موضوع : پژوهش | مقاله

بازی نشانه ها و چیرگی بر متافیزیک

ژاک دریدا در سال 1930 در الجزیره متولد و میان اقلیت فرانسویان بزرگ شد. گویند از آنجا که او با تقابل ستیز میان دو فرهنگ بزرگ شده بود تصویری از ناهمسازی و تضاد در وی پدید آمد که بعدها پایگاه وی برای انکار رجحان چیزی بر چیز دیگر شد.
در نوزده سالگی به پاریس رفت و خواندن فلسفه را آغاز کرد. در سال 1962، دست نوشته های هوسرل را با عنوان "سرچشمه هندسه" ترجمه و پیشگفتاری نیز بر آن اضافه کرد.
او در پاریس مطالعات پدیدارشناسی را آغاز کرد و به عضویت مرکز "پدیدارشناسی و هرمنوتیک" درآمد و مدتی در کلاسهای پل ریکور شرکت جست و از این رهگذر توانست "سرچشمه هندسه" را ترجمه دقیق و بی مانندی کند.
وی این کتاب را در مورد رویکرد هوسرل به هندسه تنظیم کرد. دریدا به بحث زبان از دیدگاه هوسرل علاقه مند شد و این موضوع را محور آثار خودش قرار داد و از آنجا که محیط فکری دانشگاهی او به شدت متأثر از پدیدارشناسی و اگزیستانسیالیسم بود، او نیز تحت تأثیر نیچه، هوسرل و از همه مهمتر هیدگر قرار گرفت.
کتاب "سرچشمه هندسه" علی رغم تأثیر و استقبالی که در محافل فلسفی گذاشت اما روشنفکران فرانسه را به خود جلب نکرد.
در سال 1966 در همایشی که در دانشگاه جان هاپکینز برگزار شد، سخنرانی جنجال برانگیزی درمورد، ساختار و نشانه، ایراد کرد و مدعای هیدگر در مورد تاریخ متافیزیک غرب را- که بر بنیاد "خودمحوری" بنا شده است- تکرار کرد.
سال 1967 که آغاز شهرت و نفوذ وی در تفکر معاصر است با انتشار همزمان سه کتاب آغاز شد:
۱ - درباره گراماتولوژی (of Gramma ology) که نظریه ای جدید درباره نوشتار است و از مهمترین و مبنایی ترین کتاب های دریدا است. او در این کتاب به مناسبت میان گفتار و نوشتار اشاره و گفتار محوری در تاریخ متافیزیک غرب را نقادی کرده و نظریه ای تازه درباب زبان شناسی برمبنای نوشتار ظرح کرده است.
۲ - کتاب نوشتار و تمایز (Wri i g a d Differe ce) مجموعه ای است از مقالات کوتاه درباره ادبیات، فلسفه و زبان شناسی. او در این مجموعه مقالات متعرض نظریه ساختارگرایانه لوئی اشتراوس می شود و نظریه وی را در مورد زبان و فرهنگ مورد تأمل قرار می دهد. دریدا در این کتاب بر تعیین ناپذیری معنا اصرار می ورزد و بیان می کند این تعیین ناپذیری براساس رویکرد بازی آزاد نشانه هاست. وی در اینجا نیز بازخوانی دوباره ای از روانشناسی فروید می کند.
۳ - "آوا و پدیدار" (Speech a d Phe ome ) که به بررسی اندیشه هوسرل می پردازد. وی می گوید تناقضی در اندیشه هوسرل است و برای نشان دادن آن از شالوده شکنی (Deco s rc io ) سود می برد. او در این کتاب سعی کرده است که متافیزیک حضور و گفتار محوری را در هوسرل نشان دهد.
پنج سال بعد یعنی در سال 1972 سه کتاب دیگر را باز به طور همزمان منتشر کرد:
۱ - مواضع (Posi io s) که مجموعه ای از سه گفتگوی طولانی درباره مناسبت فلسفه و زبانشناسی است و از آثار ساده دریداست. در مصاحبه اول تفسیری کلی راجع به نوشته های سابق خویش بیان می کند. در مصاحبه دوم وی به نقد نشانه شناسی می پردازد و در مصاحبه آخر، مفهوم شالوده شکنی (Deco s rc io ) را روشن می کند.
2 - "حاشیه های فلسفه" (Marqes-dela Philosophie) که شامل 10 مقاله است و مسائلی چون تمایز و نوشتار، ماهیات از دیدگاه هیدگر، استعاره و نسبت آن با فلسفه افعال گفتاری از نظر آستین (As i ) را طرح می کند.
۳ - افشاندن (Dissemi a io ) که سه مقاله است که اولین مقاله آن راجع به مفهوم فارماکان (Pharmako ) افلاطون است که در فایدروس آورده است و مدعی می شود که دارای دو معنای متضاد است.
در مقاله دوم به بررسی نوشته های مالارمه و هم چنین به مفهوم محاکات (Mimesis) و تضادهای معنایی آ ن اشاره می کند و در مقاله سوم به معنای "افشاندن" و آثار فیلیپ سولر اشاره می کند.
دریدا معنای "افشاندن" را با خواندن داستان سولر یافت و معتقد است که در نوشتار هیچ نظام و منطق منسجمی که در نهایت به چیزی دلالت کند و یا بر چیزی استوار باشد، نیست و معنای شالوده شکنی یعنی کشف این نااستواری و آشوب. در هر متنی شکلی از پخش شدن، سیالیت و باروری معانی وجود دارد.
در سال 1973 کتابی با عنوان "مهمیزها" می نویسد که درباره سبک نگارش نیچه است و موضوع "زن در فلسفه نیچه" را می کاود.
دریدا در این کتاب با اشاره به سخن نیچه که می گفت "... جذابیت و تأثیر عمیق زن به زبان فلاسفه از راه دور است." معتقد است که زن از قلمرو حقیقت به دور است و به سطحی بودن درک آنان از زندگی اشاره می کند و می گوید "که در نظر زن ها حقیقت در سطوح پدیدار می شود و زنانی که به قدرت حقیقت پایبند هستند راهی جز مردشدن ندارند. زن به دنبال چیرگی و سیطره است و از ژرف ساخت حقیقت بیزار است".
دریدا در سال 1974 با انتشار کتاب "حقیقت نقاشی" به نقد از اندیشه های هیدگر در مورد هنر پرداخت.
وی زبان را کاملاً استعاری می دانست و فلسفه، حقوق و علوم سیاسی را آکنده از استعاره و ابهام. دریدا با طرح استعاری بودن زبان مدعی است که معانی دائماً در حال سیر از جایی و از دالی بر دال دیگر هستند. وی فلسفه و علم را از آن حیث استعاری می دانست که در تحلیل خود و رویکردهای متفاوتش نیازمند استعاره است. با استعاره (Me aphor) است که مدل ها شکل می گیرند و سبب خلق دستگاههای معرفتی می شوند. وی در سال 1977 در کتابی با عنوان تعیین "حدود گستره ها، فلسفه، ادبیات و هنر" (Demarca i g he Discipli es: Philosophy, Li era re & Ar ) با همین مبنا به نسبت این سه پرداخت. کتاب دیگر او در این راستا منتشر شد؛ کارت پستال (Pos card).
هم چنین دریدا کوشید "مسائل جنسی و نژادی" را که تاکنون در حاشیه فلسفه انند به مرکز گفتمان های فلسفی آورد و تأثیرات زیادی را در قلمرو حقوق زنان در فرانسه و آمریکا ایجاد کند.
دریدا از هیدگر متأثر بود و به وی علاقه داشت. در سال 1987 کتابی در دفاعیه از هیدگر به چاپ رساند. وی در این کتاب کوشیده است که به اتهام وابستگی سیاسی هیدگر به حزب ناسیونال سوسیالیست آلمان و سکوت وی دربرابر نازی ها پاسخ دهد.
ویکتور فاریاس (Vic or Farias) شاگرد شیلیایی هیدگر ادعا کرده بود که هیدگر همواره به نازی ها معتقد بوده است و هابرماس نیز درباره هیدگر می گوید که او دربرابر سرکوب آزادی توسط حزب ناسیونال سوسیالیست آلمان س«وت کرده و هرگز به طور صریح، قطع امید خویش را از برنامه های آن حزب اعلام نکرده است. اما خود هیدگر می گوید که ایمانش به نازی را از دست داده و از مقام خویش استعفا داده بود. دریدا نیز در دفاع از وی، عقاید سیاسی هیدگر را مرتبط به اندیشه های فلسفی او نمی دانست و می گفت موضع گیری های سیاسی وی لطمه ای به مقام والای او در اندیشه فلسفی نمی زند و از تز جدایی انگیزه و اندیشه حمایت می کرد.

دریدا و متافیزیک
شاید نتوان دریدا را در ردیف فیلسوفانی چون هیدگر و ویتگنشتاین قرار داد اما به جرأت می توان ردپایی از هیدگر، نیچه و همانندی هایی میان او و ویتگنشتاین را در آثارش مشاهده کرد.
دریدا روان نژندی فلسفه غرب را براساس آموزه های هیدگر دنبال کرده است و بازگو می کند که در پی تخریب سنت تفکر فلسفی غرب است. او در این رویکرد فرزند زمانه خویش است یعنی متأثر از فضای فکری که در آن قرار گرفته بود؛ بحران مدرنیته.
دریدا متافیزیک غرب را در پرتو عنوان "متافیزیک حضور" (Me aphisics of Prese ce) بازخوانی می کند. حضور واجب، حضور خود، حضور معنا در گفتگوی رودررو، حضور عالم متعین. او می گوید خانه "متافیزیک غرب که ما در آن سکنی گزیده ایم ما را بر آن داشته است که گرفتار امور حاضر و متقرر شویم. دریدا با نگاهی ساختارشکنانه سعی کرده است از آنچه که وی آن را "متافیزیک حضور" می داند رهایی یابد. بحثی که دریدا مطرح کرده بسیار شبیه است به چیزی که هیدگر از متافیزیک قرائت نموده است.
هیدگر نیز تاریخ متافیزیک غرب از افلاطون تا دوره حاضر را برپایه حضور "خود" یا Sbjec ivi y استوار می داند.
هیدگر می گوید: "در شناخت متافیزیکی، موجودات برحسب بازنمایی Represe a io بر ما معلوم می شود" و این بازنمایی با فروکاهشی (Redc io ) همراه است. فروکاهیدن حقیقت و راز وجود در نظر هیدگر با مستوری حقیقت در کسوت مفاهیم و مقولات فلسفی رخ می دهد. هیدگر گذر از متافیزیک و چیرگی بر آن را برای گذر از نیست انگاری و توجه پیداکردن به حقیقت وجود مطرح کرده است.
افلاطون، متافیزیک موردنظر دریدا را از طریق رجحان گفتار بر نوشتار شرح داد. ارسطو با مقدم شمردن فعلیت بر قوه و استعداد "حضور" را نشان داد. دکارت نیز اساس فلسفه شییء را بر حضور من متمرکز نمود و اصلاً بنیاد و "محور" ساختار هستی "من" است.
دکارت با خواندن "حدیث نفس" شروع به تفلسف کرد. فلسفه بافی دکارت متوقف بر حضور نفس است از این جهت گزاف نیست اگر بگویم فلسفه دکارت حدیث نفس خودبنیاد است.
نقد دریدا بر دکارت و اساساً فلسفه غرب به تبع هیدگر این است که فلسفه در غرب نوین بر "خودبنیادی" استوار بوده و هست. از اینرو دریدا بنای فلسفه خویش را (اگر بتوانیم بگوئیم فلسفه) نقد دکارت گرایی قرار می دهد.
دریدا در کتاب نوشتارشناسی (of Gramma ology) ساختار (S rc re) را مبتنی بر گونه ای پیش فرض "محور" می داند و می گوید اندیشه فلسفی غرب متمایل به وجود "مرکزی و محور"ی است. این محور و قطب است که وحدت بخش بنیاد ساختار است. فلسفه غرب مفروض می گیرد که گوهر و یا حقیقتی وجود دارد که به عنوان زیرساخت تمامی عقاید ما عمل می کند. دریدا هرگونه نظام فکری که یک زیرساخت را مبنای تفلسف خویش قرار می دهد متافیزیک می خواند. در نظر وی متافیزیک یعنی "بودن به مثابه حضور".
بنابراین متافیزیک در نظر دریدا یعنی بنیادگرایی معرفتی (Fo da io alism) که وی از آن با عنوان (Logoce rism) در فلسفه غرب یاد می کند. دکارت و عقل گرایان پیرو او از شالوده ها و مفاهیم بدیهی و مشخص عقل سخن گفتند و ارسطوئیان از اولیات و بدیهیات سخن راندند که به محض تصور تصدیق می شوند. افلاطون نیز بر حضور تأکید داشت وی از دیداربینی حقیقت مثالی دم می زد. "eidos" یا idea در نظر او امر سرحدی پایدار است که نه با چشم سر بلکه در درون جان ما با چشم عقل قابل رؤیت است. "ایدوس" امر فراطبیعی و غیرقابل تغییر و زوال است. معرفت حقیقی، معرفت به ایدوس است. میان رؤیت امر غیرمحسوس و حضور، پیوند برقرار است.
افلاطون و پیروان او در پرتو حضور، نوشتار را در مرتبه ای فراتر از گفتار قرار دادند از آن جهت که در گفتار وجهی از حضور میان گوینده و آنچه گفته می شود موجود است، اما در نوشتار نویسنده غایب است و معنای موردنظر وی نیز در نامستوری می ماند.
افلاطون می گفت نوشتار به آفریننده خویش خیانت می کند. نوشتار مبعّد معنا نیست. از اینروست که می توان قرائت های مختلفی از نوشتار داشت چون معنا حاضر نیست و در غیبت تفسیر خواننده به محاق رفته است. این آموزه افلاطونی ریشه در متافیزیک حضور دارد. گریز دریدا از خودبنیادی فلسفه سبب می شود وی معرفت شناسی افلاطونی- دکارتی را به چالش بکشد.
افلاطون شناخت و قوه فهم انسان را از متعلق معرفت جدا کرد و به "idea" شأن انتزاعی بخشید. افلاطون فاعلیت خودبنیاد ذهن را مدون نکرد اما در ضمیمه گفتگوی تئتئوس می توان آن را از متن فهمید. شناخت حسی در نظر او بسیار گمراه کننده است و حقیقت و کنه امور را- که اینک این مفاهیم به شدت انتزاعی و فلسفی شده اند- برای ما به معرض تماشا نمی گذارد. افلاطون قوه عقل را در روان آدمی می دانست و از طریق عقل است که می توان به عالم مثال (جهان پایدار و اعیان ثابته) راه یافت و این یعنی به دام سوبژکتیویسم انتزاعی افتادن.
هیدگر می گوید برای نخستین بار افلاطون، حقیقت را در ذیل عالم مثال قرار می دهد و دستور می دهد که مربیان نیز باید خود را آماده دیدار موضوعیت فاعل شناسی (K ower) در فراگرد معرفت بعد از افلاطون مبنایی در معرفت شناسی تاریخ متافیزیک قرار گرفت تا اینکه در دکارت و مابعد آن قوام رسمی یافت به طوری که دکارت هستی شناسی را به معرفت شناسی تقلیل داد. از این رو دکارت را پدر فلسفه جدید می خوانند. بذر فلسفه دکارتی بر صخره "cogi o" پاشیده شد تا ساختگرایانی چون استراوس و پساساختگرایانی چون دریدا بر آن تشکیک کنند.
دکارت "من" را اساس هستی می دانست و وجود را در پس "من" معنا می کرد. شک و یقین دکارت بر "من" ساخته شده بود. او با روش رفتن از شک به یقین، به وجود خود و سپس به وجود خدا دست می یابد. همه هستی موقوف به سوژه است. دکارت پدر معرفت شناسی (Epis emology) است و در تقدم سوژه بر ابژه فرزند خلف افلاطون است.
ساختگرایان با نقادی دکارت باروری و اگزیستانسیالیست هایی چون سارتر و مرلوپونتی، سوژه محوری افلاطونی را به چالش کشیدند.
دریدا تاریخ عقل- کلام محوری (Logoce rism) غرب را که با دکارت به اوج خود رسید با شالوده شکنی حل می کند.
او می گوید: "شالوده شکنی روشی است که آدمی را از خواب یقین آور دکارتی بیدار می سازد و وثوق و اطمینان خیالی را از او سلب می کند."
دریدا به عبارتی تاریخ فلسفه غرب را سیر در "خود" می داند و به دنبال فرار از این مرکزیت است.
دریدا در واقع منتقد دلسوز مدرنیته است. چرا که او سعی می کند ورشگستگی نظام معرفت فلسفی مدرنیته را حل کند و آن را پایننده و بالنده سازد از این رو وی طرحی برای به هم پیوستن ادبیات و فلسفه می دهد و این نشان این است که او دلسوز مدرنیته است.
او می گوید: "با آنکه زبان فلسفی آکنده است از ایهام و مجاز و استعاره، اما از زمان افلاطون عقل خودبنیاد پتیاره راه را بر هرگونه کثرت معناشناختی مسدود نموده است."
با نگاه ریاضی وار و حسابگرایانه دکارت به "خرد" معنای جدیدی از "خرد" حاصل می شود که تصویر جدیدی از "جنون" را رقم می زند و آن را سرد و تاریک و بی روح می کند. دکارت در سایه حضور "من" به یک یقین متافیزیکی موهومی دست یافت که قوام فلسفه خویش و تأثیر آن در آیندگان را تضمین می کرد.
انقلاب کانت نیز کمتر از انقلاب دکارت نبود. او مبنای انسان شناختی جدیدی را در فلسفه و معرفت شناسی باب کرد. او علت غایی انسان را همان فاعلیت او به شمار آورد یعنی هیچ غایتی را فراتر از انسان نباید جستجو کرد. انسان گوهری خودکفا و خودمحور (Logoce rism) می شود. از این رهگذر انسان قادر شد با سیطره بر هر چیز غیرانسان، آنان را آن طور که خود می خواهد تحت کنترل خویش درآورد. میل به استخدام طبیعت با نظریه کانت به شکل جنون آمیزی باور شد.
اما خودمحوری در نئوکانتی های پدیدارشناس نیز مبنا و اساس قرار گرفت. هوسرل به تأسی از کانت خود استعلایی را اساس محکمی برای فلسفه قرار داد. وی بر نحوه ظهور اشیاء فی نفسه تأکید می کرد و معرفت این چنینی را بدیهی می خواند.
"خودمحوری" در هگل نیز به نحو دیگری در پدیدارشناسی روح ظهور می کند. هگل نیز انسان را در صیرورت خویش می بیند و "خود" را با انسان یکی نمی انگارد. غایت آدمی در رسیدن به ذهن مطلق است. هیدگر نیز با طرح راز این که وجود در او به ظهور می رسد و بدون او ظهوری ندارد و مایه ظهور سایر موجودات است به نوعی به دام متافیزیک حضور افتاده است.
دریدا در مورد هوسرل به آوا محوری وی اشاره می کند و می گوید تقابل گفتار از نوشتار و تقدم گفتار بر نوشتار در هوسرل از لوازم متافیزیک حضور است. هوسرل می گوید: "وقتی من با خود سخن می گویم آوای خویش را می شنوم یعنی خود آن را می شنوم و می فهمم".
شالوده شکنی فلسفی دریدا علاوه بر اینکه بر نقد "خودبنیادی" در متافیزیک حضور می کوشد به نقد کلام- خرد محوری Logoce rism نیز اشاره می کند.
Logos هم به معنای نطق و کلام است و هم به معنای خرد. Logos در حکمت یونان، عقل اول و اولین ظهور الهی در عالم است. لوگوس در نظر حکیم هراکلیتوس عقل کیهانی است که آشوب و نابسامانی ها را به نظم و سامان تبدیل می کند و این سبب خلق و بسط "Kosmos" است.
در معنای لوگوس که از لگین (Legi ) گرفته شده، گردهم آمدن و جمع شدن نهفته است. از این رو هستی در نظر یونانیان لوگوس بود. اگر هراکلیتوس می گوید که "حکمت گوش دادن و استماع سخنان لوگوس است" این استماع در خودمعنای جمعیت خاطر را همراه دارد. هم چنین هیدگر می گوید "زبان" نیز که از لوگوس مشتق شده است پیوند با هستی پیدا می کند.
اما در دوره متافیزیک لوگوس در زندان عقل محبوس می شود و به منطق تنزل می یابد.
اساس حکمت گوش سپردن بوده است و در انجیل یوحنا آمده است که "در آغاز کلمه بود و کلمه باخدا بود و کلمه خدا بود" و کلمه را به Logos ترجمه کرده اند. در این نگاه که بر استماع سخن وحی تأکید دارد، آنچه که نیست خودبنیادی "sbjec ivism" حقیقت را تحت مقولات فلسفی بردن که آنها نیز محصول خودبنیادی و جدای معرفت از متعلق معرفت است.
لوگوسنتریسم در اندیشه دریدا یعنی همه چیز را تحت مقولات فلسفی دیدن، (زبان فلسفی) و بدین ترتیب دال ها از بطن لوگوس دلالت گری می کنند. در این هنگام تنها چیزی که از حقیقت برای ما می ماند همان دال ها هستند. دال ها لزوماً به مدلول های حقیقی دلالت نمی کنند. دال ها فقط به دال ها حکایت می کنند. نباید فراتر از زبان به دنبال چیز دیگری باشیم، یعنی نباید مصادیق خارجی را حقیقت بپنداریم. چون آنها نیز دالی برای دال دیگر هستند و بدین طریق زنجیره ای از دال ها و جانشینی آنها پدید می آید و این مطلوب دریداست.
دریدا در نقد متافیزیک غرب، تفکر خویش را از بر هم کوفتن تقابل های دوتایی که در زبان متافیزیک است، آغاز می کند. او می گوید: "اندیشه فلسفی غرب از دیرباز گرفتار همین عناصر دوتایی بوده است. فلسفه در غرب در زندان این دو قطبی ها اسیر بوده است. در شرق نیز تا آنجا که تفکر با یونانزدگی پیوند داشته است نتوانسته به مرز شهود و ماهیات و ... نائل آید.
دوقطبی های متضاد حاصل اراده معطوف به نظام سازی است. این اراده را باید در افلاطون سراغ گرفت آنجا که حکمت که گوش سپردن بود به کلام و سخن گویی و در نهایت به سطح گزاره تقلیل یافت.
دوقطبی های متقابل تقریباً همان ایدئولوژی هایی هستند که چراغ روش معرفتی ما برای شناخت و مشاهده محسوب می شوند. این دوقطبی ها سابق بر مشاهدات ما هستند. این ایدئولوژی ها در پی تمایزبخشی میان مفاهیم به آنها روشنی می بخشید. دریدا می گوید واژه ها تنها در نتیجه دیگر بودگی است که معنا می یابد. گربه، گوجه، گرده و ... تنها از حیث اینکه تفاوت دارند، معنای مجزایی پیدا کرده اند. این تمایز یک امر قراردادی است. این تضادها مانند، حضور‎/ غیاب، صدق‎/ کذب، ذهن / عین، روح‎/ جسم، صورت‎/ ماده، فرهنگ‎/ طبیعت، زن‎/ مرد، گفتار‎/ نوشتار، در فرایند تفکر غرب رخنه کرده است. بطوریکه بدون تقابل ها صورت جدیدی از تفکر ساخته می شود. به عبارت دیگر انقلاب های پارادیمی Parardigma ic Revol io وقتی آغاز می شوند که این ساختار دوقطبی شکسته شود. فلسفه از بر هم تنیدن این واژگان نضج می گیرد. از اینرو دریدا سعی کرد مرز میان ادبیات و فلسفه را از میان بردارد.
این دو قطبی ها متضمن معانی زیر هستند:
۱ - پذیرش یکی مستلزم نفی دیگری است. اثبات یکی دربردارنده نفی دیگری است.
۲ - برتری، تقدم و اصالت با یکی است و لاجرم دیگری عارضی، تبعی و غیراصیل خواهد بود.
از نظر دریدا هر نظام متافیزیکی خود دارای این تضادهای دوگانه است، که باید با واژگون ساختن این اولویت ها، دوقطبی ها را شالوده شکنی کنیم. دریدا با اولویت بخشیدن به نوشتار در مقابل گفتار دو قطبی حضور‎/ غیاب، گفتار‎/ نوشتار را شالوده شکنی می کند.
دریدا مانند نیچه حقیقت را استعاره ای می داند. از نظر او نباید برای جستجوی حقیقت به فراتر از زبان رجوع کنیم. حقیقت یک نظرگاه (Perspec ive)است. حقیقت نوعی بازی زبانی است که ما در آن گرفتاریم. فلسفه که به دنبال حقیقت است، نباید از ماهیتاستعاره ای خود فرار کند.
فلسفه در تاریخ خویش از استعاره ایهام، مجاز و تمثیل بود و بخاطر همین است که بسط تاریخی داشته است. بسط مسائل فلسفه یعنی بسط قلمرو زبانی آن. به هر ترتیب دریدا، ماهیت تفکر را خطابی (Rhe oric) قلمداد می کند و معتقد است که فلسفه گونه ای نوشتار است و از این رهگذر مورد نقد هابرماس قرار گرفته است.