فهرست عناوین

جیمز بلمى

کسانى که به طور مرتب این مجله (149) را مطالعه مى‏کنند مى‏دانند که در چند سال گذشته، راقم این سطور مرورى بر آیات قرآن کرده است تا خطاهاى مستنسخان در متن قرآن را یافته، تا حد ممکن آنها را اصلاح کند. و حاصل این عمل تاکنون انتشار سه مقاله بوده است ؛ (150) و از آنجا که این بررسى اکنون به پایان مى‏رسد، مقاله حاضر چهارمین و آخرین آنهاست. صد البته من مدعى یافتن تمام خطاهاى متن قرآنى نیستم، اما امیدوارم در زمینه نقادى در متن قرآن، به اندازه کافى توجهات و علائق را برانگیخته باشم تا دیگر محققان این بررسى را بیشتر پى‏گیرى کنند و ما سرانجام به متنى دست یابیم که تا حدى به گفتار واقعى پیامبر نزدیک‏تر باشد.

بیشتر اشتباهاتى که ما در قرآن مى‏یابیم از همان نوع‏اند که در دیگر مخطوطات روى داده‏اند. مستنسخ، یا به احتمال قوى‏تر فردى که بر او املا مى‏کرده، بنا به یکى از این علل رایج در خواندن متن اشتباه کرده است: بد خطى دستنویس اولیه، آسیب دیدگى کاغذ پاپیروس یا کاغذ پوستى، ناتوانى در فهم معنا، پا شاید فقط بى دقتى محض. اما، دو اشتباه نخستى که خواهیم دید، از نوعى دیگرند و اهمیتى ویژه دارند، چرا که در باب کیفیت گردآورى و استنساخ قرآن اندک بصیرتى به ما مى‏دهند. به اعتقاد من ،این دو اشتباه حاصل غلط فهمیدن تصحیحات در متن قرآن‏اند؛ یعنى مستنسخ (یا املا کننده) (نخست) به اشتباه خود پى‏برده و آن را تصحیح کرده، اما مستنسخ بعدى آن تصحیح را غلط فهمیده و موجب اشتباهى تازه شده است .

1

1- و ان کلا لما

در آیه صد و یازدهم سوره هود مى‏خوانیم: و ان کلا لما لیوفینهم اعمالهم (ترجمه را در ادامه ببینید). گره کار در اینجا کلمه لما است که در این آیه با این قرائات مختلف خوانده شده است: لما، لمن که مى‏گویند به معناى همه (جمیعاً) است ؛ در قرائتى دیگر، ان تبدیل به ان نافیه شده و لما معناى الاى استثنایى مى‏دهد. اینکه ما در آیات دیگر قرآن ان کل لما (به معناى ان کل الا) مى‏یابیم، قرائت آخرى را تسهیل مى‏کند.

ریچارد بل (ص 215) در ترجمه مى‏گوید: "not yet"، و یادآور مى‏شود که ترکیب جمله نامعلوم و مورد اختلاف است. اما احتمالاً پیش از بیانى محکم با مضارع موکد به نون ثقیله، لما نمى‏تواند معناى "not yet" بدهد. رژى بلاشر (ص 450) مى‏گوید که لما معناى قابل قبولى نمى‏دهد. محققان نیز هیچ اصلاحى در متن عرضه نمى‏کنند.

برگشترسر (ص 14) یادداشت بلندى بر این مسأله دارد که در آن پس از نقل اختلاف قرائات، راه حل خود را بیان مى‏کند. او آیه را ان کلا لما مى‏خواند که در آن کلا مفعول با واسطه (151) (براى لیوفینهم) و لما به معناى الا باشد. رودى پارت (تفسیر، ص 245) سخن برگشترسر را با تأیید نقل کرده، اما یادآور مى‏شود که تبیین وى مخالف سخن طبرى است که مى‏گوید در زبان عربى فعلى که پس از الا مى‏آید نمى‏تواند اسم پیش از الا را مفعول خود سازد. (152)

بهترین پیشنهاد از آن جى بارت (ص 136) است که به درستى مى‏گوید (از نظر نحوى) لما را نمى‏توان ترکیب کرد و احتمالاً مى‏باید حذف شود. من مى‏افزایم که با این کار، جمله از نظر دستور زبان عربى صحیح مى‏شود و کاملاً با سیاق متن تناسب مى‏یابد: «بى گمان پروردگارت به همگان جزاى کامل اعمالشان را خواهد داد.»

با این همه، بارت تمام مسیر را نمى‏پیماید، چرا که نکته‏اى اساسى در اصلاح متن را روشن نمى‏کند: چگونه لماى ناخوانده به متن راه پیدا کرده است؟ (به گمان من) چشم مستنسخ پس از نوشتن ان کلا منحرف شده و آیه 109 را دیده است: و انا لموفوهم نصیبهم. وى خواسته است لموفوهم را بنویسد، اما پس از نوشتن لام و میم به خطاى خود پى برده و آن را با خط عمودى قلم گرفته است. مستنسخ بعدى این خط عمودى پس از میم را الف خوانده و بدینسان لماى بدون معنا ساخته شده است.

2

2- و قبیله

آیه 88 سوره زخرف مى‏فرماید: و قبیله یا رب ان هولاء قوم لا یؤمنون (و سخن او، پروردگار من، اینان مردمانى هستند که ایمان نمى‏آورند). دو گونه قرائت دیگر در این آیه عبارتنداز: «و قیله» و «هو قیله» که هیچ کدام را نمى‏توان ترکیب نحوى کرد. بلاشر (ص 267) مى‏گوید مفسران تلاش بى‏نتیجه‏اى کرده‏اند تا نقش نحوى قیل را معین کنند و مى‏افزاید که به گمان او این کلمه حتماً جا به جا شده است. این سخن احتمالاً صحیح نیست. جابه‏جایى تکه هایى از متن، در مخطوطات روى مى‏دهد، اما بسیار نادر است - اگر نگوییم مشابه ندارد - که یک کلمه واحد از جایى چنان پرت و دور افتاده جدا گردد که نتوان جاى آن را پیدا کرد؛ و در جایى قرار گیرد که هیچ معناى نمى‏دهد.

من چند صفحه قبل و بعد از آیه 88 را بررسى کردم، اما هیچ جایى را نیافتم که این کلمه در آنجا (با جمله) هماهنگ باشد؛ به هر حال این سخنى است که برخى گفته‏اند. اگر فرض کنیم این کلمه همیشه در همین مکان فعلى‏اش بوده، و بکوشیم با اصلاح (متن) معناى آن را بیابیم، مبناى محکم‏ترى برگرفته‏ایم.

به اعتقاد من این عبارت را باید و قبله خواند. مستنسخى این کلمه را در متن وارد کرده است تا بگوید آیه 87 جا به جا شده و آیه 88 باید قبل ز آن قرار گیرد. مستشرقان همواره در صدد بوده‏اند آیات جا به جا شده را در قرآن بیابند، اما مطمئناً برخى از این گونه اشتباهات در کتابى با حجم و اندازه قرآن رخ داده و حتماً مستنسخان یا مصححان برخى از آنها را یافته‏اند.

وقتى مستنسخى دریابد که چنین اشتباهى کرده است، چه مى‏کند؟ او مى‏تواند تمام صفحه را پاره کند و (کتابت را) از ابتدا شروع کند، یا آن که عبارت جا به جا شده را تماماً خط بزند و دوباره آن را در جاى صحیح خود بنویسد. اما این هر دو کار باعث اسراف و از دست رفتن کاغذ با ارزش پاپیروس یا کاغذ پوستى مى‏شده است. راه حل مناسب و معقولى که کاتب مى‏توانسته است در این جا پیش بگیرد این است که در ابتداى آیه بعد تذکرى بدهد و جاى آیه را معین کند. در مخطوطات عربى متأخر، براى نشان دادن این منظور، تعابیر مقدم و مؤخر به کار مى‏رود، اما و قبله نیز همان فایده را داراست. در مورد حاضر، یادداشت (مستنسخ کم کم) به درون متن راه یافته و مقصود واقعى آن فراموش شده است. (153)

3

3- شعیب پیامبر

در قدیمى‏ترین روایت از داستان شعیب پیامبر که در آیات 177 - 189 سوره شعراء آمده نحوه‏بعثت او در میان مردم تیکت (154) (اصحاب الایکة) بیان شده است. او قوم خویش را به تقواى الهى، اطاعت از (خود) پیامبر، رعایت انصاف و امانت در کیل پیمانه و ترازو و عدم کم فروشى و فسادانگیزى در روى زمین سفارش مى‏کند. قوم شعیب وى را تکذیب کردند و با عذاب «روزسایه» ب‏(155)ه کیفر رسیدند. در روایت بعدى، به جاى اصحاب الایکه، نام مردم مدین آمده است ؛ این قوم سه بار دیگر در قرآن در شمار اقوامى قدیم ذکر شده‏اند که پیامبر خویش را نافرمانى کرده و نابود شده‏اند. (156)

دو مشکل عمده در داستان شعیب وجود دارد. نخست صورت نام او، و دوم، تعیین هویت اصحاب الایکه. در منابع عربى پیش از اسلام و نیز در کتیبه‏هاى عربى قدیم در شمال جزیرة العرب که هزاران نام مشخص باقى مانده، نام شعیب وجود ندارد. این نام ریشه‏شناسى صحیحى در زبان عربى ندارد. (از نظر صرفى) این کلمه صورت مصغرى است یا از ماده شعب به معناى مردم، قوم و قبیله و یا از شعب به معناى راه و دره، که هیچ یک از این دو، ریشه مناسبى براى نام مرد نیستند. این کلمه، اما، داراى یک عین است که اگر درست باشد مى‏توانیم ریشه‏اى سامى براى آن فرض کنیم ؛ اما من نتوانسته‏ام در زبان‏هاى آرامى و عبرى هیچ شعیبى بیابم.

در این اوضاع و احوال، باید چنین فرض کنیم که متن مخدوش شده است و درصدد اصلاحى مناسب باشیم. تورات تنها منبعى است که باید با جستجو در آن، امید به یافتن پیامبرى داشته باشیم که نامش سامى و غیر عربى است، اما اعراب آن را مى‏شناخته‏اند. جستجو در تورات چندان طولانى یا دشوار نیست. به اعتقاد من شعیب، با شعیا (با الفى در انتها) که صورت آرامى اشعیا است اشتباه شده است. این اصلاح از نظر کتیبه‏شناسى به آسانى توجیه‏پذیر است، چرا که تفاوت میان شعیاً و شعیباً (در حالت منصوبى) تنها در یک گردش قلم (دندانه) است ؛ بنابراین در منبع نخستین، احتمالاً شعیب در حالت مفعولى (منصوب) بوده است. (157)

با این همه، جاى این پرسش هست که با توجه به یازده بار ذکر نام شعیب در قرآن، چگونه این اشتباه همواره تکرار شده است. دو پاسخ ممکن براى پرسش در دست است. اول آن که این اشتباه تنها یک بار وقتى که نخستین بار این نام ثبت مى‏شده، رخ داده است و در نتیجه بقیه موارد از روى همان نسخه بردارى یا دست کم با آن مقابله و مطابق شده است. پاسخ دوم این است که از آن جا که این نام ریشه دخیل و غیر عربى دارد، به احتمال قوى‏تر چنین اشتباهى قبلاً در منبع پیش از قرآن - که این نام از آن اخذ شده - روى داده است.

از این که ممکن است چنین اشتباهى در متنى مقدس (و دینى) روى داده باشد نباید شگفت‏زده شویم. از آن جا که هیچ یهودى مهاجرى (158) در مکه نبوده، منبع (159) (اطلاعاتى مذکور)، احتمالاً مسیحى و یا چه بسا از حنفیانى بوده است که به کتب مقدس علاقمند بوده‏اند. اما مکیان نمى‏توانسته‏اند زبانهاى توراتى و انجیلى یعنى عبرى، یونانى و سریانى را بدانند؛ پس مى‏باید آگاهى درباره تورات و انجیل را از منابعى دیگر، از جمله موعظه مبلغان، یا سخنان شفاهى هم کیشان آنها، یا از قطعات مکتوب کوتاهى که دست به دست مى‏شده است به دست آورده باشند. در چنین اوضاع و احوالى، اشتباهات غیر قابل اجتنابند.

4

در قدم بعدى باید با مراجعه به کتاب اشعیاء، به دنبال ویژگى مشترکى میان متن اشعیاء و متن قرآن بگردیم که ادعایمان یعنى یکى بودن شعیب و اشعیا را تأیید کند. در آیات 13 تا 17 از باب 21 کتاب اشعیاء به این عبارت بر مى‏خوریم:

وحى درباره عرب، اى قافله‏هاى ددانیان (160) در جنگل عرب (161) منزل کنید اى ساکنان زمین تیما (162) تشنگان را به آب استقبال کنید و فراریان را بخوراک ایشان‏پذیره شوید زیرا که ایشان از شمشیرها فرار مى‏کنند از شمشیر برهنه و کمان‏زه شده و از سختى جنگ زانرو که خداوند به من گفته است بعد از یک سال موافق سالهاى مزدوران، تمامى شوکت قیدار (163) تلف خواهد شد و بقیه شماره تیراندازان و جباران بنى قیدار قلیل خواهد شد چونکه یهوه خداى اسرائیل این را گفته است. (164)

به اعتقاد من اصحاب ایکه همان بازرگانان ددانى هستند که بنى قیدار - که باید به سبب گناهانشان مجازات شوند - آنها را با تاخت و تاز خود به درون جنگل‏هاى عرب را نداند. اشعیا، با صیغه دوم شخص ددانیان را مورد خطاب قرار مى‏دهد، اما از قیداریان تنها با سوم شخص یاد مى‏کند؛ بنابراین، این وحى خطاب به دسته اول یعنى ددانیال است. میان این دو روایت قرآنى و توراتى در باب این که گناهکاران واقعى چه کسانى هستند اندکى البتاس و تفاوت وجود دارد، (165) اما این امر براى ابطال شاهد ما چندان قاطع نیست. این شاهد همراه با آن اصلاح متن، نه تنها براى شناخت اصحاب ایکه، کافى است، بلکه اثبات مى‏کند که شعیب و اشعیا یکى هستند.

5

4- و اترک البحر رهوا

در آیه 23 سوره دخان خداوند با این جملات به موسى فرمان مى‏دهد که بنى اسرائیل را از بحر احمر بگذراند. فاسر بعبادى لیلا انکم متبعون (24) و اترک البحر رهوا انهم جند مغرقون (24) بندگان مرا شبانه حرکت ده، که حتماً شما را تعقیب خواهند کرد؛ دریا را ترک کنید در حالى که شکافى پهن خورده است که بى تردید آنان لشکرى غرق شدنى هستند).

مشکل در عبارت اترک البحر رهوا است. فرض مفسران این بوده است خداوند پس از عبور بنى اسرائیل (از دریا) این جملات را به موسى فرموده است ؛ هر چند؛ در مورد عبارت نخست، یعنى فاسر بعبادى تنها این امکان وجود دارد که پیش از روانه شدن گفته شده باشد. (در توضیح این ماجرا) گفته‏اند که موسى پس از عبور از دریا قصد داشت عصایش را به آب بزند تا بار دیگر دریا به هم آید، چرا مى‏ترسید سپاهیان فرعون آنان را به چنگ آورند. اما خداوند وى را از این کار منع و سپس خود آن سپاه را غرق مى‏کند. برخى از مفسران رهوا را به معناى راه، مسیر، زمین سفت گرفته و عبارت را چنین معنا کرده‏اند: «دریا را به سوى راهى که مى‏باید ترک کن» (166) . دیگران گفته‏اند رهوا به معناى «گشوده با شکافى بزرگ» (مفتوحة ذا فجوة واسعة) (167) است و همین تفسیر مترجمان قرآن را متأثر کرده است. پارت (ترجمه قرآن، ص 413) مى‏گوید: «und lass das Meer gespalten» (168) . ریچارد بل (ص 499) مى‏نویسد: «دریا را با شکاف گسترده (اش) ترک کن» (169) . اما بلاشر ترجمه کرده: «traverse la mer beante» و یادآورى کرده است که اترک البحر رهوا نزد مفسران معناى روشنى نداشته و رهوا تنها به معناى «رفتن به آرامى» است. نیز نگاه کنید به Lane، ص 1174.

روشن است که در این جا چه اصلاحى باید انجام شود. باید عبارت را بخوانیم و انزل البحر رهوا که بدین معنا است: به آرامى در دریا گام نهید. دیگر هیچ نیازى نیست که زمان وقوع ماجرا را از قبل به بعد از عبور از دریا انتقال دهیم، زیرا فعل انزل به نحوى با امر اسر تناسب دارد و در این حالت، رهوا متداول‏ترین معناى مقبولش را مى‏دهد. التباس «لام» با «کاف» بزرگ در مخطوطات عربى عادى و متداول است. همچنین فعل نزل غالباً با یک مفعول بى واسطه (170) مکانى (مفعول فیه) به کار مى‏رود که محل نزول فاعل است. یک شاهد مثال خوب این است: نزلوا الساحل، «در ساحل پیاده شدند». (171)

6

5- قسورة: شیر

آیات 49 تا 51 سوره مدثر با کمى تندى و خشم، انکار قریش (‌ مکیان) نسبت به رسالت محمد را شرح مى‏دهد: فمالهم عن التذکرة معرضین (49) کانهم حمر مستنفرة (50) فرت من قسورة(51)

(چرا آنان از یادآورى رویگردانند، چنانکه گویى الاغهایى گریزانند که از قسوره‏اى فرار مى‏کنند؟).

مفسران در معناى قسوره رأى واحدى ندارند. آنان مى‏دانسته‏اند که الاغ وحشى یا onagar چارپایى مخوف و نیرومند است؛ از این رو قسوره مى‏بایست قوى‏تر و ترسناک‏تر از او باشد. طبرى (جامع البیان، ج 29، ص‏106) اظهار مى‏دارد که بنا به گفته برخى مفسران این کلمه به معناى «تیراندازان و شکارچیان» است و برخى دیگر آن را به معناى «شیر»، یعنى رایج‏ترین ترجمه این کلمه، و یا بعضى به معناى «جمعى از انسانها، صداهاى آدمیان» یا «سرو صداى (رکز) ایجاد شده توسط انسانها» مى‏دانند. پاره‏اى ادعا مى‏کنند که قسوره، همان «شیر» در زبان حبشى است.

لغویان هیچ کمکى به حل مشکل نمى‏کنند. آنان علاوه بر نکات فوق‏الذکر مى‏گویند که قسوره ممکن است به معناى «نیمه شب» یا نام گیاهى باشد که شتران با تغذیه از آن ؛ چاق و پر شیر مى‏شوند. (172)

با توجه به نامعلومى معناى قسوره على رغم وجوه احتمالى محدود درباره آن، مناسب‏ترین استنتاج این است که این واژه را کمى اشتباه بدانیم. به اعتقاد من قسوره از پنتوراى سریانى، به معناى «پلنگ یا پوما» به دست آمده است که ریشه اصلى آن نیز به یونانى باز مى‏گردد. (173) «فى» یونانى، در زبان سریانى به صورت «ف» یا «پ» آوا نویسى مى‏شود و این را نیز به نوبه خود در زبان عربى «ف» یا «ق» حرف نگارى مى‏کنند که شباهت زیادى به «پ» سریانى و البته آن را بدون نقطه مى‏نوشتند. تنها اشتباه واقعى و اساسى که در رسم الخط قرآن روى داده، خطاى گردش قلم (دندانه) است که مستنسخى س را به جاى نت نوشته‏اند.

در این آیات پلنگ نسبت به شیر از تناسب بیشترى برخوردار است، زیرا بسیار بعید است که اعراب (آن زمان) شیر را در تعقیب گورخرى دیده باشند؛ اما یوزپلنگ که در عربى «فهد» ش مى‏خوانند و معادل پلنگ یاپوما نیز به کار مى‏رود، به عنوان حیوانى شکارى نزد اعراب شناخته شده بود. نقل است که یزید بن معاویه نخستین کسى است که پوزپلنگ را بر اسب سوار کرده است. (174)

خوانندگان بدین مسأله توجه کرده‏اند که فنتوره سجع یا فاصله مناسبى در میان این آیات ندارد. راه حل من براى این مشکل این است که شکل نهایى قرآن از منبعى مکتوب (نه شفاهى) گرفته شده که صریح و ملفوظ نبوده است. از این رو، کسى که اولین بار سعى در تلفظ این واژه نا آشنا داشته است، مصوت «او» را به صامت «واو» تبدیل کرده و «ق» را «ف» خوانده است. اگر واژه پنتوره به صورت شفاهى قرض گرفته شده بود، احتمالاً تلفظ آن بنتوره مى‏شد، زیرا «پ» در واژگان دخیلى که به زبان عربى وارد مى‏شوند، تبدیل به «ب» مى‏شود.

7

6- ذوالکفل‏

نام ذوالکفل قدیس یا پیامبر دو بار در قرآن آمده است. در آیات 85 - 86 سوره انبیاء مى‏خوانیم: و اسماعیل و ادریس و ذالکفل کل من الصابرین (85) و ادخلناهم فى رحمتنا أنهم من الصالحین (86)؛ (و اسماعیل و ادریس و ذوالکفل همگى از صابران بودند و ما آنها را در (سایه) رحمت خود آوردیم؛ که بى شک اینان از صالحان بودند). آیه 48 سوره صاد نیز چنین است: و اذکر اسماعیل و الیسع و ذاالکفل و کل من الاخیار (اسماعیل و الیسع و ذوالکفل را یاد کن که اینان همگى از خوبان‏اند).

مفسران نمى‏دانند که ذوالکفل چه معنایى مى‏دهد و غالباً مى‏کوشند تا از طریق ریشه کلمه کفل - به معناى «پیمان و تعهد» و نیز به معناى «دو تایى» - آن را توضیح دهند. فى المثل یک تفسیر این است که ذوالکفل پیامبرانى را که مورد آزار و شکنجه پادشاهى بى‏رحم واقع شده بودند تحت حمایت و تکفل خود قرار داد. آ. گایگر (Geiger .A) رد و اثر این تفسیر را در داستان عوبدیا (کتاب اول پادشاهان، باب 18، آیات 4 تا 13) مى‏داند؛ وى پیامبرانى را (در غار) پنهان کرد که ملکه ایزابل مى‏خواست قتل عام کند. اما روشن است که چنین اسمى نمى‏تواند ریشه نام ذوالکفل باشد. یک گزارش دیگر مربوط به ایلی (یا الیاس) است. (کتاب دوم پادشاهان، باب 2، آیات 8 به بعد) که رداى خود را «دولا» کرد و آنرا به آب رود اردن زد؛ آب رودخانه دو قسمت شد و وى همراه الیشع از آن عبور کردند. آنگاه الیسع دو برابر قدرت روح ایلیا را از او دریافت مى‏کند (175) . این تفاسیر بسیار متأخرتر از خود قرآن شکل گرفته‏اند و با آن که اصل و منشأ آنها دقیقاً معلوم شده است، این نکته بسیار مورد تردید است که مکیان در عصر پیامبر مطلب روشن و مسلمى درباره الیاس، الیشع، عوبدیا و ایزابل پادشاه (?Ahab) مى‏دانسته‏اند.

به اعتقاد من، ذوالکفل (بر آمده از) اشتباه مستنسخ از ذوالطفل به معناى «صاحب فرزند» است ؛ و منشأ این امر همانند داستان شعیب و اصحاب ایکه به کتاب اشعیا بر مى‏گردد. در اشعیا (باب نهم، آیه 6) آمده است:

زیرا فرزندى براى ما به دنیا آمده! پسرى به ما بخشیده شده! او بر ما سلطنت خواهد کرد. نام او «عجیب»، «مشیر»، «خداى قدیر»، «پدر جاودانى» و «سرور سلامتى» خواهد بود.

8

نیز در باب یازدهم، آیه 6:

در آن زمان گرگ و بره در کنار هم به سر خواهند برد، پلنگ و بزغاله با هم خواهند خوابید، گوساله با شیر راه خواهد رفت، و یک کودک آنها را به هر جا که بخواهد، خواهد راند.

باید اذعان کنیم که براى این نظر مؤیدات کمترى در مقایسه با مورد قبل - یعنى یگانگى شعیب و اشعیا - وجود دارد، اما از آنجا که اکنون مى‏دانیم که منشأ شعیب و اصحاب الایکه، کتاب اشعیا است، چنین فرضى منطقى است که بینگاریم دیگر کنایات یا تلویحات قرآنى از همان منبع ریشه گرفته‏اند. مسیحیان آیاتى را که (از کتاب اشعیا) نقل شده، ناظر بر پیشگویى آمدن مسیح مى‏دانند ؛ از این رو این فقرات از کتاب اشعیا به احتمال قوى در میان مسیحیان کاملاً متداول (و معروف) خواهد بود. خلط «ط» با «ک» در مخطوطات عربى اشتباه معمولى است.

کاربرد ذو در اینجا اندکى شگفت و سؤال برانگیز است، اما با توجه به این که کلمه طفل در کتاب اشعیا ذکر شده است، احتمالاً منظور از ذوالطفل خود اشعیا است. روشن است که او از پیامبران بوده است و بدین سبب، شایستگى اقتران با اسماعیل، ادریس و الیسع را دارد.

9

7- یبصرونهم

در آیات 10 - 14 سوره معارج وضعیت هولناک گناهکارانى را در روز قیامت توصیف مى‏کند که قرار است عذاب شوند. ولا یسئل حمیم حمیماً (10) یبصرو نهم یود المجرم لو یفتدى من عذاب یؤمئذ ببنیه (11) و صاحبته و أخیه (12) و فصیلته التى تؤویه (13) و من فى الارض ثم ینجیه (14) (دوستان از دوستان نمى‏پرسند؛ آنان را بدیشان مى‏نمایانند؛ گناهکار دلش مى‏خواهد براى رهایى از عذاب آن روز فرزندان، همسر، برادر، خویشانى که به او پناه مى‏دهند و تمام اهل زمین را فدیه دهد؛ آنگاه (مى‏پندارد) که این او را نجات مى‏دهد).

پیچیدگى این فقره، کلمه یبصرونهم است که در بافت عبارت معناى روشنى نمى‏دهد. بلاشر (ص 94) آنرا ترجمه مى‏کند «en vue de qui il sera mis»، اما مى‏گوید که او عبارت را بنابر حدس و الهام ترجمه کرده است و مفسران (نیز) معناى دقیقى براى این تعبیر نیافته‏اند. ریچادد بل (ص 605) مى‏گوید: «آنان به یکدیگر چشم مى‏دوزند» یا «آنها را آشکارا به یکدیگر نشان خواهند داد». پارت (ترجمه قرآن، ص 482) مى‏نویسد:

.zu sehen (?zusammengelebt haben « mit denen sie) Sie haben die Moglichkeit der Menschen «seinerzeitو یادآورى مى‏کند که معناى این عبارت محرز و مسلم نیست.

ترجمه‏هاى یاد شده - که دوتاشان اشتباه روشن و واضح دارند - مشکلات این فقره را مى‏نمایانند. بلاشر ضمیر سوم شخص مفرد «او» [il] را مى‏آورد، در حالى که هم فعل و هم مفعول آن جمع‏اند؛ بل نیز هم را به صورت طرفینى ترجمه مى‏کند، با آنکه ضمایر متصل مفعولى چنین کاربردى ندارند (176).

به سراغ تفاسیر مى‏رویم. طبرى (جامع البیان، ج 29، ص 47) از میان تفاسیر متعدد این نظر را ترجیح مى‏دهد: «هیچ دوستى از دوستش درباره مقام و جایگاهش نمى‏پرسد؛ اما ایشان یکدیگر رإ؛؛؛ّّ مى‏بینند و مى‏شناسند و از هم مى‏گریزند.» بیضاوى (ج 2، ص 356) توضیح مى‏دهد که یبصرونهم جمله‏اى جدید (استینافى) یا حال است و بیانگر این نکته است که مانع درخواست آنان از یکدیگر، گرفتارى هر کس به مصائب شخصى خویش است.

با توجه به اینکه فعل لا یسئل نیاز به یک مفعول دوم دارد، بهترین اصلاح در این جا این است که عبارت را، بدون تغییر در رسم الخط، ینصرونهم بخوانیم. در این صورت ترجمه آیه چنین مى‏شود: «دوستان از دوستان کمک نمى‏خواهند (یا دوستان دوستان را به کمک نمى‏خوانند)». از آن جا که آنان چنان در فکر رهایى خویش از مخمصه‏اند که حاضرند افراد خانواده خود و حتى همه عالم را فدا کنند، دیگر در فکر درخواست کمک از دوستان نیستند.

کلمه حمیم را مى‏توان جمع دانست و فعل جمع (بعد: ینصرونهم) را توجیه کرد (Lane، ص 637) وقتى آن (مصدرى) بر سر فعل (مضارع) نباشد، آن فعل حالت اخبارى دارد؛ یک مثال قرآنى دیگر آیه 64 از سوره زمر است: افغیر الله تأمرونى اعبده (آیا مرا به پرستش کسى جز خدا فرمان مى‏دهید؟). چنین ترکیبى پس از افعال دال بر طلب، از جمله قال، ابى، منع و علم و نیز در قسم‏ها و تأکیدها دیده مى‏شود (177) .

از آنجا که خواستن (سئل) نوعى طلب همراه با نرمى و ملایمت است، و علاوه بر این، متضمن بیان و گفته‏اى است، معقول مى‏نماید که چنین ترکیبى را در اینجا بپذیریم، گو اینکه من مثال دیگرى از این ترتیب نیافتم که در آن فعل سئل به کار رفته باشد.

10

دو پیشنهاد دیگر در تصحیح متن وجود دارد که کمتر پذیرفتنى‏اند: یکى نصور هم که معناى مقبولى در اینجا مى‏دهد و دیگرى بنصورهم که چندان مناسب نیست. این هر دو، مستلزم تغییر در رسم الخط قرآن‏اند که تا حد ممکن باید از آن اجتناب کرد.

پی نوشت ها:

(149) (1973) JAOS 93 iii .old abbreviations of the Basmalah : The Mysterious letters of the Koran .Bellamy .J . .267-285 .pp

(150) .Journal of the American Oriental Society .

(151) (1991) Joumal of the American Oriental Society 111 ".a note on surah 18:9 ?Reqim or al-Ruqud - Al " . Journal of the American Oriental Society " .9 : a note on surah 101 : Ummuhu Hawiyah - Fa" : 115-117 .pp : 1992)pp.485-487) 112

(1993) Joumal of the American Oriental Society 113 " ,Some proposed emendations to the text of the Koran " .562-573 .pp

(152) - در preposed object آمده است که معناى آن مفعول با واسطه مى‏شود. اما منظور مؤلف این است متن که کلاً بنابر باب اشتغال، مفعول فعل محذوف باشد که لیوفینهم بر آن دلالت مى‏کند. لیوفین نیز مفعول خود یعنى «هم» را گرفته است. (م).

(153) - بنابراین پاورقى قبل روشن است که اشکال پارت بر برگشتر سر صحیح نیست، زیرا در باب اشتغال هیچ گاه قرار نیست فعل در اسم منصوب پیش از خود عمل کند، بلکه همواره در ضمیر متناسب با آن اسم منصوب عمل مى‏کند که در اینجا نیز آن ضمیر (هم) موجود است. (م).

(154) - احتمالى که مؤلف بیان مى‏کند بسیار بعید است، این اشتباه، در صورت وقوع، اشتباه همه مستنسخان نبوده است ؛ بلکه تنها اشتباه یک کاتب در این آیه قرآن متصور و معقول است. حال چگونه ممکن است که در تمام مصاحف و نسخه‏هاى اولیه قرآن چنین اضافه‏اى بدون توجه به ناهماهنگى معنایى آن وارد شده باشد و عجب‏تر آن که، چگونه در میان اختلاف قرائات موجود، هیچ قرائتى این کلمه را حذف نکرده است یا آن را مطابق به یادداشت اولیه مستنسخ (و قبله) قرائت نکرده است. (م).

(155) .The people of Thicket .

(156) - یوم الظلة (شعراء 189). (م).

(157) - سوره شعرا ء مربوط به دوره دوم سور مکى است ؛ روایات دیگر این داستان در آیات 85 - 92 اعراف، 84 - 94 هود و آیه 36 عنکبوت از دوره سوم سور مکى‏اند. اشارات اجمالى در آیات 78 حجر، 13 ص و 14 ق در دوره دوم سور مدنى نازل شده‏اند.

(158) - این نام را گاهى شعیا تلفظ مى‏کنند که لسان العرب (ج 14، ص 388) آن را لغتى در شعیا دانسته است.

(159) - منظور مؤلف در این جا یهودى کوچ کرده از وطن است. (م).

(160) - این تحلیل براساس همان تئورى قدیمى خاورشناسان قرن نوزدهم و پیش از آن است که پیامبر اکرم (ص) آموزگار یا به هر حال منبع اطلاعاتى از میان یهودیان یا مسیحیان داشته است.(م).

(161) Dedanites .

(162) the thichets of Arabia .

(163) Tema .

(164) Keder .

(165) - گزارش مولف نقل از ترجمه انگلیسى آکسفورد است. ترجمه فارسى از کتاب مقدس چاپ دارالسلطنه لندن است. ترجمه فارسى دیگر از این متن که اندکى آزاد است چنین است:

11

اى مردم ددان که در بیابان‏هاى عربستان اردو مى‏زیند، به تشنگانى که نزد شما مى‏آیند آب دهید؛ این مردم تیما به فراریان خوراک دهید. این‏ها از شمشیر برهنه و کمان کشیده و از جنگ سخت گریخته‏اند. خداوند به من گفت: «درست پس از یک سال قدرت و شوکت قبیله قیدار از بین خواهد رفت و از تیر اندازان و جنگاوران این قبیله بیش از چند نفر باقى نخواهد ماند. من که خداوند، خداى اسرائیل هستم این را مى‏گویم.» (کتاب مقدس، ترجمه تفسیرى) (م).

(166) - در قرآن کریم خود اصحاب ایکه (یا ساکنان جنگل‏هاى the thickets of Arabia) گناهکار و اعراب نافرمان معرفى مى‏شوند، اما در کتاب اشعیا در تورات، بازرگانان ددانى (که در جنگل‏هاى اعراب ساکن مى‏شوند) گناهکار نیستند، بلکه نافرمانان واقعى بنى قیدار هستند که آنها را مورد تهاجم قرار داده‏اند و یهود به آنها وعده مجازات مى‏دهد. (م).

(167) - طبرى، جامع البیان، ج 25، ص 72 - 73.

(168) - بیضاوى، ج 2، ص 246.

(169) -

(170) -

(171) .dir.obj ,ace .

(172) - بلاذرى، ج 4، ص 532.

(173) - زبیدى، تاج العروس، ج 13، ص 411 به بعد.

(174) - بروکلمان، 580 ب.

(175) - دمیرى، ج 2، ص 175.

(176) - نگاه کنید به مقاله «ذوالکفل» تالیف‏اى. گلدزیهر در دایرة المعارف اسلام، ویرایش نخست،

جلد 2، ص 962.

(177) .286 ult ,Reckendorf .

12

منبع: بولتن مرجع 6 ، مطالعات قرآنی در غرب