسأله طبقهبندى علوم آیینه تمام نماى اندیشه دانشوران به شمار مىرود، به عنوان سنگ زیربناى مباحث دیگر قابل طرح مىباشد.
اهمیت طبقهبندى علوم و دانشهاى سیاسى را از سویى دیگر مىتوان در ارتباط آن با فلسفه علم و روش شناسى جست و جو کرد. فرهنگ فلسفه کمبریج فلسفه علم و رابطه آن با روش شناسى را چنین توضیح مىدهد:
فلسفه علم شاخهاى از فلسفه است که بر بررسى نقادانه علوم، روشها و نتایج آنها تمرکز دارد. روش شناسى به عنوان شاخهاى از فلسفه علم، با معرفت شناسى مرتبط است. روش شناسى به دنبال کشف روشهایى است که به وسیله آنها علوم در جایگاه حقایق مربوط به جهان قرار مىگیرند، و بنابراین روابط ادعا شده براى این روشها را به بحث مىگذارد. مهمترین علایق روش شناسى عبارتند از: مطالب مربوط به نظریههاى مقبول در علم، ماهیت ارتباط بین اثبات و فرضیه، و درجهاى که نسبت به آن ادعاهاى علمى توسط دادههاى مشاهدتى ابطال شود.2
پس روش شناسى شاخهاى از فلسفه علم است که میزان اعتبار و عدم اعتبار قضایاى یک علم را تعیین مىکند. بر این اساس است که مىتوان گفت طبقهبندى علوم نیز از علایق روش شناسى بیگانه نیست، و به نحوى آنها را در آیینه خویش منعکس مىنماید. اگر تاریخ علم از حیث معرفت شناسى و روش شناسى را به دورههاى خاصى همانند علوم قدیم (قیاسى)، علوم اسلامى، علوم جدید (استقرایى) و علوم معاصر تقسیم کنیم3، فراز و نشیب روشهاى عقلى، نقلى و علمى (تجربى) را مىتوانیم در مبحث طبقهبندى علوم مشاهده نماییم. پس به همان میزان که معرفت شناسى و روش شناسى اگوست کنت (و مکتب اثبات گرایى) از معرفت شناسى و روش شناسى ارسطو و متفکران اسلامى دوره میانه متمایز است، طبقهبندى آنها از علوم نیز با هم تفاوت دارد. به همین میزان طبقهبندى علوم نزد خود مسلمانان نیز از معرفت شناسى و روش شناسى خاص آنها تأثیر مىپذیرد. احمد پاشا در این زمینه مىنویسد:
طبقهبندى علوم از موضوعاتى است که کوشش متفکران در باب فلسفه علم را- با توجه به مراحل قدیم و اسلامى و جدید و معاصرش به یک میزان- نیاز دارد. مقصود از طبقهبندى علوم، ارزیابى آنها بر حسب موضوع و یافتن نقاط مشترک و غیر مشترک به حسب موضوع و روش، و ارتباط آنها با توجه به چارچوب کلى مىباشد. پس طبقهبندى، عملى روش شناختى است.4
غرض از مباحث و نقل قولهاى فوق آن بود که نسبت روش شناسى با فلسفه علم از یک سو، و با مسأله طبقهبندى از سوى دیگر آشکار شود. روش شناسى شاخهاى از فلسفه علم است، که مبناى اصلى طبقهبندى علوم را تشکیل مىدهد.
حال اگر این خط کلى را بخواهیم در طبقهبندى علوم اسلامى و جایگاه سیاست در این بین پىگیرى نماییم، بر اساس فرضیه پژوهش مىتوانیم به دو مسأله اصلى اشاره کنیم:
الف) تأثیر مبانى فکرى اندیشمندان در طبقهبندى دانشهاى اسلامى و دیدگاه ایشان درباره سیاست (به شکل عام)؛
ب) نسبت عقل و نقل و تأثیر آن در طبقهبندى دانشهاى اسلامى(به شکل خاص).
تقسیمبندى علوم امرى ذوقى و استحسانى نیست، که به راحتى بتوان از کنار آن گذشت. رضا داورى بر این اساس، معیار مؤسس بودن فارابى را دیدگاه جامع وى در مبحث طبقهبندى علوم مىداند.5 اهمیت طبقهبندى دانش (و در اینجا دانش سیاسى) در آن است که مباحثى محتوایى را به همراه دارد.
معیارهاى طبقهبندى دانشهاى سیاسى
قبل از بررسى انواع طبقهبندى دانش سیاسى در جهان اسلام، ضرورى است ملاکهاى طبقهبندى این دانشها گوشزد شود. فایده تقدم این بحث آن است که توصیف تاریخى خود از موضوع طبقهبندى را مىتوانیم با معیارهاى مشخصى تحلیل و نقد کنیم.
شاید مهمترین معیار در این بین، نسبت علوم عقلى و شرعى (و نسبت عقل و وحى) باشد. تعریف عقل و تعیین میزان کارآمدى آن نزد هر اندیشمند، نسبت فوق را مشخص مىکند. فارابى و ابن سینا با اقتدا به فلاسفه یونان، مشرب عقلى را در دانش سیاسى اسلام بنیان نهادند. موفقیت فارابى در این باب، او را مفتخر به لقب «معلم دوم» نمود. هدف او جمع بین آراى افلاطون و ارسطو(الجمع بین رأى الحکیمین) بود. اولویت دادن به عقل، لوازم خاصى در طبقهبندى دانشهاى سیاسى دارد. اصالت یافتن فلسفه سیاسى نزد کندى، فارابى، ابن سینا، مسکویه و امثال ایشان از باب اتفاق نبوده است. از دیدگاه آنها فلسفه سیاسى در صدر دانشهاى سیاسى، و فقه سیاسى در ذیل دانشهاى سیاسى و در مرتبهاى پس از فلسفه سیاسى قرار مىگیرد. همان گونه که در طبقهبندى فارابى خواهیم دید، قضاوت و داورى وى درباره جایگاه رفیع فلسفه سیاسى بدان دلیل است که طبق مشرب فلاسفه یونان، فلسفه است که امکان برافکندن پرده و راهیابى به عالم مُثُل را مىدهد. برعکس، کسانى که فلسفه سیاسى و تأملات عقلانى را مورد بىمهرى قرار دادهاند، به مبحث طبقهبندى علوم - و از جمله سیاست - به گونهاى نگریستهاند که گویا عقل مستقل جایگاه خاصى در علوم ندارد. در تقسیمبندى شریعت گرایان از علوم، فلسفه جاى خود را به دیگر علوم مىدهد، و بنابراین تأملات عقلى در سیاست نیز بىمعنا مىشود؛ به طور مثال غزالى اندیشه فارابى و ابن سینا را نظام مند، ولى بدعت و کفر و یا لااقل امرى بیهوده مىداند.6
جریان فکرى دیگرى که بسیار مهم و قابل توجه است، حکمت اشراق (بین سالهاى 545 تا 581 ه) با نمایندگى شیخ شهاب الدین سهروردى مىباشد. او علاوه بر احیاى سنت اجداد، بر آن بود که روشى در مقابل روشهاى پیشین ایجاد نماید. این خط فکرى که عکس العملى در مقابل استدلالگرایى منطقى ارسطو به شمار مىرود، بعدها در افکار و تألیفات برخى فلاسفه و اهل فرهنگ و ادب مشرق زمین انعکاس پیدا کرد.
در خصوص اندیشههاى سیاسى و اجتماعى در اسلام، شاید بتوان در کنار گرایشهاى عقلى، نقلى و اشراقى، از گرایش دیگرى با عنوان گرایش علمى نام برد. ابن خلدون در عین حال که از علوم عقلى و نقلى سخن مىگوید، ثقل مباحث خود را بر روشهاى علمى و تجربى مىگذارد و از این جهت از دیگر اندیشمندان اسلامى متمایز مىشود. وى علاوه بر عقل حسى(تمیزى) و عقل نظرى، از عقل تجربى نیز نام مىبرد.7
معیارهاى فوق بر اساس روشهاى مختلف معرفت در عرض یکدیگر قرار مىگیرند. پس همان گونه که براى رسیدن به شناخت، راههاى مختلف عقل و نقل و شهود و حس وجود دارد، مىتوان طبقهبندى علوم در جهان اسلام را بر این اساس تحلیل کرد. علاوه بر این معیار مىتوان طبقهبندى علوم - و از جمله علوم سیاسى - در جهان اسلام را بر اساس تقدم و تأخر تاریخى ارائه کرد. سجادى پس از ذکر طبقهبندى ارسطویى از اقسام دانش، مىنویسد:
به هر حال مبانى دیگر همراه با توسعه علوم عقلى در طبقهبندى مطرح گردید؛ مثلاً طبقهبندى به اعتبار قواى ذهنى، طبقهبندى به اعتبار خارج و عین، و یا طبقهبندى به اعتبار موضوع که معنویات و مادیات را در بردارد. به هر حال طبقهبندى ارسطویى که مبناى کار بود با افزوده شدن علوم اسلامى و شعبات مختلف آن و نیز معرفت دینى و عرفانى کاملتر شد، و در قرن چهارم، بیشتر علما علوم را به دو دسته دانشهاى عربى و دانشهاى نخستین یا دانشهاى غیر عربى تقسیم کردند.8
بنابراین علاوه بر ملاکهاى مذکور مىتوان به معیارهاى دیگرى در طبقهبندى علوم - از جمله طبقهبندى دانشها به علوم عربى و غیر عربى - نیز توجه نمود.
طبقهبندى دانش از دیدگاه ارسطو
مبحث طبقهبندى علوم در جهان اسلام که از الکندى و سپس فارابى آغاز شد، ریشه در طبقهبندى دانش نزد ارسطو دارد. بدین جهت قبل از پرداختن به اندیشمندان جهان اسلام، از طبقهبندى ارسطو یاد مىکنیم. ارسطو علوم را به علوم نظرى و عملى، و بنابر قول دقیقتر به علوم نظرى، عملى و فنى (یا شعرى) تقسیم مىکند.9 غایت علوم نظرى معرفت به خاطر معرفت است، و اقسام آن عبارتند از:
1. علم الهى یا مابعدالطبیعه که از وجود - من حیث هو وجود- بحث مىکند؛
2. ریاضیات که از مقدار بحث مىکند، و اقسام آن عبارتند از: حساب، هندسه، فلکیات و موسیقى؛
3. طبیعیات که از متحرک و محسوس بحث مىکند و اقسام آن عبارت است از: علم طبیعت، علم آثار عُلویه، علم کون و فساد، علم نبات و حیوان، علم نفس، علم طب و علم کیمیا.
علوم عملى در عرض علوم نظرى قرار مىگیرند، و سه قسم دارند:
1. اخلاق: که موضوع آن افعال فردى انسان است؛
2. تدبیر منزل که موضوع آن افعال جمعى انسان در منزل است؛
3. سیاست که موضوع آن افعال انسان در جامعه مىباشد.
غایت علوم شعرى، تدبیر اقوال انسان است، و به سه قسم تقسیم مىشوند:
1. شعر که موضوع آن اقوال انسان است به صورت نظم؛
2. خطابه که موضوع آن اقوال انسان است که به صورت خیال حاصل شود؛
3. جدل که موضوع آن تحقق بخشیدن و قانع کردن است.
نکته حایز اهمیت در این جا، جایگاه سیاست در بین اقسام حکمت است. ارسطو سیاست را حکمتى نظرى نمىداند و آن را در ذیل حکمت عملى قرار مىدهد. معرفت سیاسى نزد او- بر خلاف متأخرین وى - به شعب مختلف تقسیم نمىشود، و بنابراین به عنوان کلى «سیاست» اکتفا مىنماید و آن را یکى از سه شاخه حکمت عملى معرفى مىکند.
طبقهبندى دانش (سیاسى) نزد فارابى
کتاب احصاء العلوم فارابى پایه فرهنگنامههاى علمى در کشورهاى اسلامى و غیر اسلامى قرار گرفت. وى ابتدا علوم را به دو بخش نظرى و عملى تقسیم مىکند. علوم نظرى که درباره موجوداتى سخن مىگوید که عمل انسان در آن دخیل نمىباشد، بر سه قسم است: تعالیم یا ریاضیات، علم طبیعى و علم الهى یا مابعدالطبیعه. علوم عملى نیز خود به دو بخش تقسیم مىشود: علم اخلاق (که به تعریف افعال نیک مىپردازد و شیوه رسیدن به علل و اسباب آنها را نشان مىدهد)، و سیاست (که از شناخت امورى سخن مىگوید که به وسیله آنها زمینه انجام اعمال نیک براى مردم شهرها فراهم شود).10
احصاءالعلوم درصدد احصاى کلیه علوم روزگار خویش است، و براى این مقصود به پنج گروه اصلى اشاره مىکند:
1. علم زبان که شامل علم صرف و نحو و شعر و قرائت است و خود دو قسم دارد: آنچه در مورد حفظ دلالت الفاظ نزد هر امتى است، و آنچه مربوط به قوانین این الفاظ مىباشد؛
2. علم منطق که قوانین کلى طریق صواب و خطا را یاد مىدهد؛
3. علم تعالیم یا ریاضیات: شامل علم عدد، علم هندسه، علم مناظر، علم نجوم، علم موسیقى، علم اثقال و علم حیل. البته او در جایى دیگر به چهار علم عدد، هندسه، نجوم و موسیقى اشاره کرده، و بقیه را از باب مثال ذکر مىکند؛
4. علم طبیعى: علمى که اجسام طبیعى و اعراض آنها که اراده آدمى در آن نقشى ندارد را مطالعه مىکند. وى در این بخش به علم الهى نیز اشاره دارد. علم الهى، علمى است که درباره اشیاى مفارقى که نه جسمند و نه در جسم قرار دارند، مطالعه مىکند؛
5. علم مدنى: علمى است که درباره اصناف افعال و سنتهاى ارادى و همچنین از ملکات و اخلاق و سجایا و سیرتهایى که منشأ این افعال و سنتها هستند، بحث مىکند. این علم به فلسفه انسانى و فلسفه عملى هم موسوم است و دو جزء دارد: سعادت شناسى و بخشى که حفظ و کنترل فضایل در جامعه را به عهده دارد.11
وى در آخر به علم فقه و علم کلام اشاره مىکند. علم فقه صناعتى است که انسان به وسیله آن بر استنباط امورى که شارع به آنها تصریح نکرده، از منابع قطعى بر اساس غرض شارع قدرت پیدا مىکند. این علم، فرع بر شریعت است. علم کلام صناعتى است که انسان به وسیله آن مىتواند از آرا و افعال و اراده در دین و شریعت دفاع کند و شبهات مخالف را دفع نماید. علم کلام مانند علم فقه داراى دو جزء نظرى و عملى است که فرع بر دین مىباشد.12 حسین خدیو جم در خصوص تأثیر افلاطون و ارسطو در تقسیم فوق - و بالاخص علم مدنى - مىنویسد:
فارابى اعتراف مىکند که در این تعریف بر اساس کتاب جمهوریت افلاطون و کتاب سیاست ارسطو سخن گفته است. او علم مدنى را به دو بخش تقسیم مىکند: بخشى که شامل تعریف سعادت حقیقى یا سعادت پندارى است، و توضیح مىدهد که دست یافتن به سعادت حقیقى در زندگى زودگذر این جهان غیر ممکن است، و بخش دیگر که به تعریف انواع حکمت و مدینه فاضله اختصاص یافته است.13
از آنجا که هر آیینى داراى عقاید (آرا) و افعالى است، علم فقه و کلام به دو بخش آرا و افعال تقسیم مىشوند.14
به شکل دقیق تر مى توان گفت علوم یا مطلوب لذاته یا ابزار دیگر علوم هستند. دسته دوم شامل علم لسان (زبان) و منطق مى شود. دسته اول یا علوم شرعیه اند یا علوم فلسفیه. علوم شرعیه شامل فقه و کلام، و علوم فلسفیه شامل علوم نظرى (علم تعالیم، علم طبیعى و علم الهى) و علوم عملى یا علم مدنى ( سیاست و اخلاق) مىشود.
تقسیمبندى علوم نزد فارابى دقیقاً همانند ارسطو نیست. علوم عملى از دیدگاه ارسطو عبارتند از اخلاق، تدبیر منزل (علم اقتصاد کنونى) و سیاست مدن. فارابى اصطلاح «فلسفه مدنى» را در مورد تمامى علوم عملى به کار مىبرد. او وقتى کتاب سیاست مدنیه را مىنویسد، بحث را از احد و واحد و سبب اول آغاز مىکند و بعد به اخلاق مىپردازد. به عبارت دیگر، اخلاق و سیاست را با هم، یا سیاست را به دنبال اخلاق مطرح مىکند.
چون فارابى علم فقه و علم کلام را در ذیل علم مدنى مطرح کرده، مىتوان نتیجه گرفت که سیاست نزد او مىتواند شکل فلسفى، فقهى یا کلامى داشته باشد، چرا که فقه مدنى به دو قسم فقه نظرى و فقه عملى تقسیم مىشود، فقه نزد او صرفاً بعد فردى ندارد. حاکم مدینه در کلیاتْ از فلسفه، و در جزئیاتْ از فقه بهره مىجوید. از دیدگاه فارابى وقتى نصوص رئیس اول موجود نباشد، این فقیه است که حکم موضوعات غیر مصرح را استنباط مىکند. فقیه کسى است که در غیاب ائمه ابرار که ملوک حقیقىاند، جانشین آنها مىشود.15
همچنین فارابى هر چند از اصطلاح «کلام سیاسى» سخن به میان نمىآورد، اما طبق تعریف وى، صناعت کلام «ملکهاى است که انسان به مدد آن مىتواند از راه گفتار به یارى آرا و افعال محدود و معینى که واضع شریعت آن را صریحاً بیان کرده، بپردازد و هر چه را مخالف آن است باطل نماید».16 از طرف دیگر مىدانیم که کلام مىتواند بستر استدلالهاى فقهى را آماده کند. بنابراین در بسترسازى فقه سیاسى (یا فقه مدنى)، کلامىکه شکل مىگیرد کلام سیاسى خواهد بود. مؤید این برداشت آن است که فارابى علم کلام (و همچنین علم فقه) را زیر مجموعه علم مدنى (ملت) قرار داده است.
طبقهبندى علوم نزد اخوان الصفا
اخوان الصفا گروهى بودند که در قرن چهارم هجرى سعى در تلفیق حکمت یونانى با شریعت اسلامى نمودند. ایشان برخلاف ابن خلدون که بین صنعت و علم تفاوت قائل است، تمام دانستنىها را تحت عنوان «صنایع» ارائه کردهاند. علوم نزد ایشان به دو دسته صنایع علمى و صنایع عملى تقسیم مىشود. مراد از صنایع علمى، علوم نظرى است و در این مورد صورتى را که در ذهن دارند به صورت هیولایى مصنوع در مىآورند. از دیدگاه ایشان، علوم بر سه قسمند:
1. علوم ریاضیه: علوم ریاضى به اصطلاح آنها علومى است که براى جست و جوى معاش و سامان دادن زندگانى دنیا وضع شده و شامل کتابت و قرائت لغت و نحو، حساب و معادلات، شعر و عروض، سحر، کیمیا، حیل، حرف و صنایع، بیع و شرا و سیر و اخبار مىشود؛
2. علوم شرعى وضعى: علم التنزیل، علم التأویل، علم روایات و اخبار، علم فقه و سنن، علم مواعظ و زهد و تصوف و علم تأویل خوابها؛
3. فلسفه حقیقى: ریاضیات (شامل علم هندسه و عدد و نجوم و موسیقى)، منطقیات (شامل صناعت شعر و خطابه و جدل و برهان و مغالطه) و طبیعیات و الهیات.17
علوم الهى - به عنوان شاخهاى از علوم فلسفى - خود به پنج قسم تقسیم مىشود:
علم خداشناسى، علم روحانیات، علم نفسانیات، علم سیاست، علم معاد.
آنها که سیاست را به «روش رفتار و معامله با دیگران» تعریف مىکنند، آن را تحت علوم ناموسیه و شرعیه قرار مىدهند و برایش تقسیماتى ذکر کردهاند: سیاست جسمانیه (که هدف آن تدبیر بدن انسان است)، سیاست نفسانیه (که غرض از آن اخلاق حسن براى خود و اهل خانواده مىباشد) و سیاست اصحاب (که لازمه آن اطلاع از احوال آنها و صلاح و فساد ایشان است).18 آنها در تقسیمبندى جزئىترى به پنج نوع سیاست - به معناى عام آن - اشاره مىکنند:
سیاست نبوى (کشوردارى پیامبران)، سیاست ملوکیه (کشوردارى شهریاران)، سیاست عامیه (کشوردارى توده مردم)، سیاست خاصه (اداره خانواده) سیاست ذاتیه (خودشناسى).19
از جمله ابداعات اخوان الصفا در طبقهبندى علوم مى توان به جایگاه سیاست در زیر شاخههاى الهیات، و تقسیم آن به سیاست نبوى، ملوکى و عامى اشاره کرد.
على عباس مراد به شکل دقیق ترى به طبقه بندى ایشان اشاره مى کند. بر این اساس، علوم یا خبریه (علوم شرعى و آسمانى) اند یا علوم نظرى. دسته دوم به علوم آدابى (قرائت و کتابت، نحو و لغت، حساب و معاملات، شعر و عروض، زجر و فال، حرف و صنایع، تجارت، حرث و نسل، و سیر و اخبار)، علوم شرعى وضعى (شامل تنزیل، تأویل، مواعظ و تصوف، روایات و حدیث، فقه و احکام، و تعبیر خواب) و علوم فلسفى حقیقى (شامل ریاضیات، منطقیات، طبیعیات و الهیات) تقسیم مى شود. الهیات نیز خود از علم بارى (خداوند)، روحانیات، نفسانیات، معاد و سیاست (سیاست نبوى، ملوکى،عامى، خاصى و ذاتى) تشکیل مىشود.
ابوحیان توحیدى در نقد اخوان الصفا مىگوید: رسائل آنها از هر فنى بدون آن که به عمق آن راه داشته باشد، سخن گفته، و مشحون از خرافات و کنایات و لغزشهاست.20 اخوان الصفا چارچوبهاى موجود در خصوص تقسیمبندى علوم را نپذیرفتند، و بر اساس اعتقادات خود تقسیمبندى جدیدى ارائه نمودند. پیش فرضها و مبانى ایشان که در تقسیمبندى علوم قابل مشاهدهاند، عبارتند از: اعتقاد به تزکیه باطن و تصوف در کنار فلسفه و شریعت، اسماعیلى گرى، و اعتقاد به تأثیرات ماوراء الطبیعه همانند سحر و کیمیا و تأثیرات کواکب. طبقهبندى ایشان از دانشها هر چند ممکن است در اندیشه پیشینیان (تقسیم حکمت به دو قسم نظرى و عملى) ریشه داشته باشد، ولى در نوع خود بدیع است. به نظر مىرسد ترکیب فلسفه با شریعت و تصوف و مسائل ماوراء الطبیعه، استقلال (فلسفه و) فلسفه سیاسى را در اندیشه ایشان از بین برده است. آنها رمز و رموز اعداد را حتى به سیاست و اجتماع نیز سرایت دادهاند.
حمید عنایت در نقد طبقهبندى علوم و جایگاه سیاست نزد آنها مىنویسد:
نکته مهمى که از این طبقهبندى بر مىآید این است که به نظر اخوان، دانش سیاسى دانش یگانهاى نیست که همه قواعد مربوط به سیاست فردى و اجتماعى انسان را در همه احوال دربرگیرد، بلکه چون زندگى انسان داراى وجوه گوناگون و متعدد است، دانش سیاسى نیز باید رشتههاى گوناگون داشته باشد تا بتواند براى مسائل هر وجه از زندگى انسان چارههایى جداگانه مناسب آن بیابد. تا جایى که نگارنده آگاه است این طبقهبندى را هیچ یک از دیگر متفکران مسلمان به کار نبردهاند.21
متکثر دیدن شاخهاى سیاسى نزد اخوان الصفا، مبتنى بر دیدگاه و مبانى کثرت گرایانه ایشان است. عنایت مشرب آنها را نوعى تکثر گرایى - به معناى روا بودن مشربهاى گوناگون سیاسى در داخل یک جامعه به شرط رعایت یک سلسله اصول مورد اتفاق و اجماع عامه مردم - مىداند.22
جایگاه فلسفه مدنى در طبقه بندى علوم نزد مسکویه و ابن سینا
معلم ثالث - مسکویه رازى - به ترتیب اخلاق، تاریخ، شریعت، فلسفه و سیاست را در منظومه فکرى خود جاى مىدهد.23 از دیدگاه او، سیاست با فلسفه، تاریخ واخلاق ارتباط وثیقى دارد و به همین دلیل جاى پاى آن را باید در تجارب الامم جست و جو نمود.24 او همانند فارابى حکمت را به دو قسم نظرى و عملى تقسیم مىکند، و حکمت عملى را در انحصار فیلسوفان قرار مىدهد، و دست سیاست مداران را از آن کوتاه مىداند. همان گونه که طباطبایى توضیح مىدهد، تفاوت اساسى بین فلسفه مدنى فارابى و فلسفه مدنى مسکویه رازى وجود دارد:
فارابى اندیشههاى خود را در حکمت عملى بر پایه فلسفه مدنى سازمان داد. با مسکویه رازى، این وضعیت دگرگون شد و همو بىآن که عنایتى جدى به فلسفه مدنى داشته باشد، نخستین و ارجمندترین رساله اخلاقى یونانى مشرب را به رشته تحریر کشید.25
بنابراین در حالى که سیاست ارسطو در حوزه تمدن اسلامى ناشناخته بود، تهذیب الاخلاق مسکویه به عنوان ترجمانى از اخلاق نیکوماخوسى به فرهنگ و تمدن اسلامى وارد شد. لازمه چنین جابه جایى و اخلاق محورى در سیاست، آن بود که به تدریج در طول زمان، اخلاق نیز به حوزه فردى کشانده شود. از دیدگاه طباطبایى «راه میانه» مسکویه (تعادل عمل و سیاست و اخلاق) هر چند در بطن خود نوعى ثبات را به همراه داشت، اما سخت ناپایدار بود و در دورههاى بعدى این ناپایدارى خود را به خوبى نشان داد.26 این مدعا با این شاهد تاریخى تأیید مىشود که عموم متفکران اسلامى به واسطه اندیشمندان هلینستى با اندیشه یونان آشنا شدند، و در این دوران فلسفه سیاسى به شدت با اخلاق و دین پیوند خورده بود و به سیاست با دید دنیوى نگریسته نمىشد. به همین دلیل تفکر دولت - شهرى یونان در آن دوران به تفکر جهان وطنى تبدیل شد.
تقسیمبندى ابن سینا از علوم، و جایگاه دانشهاى سیاسى در آن شبیه فارابى است. وى ابتدا علم را به دو قسم حکمى و غیر حکمى تقسیم مىنماید. دسته اول علومى هستند که احکامشان در تمام برهههاى زمان جارى است، و به دو نوع نظرى و عملى تقسیم مىشوند. غایت علوم نظرى، برخلاف غایت علوم عملى، اعتقاد یقینى به حال موجوداتى است که وجود آن به فعل انسان بستگى ندارد. مابعدالطبیعه (علم اعلى)، ریاضیات (علم اوسط) و طبیعیات (علم ادنى) سه نوع علم نظرى هستند. حکمت عملى یا مخصوص شخص واحد است (تهذیب اخلاق)، یا به دیگران نیز مربوط مىشود (سیاست مدن و تدبیر منزل).27
به شکل دقیق تر مى توان گفت ابن سینا دو تقسیم از علوم دارد. در تقسیم اول علوم را سه قسم مى داند: علوم ابزارى (منطق)، علوم نظرى (شامل علم طبیعى، علم ریاضى و علم الهى) و علوم عملى (شامل اخلاق، تدبیر منزل و تدبیر شهر). وى در کتاب منطق المشرقین تقسیم دیگرى از علوم ارائه مىکند؛ او ابتدا علوم را به دو قسم دایمى و موقت، و سپس بخش اول را به توابع یا فروع و اصول تقسیم مى کند. مقصود او از توابع، پزشکى و کشاورزى و ستاره شناسى مى باشد؛ علوم اصول نیز به دو دسته تقسیم مى شود: علوم ابزارى و مطلوب در ذات خود. دسته دوم یا علوم نظرى (طبیعى، ریاضى، الهى و کلى) است و یا علوم عملى (اخلاق، تدبیر منزل، تدبیر شهر و صناعت شارعه مثل علم نبوت).
مرتضى مطهرى ابن سینا را در رأس قدما در مبحث طبقهبندى علوم مىداند. او طبقهبندى دانش نزد شیخ الرئیس را این گونه تحلیل مىکند که تقسیمبندى حکمت به نظرى و عملى بر اساس غایت است، در حالى که تقسیمات خود حکمت نظرى و حکمت عملى بر اساس موضوعات آنهاست. حکمت به این دلیل به دو بخش نظرى و عملى تقسیم شده که در حکمت نظرى هدف از علم، خود علم است؛ اما هدف در حکمت عملى، عمل مىباشد. در اخلاق و تدبیر منزل و سیاست مدن که درباره بهترین و نیکترین کارها و خلق و خوها و عالىترین مقررات اجتماعى بحث مىکنند، هیچ گونه جنبه کشف حقیقت در آنها نیست. این علوم از زیبایى و زشتى کارها بحث مىکنند که از جمله امور مشهوره و مقبولهاند، نه در زمره اصول عقلانى و برهانى.28 وى سپس سه نکته محورى از کلمات شیخ در کتاب نجات استنباط مىکند:
1. علوم نظرى محصول توجه ذاتى نفس (عقل) به جهان بالاتر است، در حالى که علوم عملى محصول توجه نفس به تدبیر بدن مىباشد. پس غایت هر دو کمال نفس است، ولى غایت اولى علم حقیقى، و غایت دومى علم اعتبارى و قراردادى مىباشد.
2. آرا و عقاید در علوم عملى - برخلاف علوم نظرى - ابزار و وسیله براى چگونگى عمل نفس هستند.
3. آرا و عقاید عملى، قراردادى و اعتبارى و از جمله مشهورات و مقبولاتند، نه از یقینیات.
چون این گونه علوم اعتبارى و قراردادىاند، به هیچ وجه ضرورى و کلى و دایمى نمىباشند. پس هم قابل تغییرند، و هم ممکن است عقول در محیطها و زمانهاى مختلف درباره آنها به اختلاف حکم کند.29
مسأله جهان شمول یا منطقهاى و محلى بودن فلسفه سیاسى از جمله مهمترین مجادلات فلاسفه سیاسى امروز است. نکته مهمى که از کلمات ایشان استفاده مىشود آن است که فلسفه سیاسى در اسلام ضرورتاً داراى احکام جهان شمول نیست. از آن جا که قضایاى موجود در فلسفه سیاسى اعتبارى و قراردادىاند، مىتوان بر حسب خصوصیات زمان و مکان خاص، فلسفه سیاسى ویژهاى ارائه نمود.
در ادامه دیدگاه شریعت مدار معروف، ابو حامد محمد غزالى، که نسبتى معکوس با فارابى و عقل گرایان اسلامى دارد را مورد ملاحظه قرار مىدهیم.
طبقهبندى علوم نزد غزالى
غزالى در احیاء علوم الدین قصد داشت اضافاتى که به مرور بر دین افزوده شده را بزداید. اشرف اصول، سیاست است که به اصلاح و الفت دادن آدمیان و مجمع آنها براى یارى دادن بر اسباب معیشت و مضبوط دانستن آنها مىپردازد. سیاست به مفهوم استصلاحى خود داراى چهار مرتبه است: سیاست انبیا، سیاست حکام و فقها، سیاست علماى آخرت و سیاست وعاظ. علوم دینى به دو دسته تقسیم مىشوند: علوم معاملى و علوم مکاشفه. مقصود از دسته اول علومى است که پس از معرفت به عمل تبدیل مىشود. کار سیاست بررسى این نوع علم است. علوم با توجه به این که انسان از دو بعد ظاهر و باطن تشکیل مىشود، به علوم ظواهر (جوارح) و بواطن (دل) تقسیم مىشود. علم ظواهر به عبادات و عادات، و علم بواطن به منجیات و مهلکات قابل تقسیم است. تقسیمبندى کتاب احیاء علوم الدین بر همین اساس انجام شده است.30 غزالى علوم را بر حسب جایگاه یافتهها به اصول، فروع، مقدمات و مهمات تقسیم مىکند. فقه علمى فرعى و متعلق به مصالح دنیاست. از دیدگاه وى علم کلام صرفاً جهت «حفظ عقیده اهل سنت نسبت به تشویشهاى اهل بدعت» مفید است، و بنابراین فایده خاص دیگرى ندارد.31 موضع غزالى در قبال فلسفه به مراتب شدیدتر است. وى برخى فلاسفه را به کفر متهم مىکند. به نظر وى، فلاسفه مباحث سیاسى خود را که متعلق به احکام داراى مصلحت در دنیاست، از کتب الهى و انبیاى سلف اخذ نمودهاند (و از خود چیزى ندارند).32 از دیدگاه غزالى فلسفه فایدهاى ندارد، و دستاورد خاصى براى بشر نداشته است. وى فلاسفه را به سه قسم دهریون، طبیعیون و الهیون تقسیم مىکند.
همان گونه که در تقسیمبندى علوم نزد غزالى مشاهده مىشود، اثرى از فلسفه اولى و فلسفه مدنى وجود ندارد. در واقع غزالى بىمهرى خود به این دو رشته علمى را در تقسیمبندى خود از دانشها نیز نشان داده است. مواضع نظرى غزالى در عملکرد سیاسىاش نیز مؤثر واقع شد. به عقیده طباطبایى پشت کردن به آرمانخواهى و اندیشه عقلى، نتیجهاى براى او جز لغزیدن به دام واقع گرایى و سیاست قدرت نداشت.33
غزالى را مىتوان از دیدگاهى دیگر نگریست. وى با کنار گذاشتن تقسیم بندىهاى مبتنى بر فلسفه که از یونان وارد شده بود، با نگاهى درونى و بومى به علوم اسلامى پرداخت. این تحول زیربناى حکمت اشراق بود. پس غزالى از این دیدگاه نقطه عطفى در علوم اسلامى و طبقهبندى آن محسوب مىشود.
خواجه نصیر و طبقهبندى دانش (سیاسى)
تقسیمبندى خواجه نصیر از حکمت و اقسام آن، تفاوت چندانى با فارابى ندارد. بنابراین سیاست مدن نیز قسمى از حکمت عملى محسوب مىشود. آنچه وى بر آن تأکید مىکند آن است که دانشهاى مذکور (که علوم اوایل نامیده مىشوند) فرا زمانىاند و در مقابل علوم دینى قرار مىگیرند. قسم اخیر که زمانمند است، خود به آداب و نوامیس تقسیم مىشود:
اما آنچه مبدأ آن وضع بود، اگر سبب وضع اتفاق رأى جماعتى بود بر آن، آن را آداب و رسوم خوانند، و اگر سبب اقتضا رأى بزرگى بود، مانند پیغمبرى یا امامى، آن را نوامیس الهى گویند، و آن نیز سه صنف باشد: یکى آنچه راجع با هر نفسى بود به انفراد مانند عبادات و احکام آن، دوم آنچه راجع با اهل منزل بود به مشارکت مانند مناکحات و دیگر معاملات، و سیم آنچه راجع با اهل شهرها و اقلیمها بود مانند حدود و سیاسات، و این نوع علم را علم فقه خوانند.34
بنابر آنچه گذشت، حکمت به عنوان دانشى فرا زمانى، به دو قسم نظرى و عملى، و علوم دینى که زمانمند هستند به دو قسم آداب و نوامیس تقسیم مىشوند. سیاسات، بخشى از علم نوامیس (فقه) است. این بخش از سیاسات غیر از سیاست مدن (به عنوان قسمى از حکمت عملى) مىباشد، چرا که سیاسات به تقلب احوال دگرگون مىشوند، ولى سیاست مدن زمانمند نیست. قسم اول را فقه مدنى و قسم دوم را فلسفه مدنى مىتوان نامید. خواجه این نوع علوم که محدود به زمان و مکان و گردش روزگارند را از اقسام حکمت خارج مىکند:
و چون مبدأ این جنس اعمال مجرد طبع نباشد، وضع امت به تقلب احوال و تغلب رجال و تطاول روزگار و تفاوت ادوار و تبدل ملل و دول در بدل افتد، و این باب از روى تفصیل خارج افتد از اقسام حکمت، چه نظر حکیم مقصود است بر متتبع قضایاى متول و تفحص از کلیات امور که زوال و انتقال بدان متطرق نشود و به اندراس ملل و انصرام دول مندرس و مبتدل نگردد.»35
دلیل آن که این اقسام داخل حکمت نیستند، آن است که در حکمت، تغییر و تبدل راه ندارد. پس آن قسم از مباحث و دانشهاى سیاسى که شکل غیر زمانى و غیر مکانى پیدا کنند، کلیت خواهند یافت و داخل حکمت خواهند شد. به همین سبب او چنین اضافه مىکند: و از روى اجمال داخل مسائل حکمت عملى باشد.36
خواجه بنابر معیارى دیگر علوم را بر حسب تحصیل سعادات تقسیم مىکند: علم سعادات نفسانى (شامل علم تهذیب اخلاق، منطق، ریاضى، علم طبیعى و علم الهى)، علم سعادات بدنى (شامل علم طب و نجوم) و علم سعادات مدنى (مانند علم شریعت از جمله فقه و کلام و اخبار و تنزیل و علوم ظاهر مثل ادب و بلاغت و نحو و نویسندگى و حساب و مساحت و نظایر آن).37
طبقهبندى دانش نزد ابن خلدون
گفته شد که ابن خلدون با دیدگاهى تجربىتر به سیاست مىنگرد. در این جا سعى مىکنیم این گرایش را در طبقهبندى علوم از دیدگاه او دنبال کنیم. او دانش را ابتدا به دو نوع طبیعى (که امکان راهیابى به یارى اندیشه در آن وجود دارد) و نقلى (که انسان آنها را از کسانى که وضع کردهاند فرا مىگیرد) تقسیم مىکند. گونه نخستین عبارت از دانشهاى حکمت و مسائل فلسفى است که انسان مىتواند بر حسب طبیعت اندیشه خود به آنها پى برد. در علوم نقلى، عقل را مجالى نیست، مگر در پیوند دادن فروع آنها به اصول. علوم نقلى شامل لغت و نحو و فقه و اصول فقه و کلام و تفسیر و مانند آن مىشود؛ هر چند اصل این علوم، دانشهاى شرعى است.38
جایگاه سیاست در طبقهبندى علوم از دیدگاه ابن خلدون را نمىتوان بدون تعریف علم عمران توضیح داد. علم عمران به مجموعهاى از دانشهاى تجربى در باره اجتماع تعریف مىشود.39 ابنخلدون درصدد است با بنیان گذارى این دانش، طرحى نو در مطالعه تاریخ و اجتماع دراندازد. وى پس از تعریف علم تاریخ، نقش علم عمران را نسبت به آن تشریح مىکند:
و هرگاه این شیوه را به کار بریم، در باز شناختن حق از باطل، و تشخیص دادن اخبار راست از دروغ براى ما به منزله قانونى برهانى و منطقى خواهد بود که هیچ گونه شک به آن راه نیابد، و در این هنگام اگر در خصوص کیفیاتى که در اجتماع روى مىدهد چیزى بشنویم، خواهیم توانست به وسیله آن اخبار پذیرفتنى را از ناسره بازشناسیم، و این شیوه معیارى صحیح خواهد بود که مورخان خواهند توانست در نقل کردن مطالب، راه راست و درستى را بجویند.40
ظاهر نقل قول فوق آن است که علم عمران به منزله «ابزار» یا «روش» به علم تاریخ خدمت مىکند. اما در ادامه بحث، ابن خلدون احتمال مستقل بودن این علم را مطرح مىنماید:
گویا این شیوه خود دانش مستقلى باشد، زیرا داراى موضوعى است که همان عمران بشرى و اجتماع انسانى است، و داراى مسائلى است که عبارت از بیان کیفیات و عوارضى است که یکى پس از دیگرى به ذات و ماهیت عمران مىپیوندند، و این امر -یعنى داشتن موضوع و مسائل خاص- از خصوصیات هر دانشى است، و معناى علم همین است، خواه وصفى باشد و خواه عقلى.41
محسن مهدى در خصوص تبعى بودن یا اصالى بودن علم عمران تفسیر خاصى دارد:
علم عمران فن نیست، بلکه جزء علوم است، زیرا هدف آن، کسب دانش برهانى نه درباره رویدادهاى انفرادى بنفسه، بلکه درباره اصول اساسى آن رویدادهاى متشابه دیگر است؛ یعنى یک طبقه از رویدادهاى تاریخى را مورد بررسى قرار مىدهد تا آنها را درک و درباره آنها داورىهاى کلى کند... ولى این امر در خاصیت تبعى علم عمران تغییرى نمىدهد... زیرا همین هدف است که تعیین خواهد کرد که علم عمران در پى جویى طبیعت و علل کردارهاى بشر تا چه حد باید پیش برود... یعنى چون هدف علم عمران تصحیح گزارشهاى تاریخى براى استفاده مردان عمل است نمىتواند طبیعت و علل کردارهاى آدمى را کاملاً پى جویى کند، یا درصدد تدوین یک علم کامل نظرى درباره بشر برآید، و این خواه ناخواه از جنبه علمى آن مىکاهد، زیرا این جنبه همواره تناسب با کلیت و ابدیت استنتاجات یک علم دارد.42
پس از دیدگاه محسن مهدى، ابن خلدون سعى دارد علم عمران را از تاریخ مستقل کند، اما این امر توسط او ممکن نشده است، و جنبه ابزارى بودن آن هنوز غلبه دارد. اما مسأله مهم تر در راستاى فرضیه این مقاله آن است که درباره دیدگاه ابن خلدون در مورد عقل و نقل و تأثیر این مسأله در طبقهبندى علوم را بحث کنیم. وى افول علوم در مشرق زمین را ناشى از بىتوجهى به علم عمران مىداند، و در مذمت فلسفه بابى تحت عنوان «ابطال فلسفه و فساد کسانى که در آن ممارست مىکنند» باز مىنماید. به اعتقاد او فلسفه ظنونى به دست مىدهد که از اول هم به آنها وقوف داشتهایم.43
از جانب دیگر، او بین حرفه فقها و فلاسفه با سیاست رابطهاى مشاهده نمىکند. وى تحت عنوان فصل سى و پنجم (در این که در میان افراد بشر دانشمندان «فقیهان» نسبت به همه کس از امور سیاست و روشهاى آن دورتر مىباشند)، علت این امر را عادت به کنجکاوى در مسائل انتزاعى و قضایاى حقیقیه معرفى مىکند.44 توجه ابن خلدون به علوم تجربىتر، و بىمهرى وى به روش فلاسفه و فقها در مسائل اجتماعى و سیاسى امرى روشن به نظر مىرسد. ناصیف نصار تقابل میان پندارگرایى فارابى و واقع گرایى جامعه شناختى ابن خلدون را در جایگزینى «دولت» به جاى «مدینه» ذکر مىکند.45
ماهیت علم عمران و نسبت آن با علوم نظرى و عملى، امرى است که ابن خلدون به صراحت به آن اشاره نکرده است. محسن مهدى در پاسخ به این سؤال که «اگر علم عمران یک علم عقلى و فلسفى است، پس چگونه است که هدف آن با این سه طبقهبندى کلى از علوم فلسفى به طرز خاصى متفاوت است؟» مىگوید:
پاسخ آن این است که ما با علم مخلوطى سروکار داریم که اصول اساسى آن متوجه یک هدف نظرى یا عملى یا خلاق نیست... در علم عمران ما مخلوطى از سه عنصر را داریم: هنرى یا خلاق، عملى و نظرى.46
از دیدگاه وى، علم عمران داراى ابعاد سه گانه و منشورى هنرى، عملى و نظرى است. بنابراین علم عمران را نمىتوان به سادگى تحت تقسیمبندى دوگانه -یا سه گانه- ارسطو قرار داد.
آخرین بحث در خصوص ابن خلدون، جایگاه سیاست در بین دانشهاى بشرى از دیدگاه اوست. وى سیاست را از جمله علوم طبیعى (عقلى) مىداند، و هدف آن را چنین توضیح مىدهد: «سیاست تدبیر منزل یا شهر به آیین اخلاق و خرد است تا جمهور مردم را به راهى سوق دهد که به حفظ و بقاى نوع منتهى شود».47 همان گونه که محسن مهدى مىگوید، هدف علم سیاست و علم عمران متفاوت است، و هرچند ممکن است از موضوعى واحد بحث نمایند، اما دیدگاههاى آنها با هم فرق دارد. در حالى که سیاست مىکوشد تا اجتماع را چنان که باید و شاید سامان دهد، علم عمران، اجتماع را براى تحقیق وقایع تاریخى و اصلاح اخبار مورد مطالعه قرار مىدهد.48
تثلیث فلسفه سیاسى، اندرزنامه نویسى و شریعت نامه نویسى
اروین روزنتال دانش سیاسى اسلام را در تقسیمبندى سه گانهاى تبویب مىکند: فلسفه سیاسى (به عنوان میراث فلسفه سیاسى یونان -افلاطون و ارسطو- و با ملغمهاى از شریعت)، شریعت نامهنویسى (یا اندیشه خلافت سنى و امامت شیعى با تأکید بر آموزههاى دینى) و رسالههاى آیینه شاهى (یا اندرزنامه نویسى با تأکید بر اندیشه ایرانشهرى).49
فرهنگ رجایى در حالى که تثلیث فوق را مىپذیرد، به این نکته تذکار مىدهد که جنس اندرزنامهها با دو بدیل خود متفاوت است:
در حالى که شریعت نامهها و یا فلسفه نامهها اختصاصاً به ترتیب توسط فقها و فلاسفه تحریر شدهاند، اندرزنامهها گاه توسط فقیه مثل نصیحه الملوک، گاه توسط دولتمرد، مثل سیاستنامه، و گاه توسط ارباب فلسفه مثل اخلاق جلالى تحریر و ارائه گردیدهاند.50
طباطبایى در کتاب درآمدى فلسفى بر تاریخ اندیشه سیاسى در ایران، تقسیم روزنتال را مىپذیرد، و به ترتیب فارابى، خواجه نظام الملک و خنجى را نمایندگان سه نحله فلسفه سیاسى، اندرزنامه نویسى و شریعت نامه نویسى معرفى مىکند. وى در بررسى «منحنى تحول اندیشه سیاسى غزالى» درباره تحول اندیشه او از سیاست شرعى (شریعت نامه) به سیاست نامه بحث مىکند.51 او در کتاب ابن خلدون و علوم اجتماعى قبول مىکند که تمایز قطعى بین سه نوع دانش فوق صحیح نمىباشد، و براى اثبات این مطلب مىنویسد ماوردى هم مثل غزالى نصیحه الملوک نوشت.52
فیرحى با توجه به نکات فوق از اندرزنامه نویسى به عنوان یک شاخه دانش سیاسى نفى استقلال مىکند و پژوهش خود را بر دو شاخه فلسفه سیاسى و فقه سیاسى مبتنى مىسازد.53 تفاوت برداشت رجایى و فیرحى در آن است که رجایى تقسیم سه گانه فوق را مىپذیرد ولى توضیح مىدهد که اندرزنامه استقلال ندارد. احتمالاً به نظر او این تقسیمبندى در فهم بهتر اندیشه سیاسى اسلامى مىتواند کارآیى داشته باشد؛ ولى فیرحى اساساً این تثلیث را رد مىکند و به جاى آن تقسیم ثنایى (فلسفه سیاسى و شریعت نامه نویسى) را جایگزین مىنماید. البته رجایى در ادامه، تقسیمبندى جامعترى از انواع دانشهاى سیاسى ذکر مىکند:
1. شیوه فقاهتى: در دو گروه شیعه و سنى؛
2. شیوه ادبا (یا اندیشه اندرزنامه نویسان)، که بعد از فقها بیشترین تأثیر را در تاریخ سیاسى اسلام داشتهاند؛
3. شیوه تاریخى: همانند طبرى و جوینى؛54
4. شیوه عرفانى: کسانى که با سیاست کارى ندارند، ولى به هر حال بر سیاست مؤثر بودهاند، همانند حلاج و سهروردى؛
5. شیوه فلسفى: همانند شیوه فارابى و ابن سینا و ابن رشد.55
در این تقسیمبندى، به نحوى لازم است علومى همانند سفرنامه نویسى و علم تفسیر و حدیث را نیز بگنجانیم. به هر حال رجایى به درستى اشاره مىکند که این تقسیمبندى تا مرحله فروپاشى سیطره فرهنگ اسلامى کارآمدى داشت.
در پایان طبقهبندى روزنتال از دانشهاى سیاسى اسلامى و نقدهاى او لازم است به این سؤال پاسخ دهیم که چه نسبتى بین بحث طبقهبندى علوم سیاسى نزد متفکران دوره میانه و تقسیم سه گانه روزنتال وجود دارد. براى پاسخ گفتن به سؤال فوق به این نکته اشاره مىکنیم که طبقهبندى علوم مىتواند بر اساس موضوع، روش یا غایت انجام شود. اگر در این بحث، موضوع - محور باشیم، طبقهبندى سهگانه روزنتال با تقسیمبندى دانشهاى سیاسى نزد خواجه نصیر هماهنگى پیدا مىکند. از دیدگاه خواجه یک نوع سیاست در علوم اوایل که فرا زمانىاند؛ نوع دوم در نوامیس (فقه)، و نوع سوم در آداب قرار مىگرفت. این طبقهبندى هماهنگى کاملى با تثلیث روزنتال دارد؛ چرا که آن سه به ترتیب معادل فلسفه سیاسى، فقه سیاسى (یا شریعت نامه نویسى) و اندرزنامه نویسى قرار مىگیرد.
اگر معیار طبقهبندى علوم، روش باشد، مىتوان گفت دو روش اصلى - روش عقلى و نقلى - رویاروى یکدیگر صف آرایى مىکنند. دو رشته علمى معروف در دانش سیاسى، فلسفه سیاسى و فقه سیاسىاند. بر این اساس است که اندرزنامه نویسى اصالت خود را از دست مىدهد و نقد داود فیرحى به تقسیم سه گانه مذکور معنا پیدا مىکند.56 اگر ملاک، غایت باشد، اصولاً تقسیم دوگانه و سه گانه ضرورتى ندارد، چرا که غایت همه آنها یکى خواهد بود.
پىنوشتها
1. دانش آموخته حوزه علمیه قم و استادیار گروه علوم سیاسى دانشگاه مفید.
2. Robert Audi (Editor), The Cambridge Dictionary of Philosophy. cambridge University Press :U.K, 1995 p. 700.
3. احمد فؤاد باشا، «ابستمولوجیا العلم و منهجیته فى التراث الاسلامى» فى: نصر محمد عارف، قضایا المنهجیة فى العلوم الاسلامیه و الاجتماعیه (القاهره: المعهد العالمى للفکر الاسلامى، 1417 ق) ص23.
4. همان، ص27.
5. رضا داورى اردکانى، فارابى، مؤسس فلسفه اسلامى، (تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، چاپ سوم، 1362) ص 155.
6. ابو حامد الغزالى، مجموعه رسائل (بیروت: دارالفکر، 1421 ق) ص 542.
7. عبدالرحمن بن خلدون، مقدمه، ترجمه محمد پروین گنابادى (تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1375) ص 864 - 866.
8. سید جعفر سجادى، فرهنگ علوم فلسفى و کلامى (تهران: امیر کبیر، 1375) ص 430.
9. همان، ص 429 - 430؛ ژان برن، ارسطو و حکمت مشائى، ترجمه سید ابوالقاسم پورحسینى (تهران: امیرکبیر، 1373) ص 43 - 44.
10. ابونصر محمدبن محمد فارابى، احصاء العلوم، ترجمه حسین خدیو جم (تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1369)، مقدمه مترجم، ص 16 - 20.
11. همان، ص 41 به بعد.
12. همان، ص 106 - 109.
13. فارابى، احصاء العلوم، مقدمه مترجم، ص 7.
14. همان، ص 113 - 114.
- على عباس مراد، دولة الشریعة: قراء ة فى جدلیة الدین و السیاسة عند ابن سینا (بیروت: دارالطلیعه 1999 م) ص 16 - 44.
15. ابونصر محمد فارابى، کتاب المله، تحقیق محسن مهدى (بیروت: دارالمشرق، 1968) ص 50.
16. فارابى، احصاء العلوم، ص 114.
17. على اصغر حلبى، گزیده متن رسائل اخوان الصفا و خلان الوفا (بى جا: زوار، 1360) ص 30 - 31.
18. همان، ج 4، ص 209 - 218.
19. همان، ج 1، ص 264؛ على عباس مراد، پیشین، ص 46 - 220.
20. ابوحیان التوحیدى، الامتاع و المؤانسه، (بى جا: مکتبه الحیاه، بى تا) ج 2، ص 5 - 6.
21. حمید عنایت، «بینش سیاسى اخوان الصفا»، ترجمه و تحشیه غفورى، اطلاعات سیاسى - اقتصادى، سال دوازدهم، ش10-9 (سال1377).
22. همان.
23. محسن مهاجرنیا، اندیشه سیاسى مسکویه (قم: دفتر تبلیغات اسلامى، 1380) ص45.
24. ابو على مسکویه، تجارب الامم، به کوشش ابوالقاسم امامى (تهران: سروش، 1366).
25. سید جواد طباطبایى، زوال اندیشه سیاسى در ایران (تهران: کویر، 1373) ص154.
26. همان، ص 171.
27. محمد محمدى گیلانى، ترجمه الهیات شفا، فن سیزدهم، مقالات 4 - 1 (قم: دفتر تبلیغات اسلامى، 1379) ص 20 - 13)؛ على عباس مراد، پیشین، ص 50 - 310.
28. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار (تهران: صدرا، 1374) ج 7، ص 231 - 232.
29. همان، ص 231 - 232.
30. ابوحامد محمد غزالى، احیاء علوم الدین (تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1364).
31. ابوحامد محمد غزالى، مجموعه رسائل، ص 542.
32. همان، ص 542 - 546.
33. سید جواد طباطبایى، درآمدى فلسفى بر تاریخ اندیشه سیاسى در ایران، (تهران: کویر، چاپ سوم، 1372) ص 77.
34. خواجه نصیر الدین طوسى، اخلاق ناصرى، تصحیح و تنقیح مجتبى مینوى و علیرضا حیدرى (تهران: خوارزمى، چاپ پنجم 1373).
35. همان، ص41.
36. همان.
37. همان، ص154.
38. ابن خلدون، پیشین، ص 884 - 883.
39. همان، ص64.
40. همان، ص69.
41. همان.
42. محسن مهدى، فلسفه تاریخ ابن خلدون، ترجمه مجید مسعودى (تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ سوم، 1373) ص 290 - 292.
43. ابن خلدون، پیشین، ص 1094 - 1087.
44. همان، ص 1146 - 1148.
45. ناصیف نصار، اندیشه واقع گراى ابن خلدون، ترجمه یوسف رحیم لو (تهران: مرکز نشر دانشگاهى، 1362) ص 252 - 259.
46. محسن مهدى، پیشین، ص 291.
47. همان، ص204.
48. همان.
49. Erwinl. j. Rosenthal, Political Thought in Medieval Islam( Combidge university press: uk, 1986) pp. 1 - 10.
- سید جواد طباطبایى، ابن خلدون و علوم اجتماعى (تهران: طرح نو، 1374) ص25.
50. فرهنگ رجایى، معرکه جهان بینىها: در خردورزى سیاسى و هویت ما ایرانیان (تهران: احیاى کتاب، 1373) ص 17 - 18.
51. سید جواد طباطبایى، درآمدى فلسفى بر تاریخ اندیشه سیاسى در ایران، ص 6 - 29.
52. سید جواد طباطبایى، ابن خلدون و علوم اجتماعى، ص 25.
53. داود فیرحى، قدرت، دانش مشروعیت در اسلام (تهران: نشر نى، 1378) ص 27-31.
54. البته طباطبایى در نقد عنایت مى نویسد: «شیوه تاریخى متعلق به متفکران معروف به مورخ» جریان مستقلى نیست. ابن خلدون و علوم اجتماعى، ص 26.
55. فرهنگ رجایى، پیشین، ص 129 - 130.
56. داود فیرحى، پیشین.
منبع: / فصلنامه / علوم سیاسی / 1383 / شماره 28، زمستان ۱۳۸۴/۰۰/۰۰
نویسنده : سید صادق حقیقت
نظر شما