فهرست عناوین

‌ منبع: دائره المعارف قرآن کریم (جلد 3) - مرکز فرهنگ و معارف قرآن

اشتراک از اصطلاحات فقه اللغه و با معناشناسى واژگان قرآن در ارتباط است. اشتراک دو قسم دارد: لفظى و معنوى.]1] در این مقاله هر یک از این دو اصطلاح به‌صورت مستقل مورد بحث قرار مى‌گیرد:

اشتراک لفظى:

اشتراک لفظى از موضوعات مبحث الفاظ اصول فقه و منطق و نیز از مباحث ضمنى علم بیان (مبحث کنایه و تعریض) و علم بدیع (مبحث توریه و استخدام) و همچنین از موضوعات مورد بحث در فقه‌اللغه به شمار مى‌رود و چون بسیارى از مباحث علوم قرآن از علوم دیگر گرفته شده، دانشمندان علوم قرآن مبحث اشتراک لفظى را از علوم یاد شده وام گرفته و بر آیات قرآن تطبیق کرده‌اند.

به نظر مى‌رسد، این وامگیرى با این پیش‌فرض صورت گرفته که اشتراک لفظى در کلمات قرآن از مصادیق اشتراک لفظى در کلام عرب است و با آن سنخیت دارد و آثار اختلاف‌نظرهاى مربوط به آن همان آثار مترتّب بر اختلاف‌نظرهاى اشتراک لفظى در کلام عرب است.

1

تعریف:

قدر مشترک تعریفهاى اشتراک لفظى این است که لفظى بیش از یک معنا داشته باشد. برخى قیودى نیز بر آن افزوده‌اند; مانند اینکه باید تعدد معناى مشترک بر اثر تعدد وضع باشد.]2] گروهى نیز افزوده‌اند که باید تعدد وضع در یک قبیله صورت گرفته باشد.]3] برخى نیز گفته‌اند: باید میان معانى مشترک علاقه و قدر جامعى نباشد و گرنه حقیقت و مجاز یا مشترک معنوى یا منقول به شمار مى‌رود]4] و برخى گفته‌اند: نباید وضع هیچ یک از معانى لفظ مشترک بر دیگرى تقدم زمانى داشته باشد و گرنه منقول تلقى مى‌شود. برخى نیز شرط کرده‌اند که لفظ مشترک در مواضع مختلف، حروف و حرکات واحدى داشته باشد]5]، بر این اساس، «رَوْح» و «رُوح»، و «ظنّ» و «ظنین» را مشترک لفظى به شمار نیاورده‌اند و به این ترتیب برخى چندان قیود به تعریف مشترک لفظى افزوده‌اند که مجالى براى اشتراک لفظى نمانده است.]6]

به نظر مى‌رسد، این اختلاف نظرها در تعریف مشترک لفظى از اختلاف در پیش‌فرضهاى صاحب‌نظران در زمینه‌هاى گوناگون زبانشناختى ناشى شده است، بنابراین، راه‌حل این اختلافات تنقیح آن پیش‌فرضهاست که مجال دیگرى مى‌خواهد. در این میان آنچه بیش از همه مهم مى‌نماید، این است که بدانیم:

اولاً این تعاریف در توصیف پدیده‌اى زبانشناختى مربوط به زبان متعارف و رایج میان مردم است و ازاین‌رو ناگزیر باید برآیند استقرایى قابل قبول از استعمالات اهل زبان باشد. ثانیاً در قیودى که در تعریف مى‌آید، باید ثمره‌اى علمى و ارزشمند نیز وجود داشته باشد. ثالثاً باید این قیود روشن و قابل بررسى و تحقیق علمى باشد.

با توجه به آنچه آمد، باید گفت

اولاً بر اثر مشخص نبودن واضع، زمان وضع و معنایى که واضع براى لغت در نظر گرفته، «وضع» مفهومى مبهم و غیر قابل تحقیق تلقى مى‌شود و نمى‌تواند، قید مناسبى براى تعریف مشترک لفظى به شمار آید، افزون براین، ما تنها با استعمال سر و کار داریم و از رهگذر ملاحظه آن توانسته‌ایم مشترک لفظى را بشناسیم، بنابراین باید ملاک تعاریف را استعمال قرار دهیم.

ثانیاً قیودى مانند وحدت قبیله یا همزمانى وضع فایده‌اى علمى ندارد، چون اهل زبان الفاظ متعدد المَعنى را ـ‌اعم از آنکه اصل آن از یک یا دو قبیله باشد و اعم از آنکه تعدد معنا همزمان در لفظ پدید آمده یا یکى بر دیگرى تقدم زمانى داشته باشد‌ـ بدون لحاظ فرقهایشان استعمال مى‌کنند و حکمى که در زمینه اخذ معنا داده مى‌شود، به اقتضاى تفاوت آنها متفاوت نمى‌گردد.

بنابراین، تنها قیدى که با این پیش‌فرضها سازگار به نظر مى‌رسد، عدم وجود علاقه یا قدر مشترک در معانى لفظ است و به تعبیر دقیق‌تر، عدم توجه اهل زبان به علاقه یا قدر مشترک معانى لفظ است، بر این اساس، چنانچه اهل زبان میان معانى لفظى علاقه بیابند، آن لفظ مصداق حقیقت و مجاز است و اگر میان معانى لفظى قدر مشترک پیدا کنند، آن لفظ، مشترک معنوى به شمار مى‌رود; اما اگر هیچ علاقه یا قدر مشترکى میان معانى لفظى نیابند، آن واژه، مشترک لفظى شمرده مى‌شود.

به این ترتیب، مشترک لفظى عبارت از لفظى است که در مواضع گوناگون به معانى مختلفى استعمال مى‌شود و اهل زبان هیچ علاقه یا قدر مشترکى میان معانى آن نمى‌یابند.]7]

2

پیشینه:

اشتراک لفظى در قرآن از دیرباز مورد توجه بوده است و سابقه آن به صدر اسلام مى‌رسد.

پیامبر(صلى الله علیه وآله) فرمود: (القرآن ذَلولٌ ذو وجوه فاحمِلوه على أحسن الوجوه‌ قرآن رام است و وجوهى دارد، آن را بر بهترین وجوهش حمل‌کنید»]8]; نیز على(علیه السلام ) آنگاه که ابن‌عباس را به‌سوى خوارج فرستاد، به او سفارش فرمود:(لاتُخاصمْهم بالقرآن فإنّ القرآنَ حمّالٌ ذو‌وجوه تقول و یقولون‌ با آنان با قرآن استدلال‌نکن، چون قرآن احتمالات و وجوهى دارد، ازاین‌رو تو چیزى مى‌گویى و آنان چیز دیگرى مى‌گویند»]9]; همچنین از آن حضرت نقل‌شده که قسمى از قرآن متفق اللفظ و مختلف‌المعنى است.]10]

اشتراک لفظى در میان قدما مفهوم عام و شاملى داشته است و مترادف با «وجوه و نظایر» به‌کار مى‌رفته و هر چه را که متفق‌اللفظ و مختلف‌المعنى بوده، دربرمى‌گرفته است; اعم از مفرد و مرکب، موضوع و مستعمل، اصیل و دخیل، حقیقت و مجاز، و مشترک لفظى و معنوى. ملاحظه کتابهایى که با عنوان الوجوه و النظائر یا ما‌اتفقت الفاظه و اختلفت معانیه نوشته‌اند یا تعاریفى که از مشترک به دست داده‌اند، مؤید گستردگى معناى مشترک لفظى در میان پیشینیان است.

مقصود از «وجوه»* و «نظایر» یک چیز است و در آن از الفاظى بحث مى‌شود که به لحاظ لفظ نظایر یکدیگر و از نظر معنا وجوه گوناگونى دارد]11]; منتها برخى مانند زرکشى میان آن دو تمایز قائل شده و گفته است: وجوه، لفظ مشترک است که در چند معنا به‌کار مى‌رود; مانند «امّت» و نظایر، الفاظ متواطى است.]12] مراد از لفظ متواطى مشترک معنوى است.]13] ناگفته نماند که برخى مقصود از متواطى را در سخن زرکشى مترادف دانسته‌اند]14]; اما این درست به نظر نمى‌رسد، چون در کتابهاى وجوه و نظایر از الفاظ مترادف بحث به میان نمى‌آید. در این آثار هر لفظى که در مواضع گوناگون وجوه مختلفى از معنا داشته باشد، شرح شده است; اعم از آنکه به اصطلاح متأخران مشترک لفظى به شمار آید یا مشترک معنوى یا حقیقت و مجاز.

در میان سخنان قدما اصطلاح «مشترک لفظى» به چشم نمى‌خورد و تعبیر آنان از مشترک لفظى همان وجوه و نظایر یا متفق‌اللفظ و مختلف المعنى است. به نظر مى‌رسد اولین کسى که تعبیر مشترک لفظى را به معناى اصطلاحى آن به‌کار برده، ابن‌فارس (م.‌355‌ق.) باشد. او مشترک را لفظى خوانده است که حامل دو معنا یا بیشتر باشد و به (فَلْیُلْقِه) (مى‌افکند، باید بیفکند) در (فَاقذِ فیهِ فِى الیَمِّ فَلیُلقِهِ الیَمُّ بِالسّاحِلِ) (طه/20، 39) و (وحیداً) (یگانه در آفرینندگى، یگانه در مال و فرزند) در (ذَرنى و مَن خَلَقتُ وحیدا) (مدثّر/74، 11) و جز آنها مثال زده است.]15]

پیشینیان نظر به تلقى گسترده‌اى که از مفهوم اشتراک لفظى داشتند، اغلب لغات را مشترک مى‌شمردند. تمامى حروف و صیغه‌هاى اشتقاقى و نقشهاى نحوى را مشترک خوانده‌اند و براى آنها در کتابهاى نحو و بلاغت و اصول فقه معانى گوناگونى یاد کرده‌اند.]16] براى پاره‌اى از لغات دهها معنا ذکر کرده‌اند که «حوب» (30 معنا) و «عجوز» (100 معنا) از آن جمله است.]17] شمار الفاظ مشترکى که در کتابهاى وجوه و نظایر قرآن آورده‌اند به 540 کلمه مى‌رسد.]18]

به این ترتیب علماى اولیه به‌گونه‌اى افراطى بسیارى از الفاظ قرآن را مشترک و ذو وجوه خوانده و به تعدد و تکثر معانى در الفاظ قرآن قائل شده‌اند و البته این نظر تاکنون کمابیش هوادارانى دارد. در مقابل، از حدود قرن سوم معدودى از علماى اسلامى از منظرى عقلى ـ عرفانى به الفاظ مشترک قرآن نگریستند و به‌گونه‌اى تفریطى چندان با افزودن قیود متعدد دایره اشتراک لفظى را تنگ کردند که دیگر هیچ موردى براى آن نماند و به این ترتیب به‌طور کلى منکر وجود مشترک لفظى شدند. آنان همه مواردى را که دیگران مشترک لفظى مى‌خواندند به مشترک معنوى یا حقیقت و مجاز تأویل بردند.]19]

3

ترمذى(م.‌285‌ق.)، ابن‌دُرُسْتُوَیْه(م.‌347‌ق.)، ابوعلى فارسى(م.‌377‌ق.)، ابن‌فارس(م.‌395‌ق.)، ابوهلال عسکرى (م.‌395‌ق.)، راغب اصفهانى (م.‌425‌ق.) زمخشرى (م.‌538‌ق.) و ابن‌جوزى (م.‌597‌ق.) در میان پیشینیان، و مصطفوى و منجّد در میان معاصران مهم‌ترین کسانى‌اند که کمابیش اشتراک لفظى را انکار مى‌کنند.

مهم‌ترین آثارى که در زمینه اشتراک لفظى قرآن به دست آمده، عبارت است از: الاشباه و النظائر فى القرآن الکریم مقاتل‌بن‌سلیمان (م.‌150‌ق.)، الوجوه و النظائر هارون‌بن‌موسى (م.‌170‌ق.)، التصاریف یحیى‌بن‌سلاّم (م.‌200‌ق.)، مااتفق لفظه واختلف معناه من القرآن المجید مبرّد (م.‌286‌ق.)، تحصیل نظائر القرآن ترمذى (م.‌حدود 320‌ق.)، الاشباه والنظائر فى الالفاظ القرآنیه ثعالبى (م.‌429‌ق.)، وجوه‌القرآن اسماعیل‌بن‌احمد نیشابورى; الوجوه والنظائر حسین دامغانى (م.‌478‌ق.)، نزهة الاعین ابن‌جوزى (م.‌597‌ق.)، وجوه‌القرآن حُبَیش تفلیسى (م.‌629‌ق.)، بصائر ذوى التمییز فیروزآبادى (م.817‌ق.)، کشف‌السرائر عن معنى الوجوه و الاشباه والنظائر شمس‌الدین بلبیسى (م.‌887‌ق.)، حسن البیان فى نظم مشترک القرآن عبدالهادى ابیارى (م.‌1305‌ق.)، المشترک اللفظى فى الخفل القرآنى عبدالعال سالم مکرم (معاصر) و الاشتراک اللفظى فى القرآن الکریم محمد نورالدین منجّد (معاصر).]20]

4

اقسام مشترک لفظى:

مشترک لفظى را به اعتبارهاى گوناگون تقسیم کرده‌اند; به اعتبار نسبت معانى آن با یکدیگر به دو قسم متضاد و متباین تقسیم شده است. متضاد، مانند «عَسْعَسَ» که به دو معناى «روى آورد» و «پشت کرد»، به‌کار رفته است و متباین، مانند «عین» که به معانى «چشم»، «چشمه»، «چشم زخم»، «جاسوس» و جز آنها به‌کار رفته است.]21]

نیز برخى دانشمندان سه قسم ظاهر، مُؤوّل و مجمل را سه گونه مختلف از دلالت لفظ مشترک بر معناى مراد در یک متن و آیه دانسته‌اند. ظاهر آن است که همان معناى روشن و راجح لفظ مشترک در یک متن مراد متکلم هم باشد و مؤوّل آن است که معناى مرجوح وضعیف‌تر لفظ مشترک در یک متن مراد متکلم باشد; نه معناى راجح و ظاهر لفظ، و مجمل آن است که دست کم دو معناى لفظ مشترک به یک میزان از احتمال در یک متن قابل برداشت باشد و قراین دال بر ترجیح یک معنا با آن متن همراه نباشد، بنابراین، لفظ مجمل همواره مبهم نیز خواهد بود; همچنین زرکشى در عبارتى که حاکى از امتزاج اصطلاحات دانش فقه‌اللغه و علم بدیع است، دو صنعت ایهام (توریه) و استخدام را که از صنایع علم بدیع است، دوگونه از دلالت لفظ مشترک در متن معرفى کرده‌است.

5

عوامل پیدایش اشتراک لفظى:

براى پیدایش اشتراک لفظى عواملى چند را یاد کرده‌اند که مهم‌ترین آنها تطوّر معنایى، اشتراک صرفى و توافق وضعى است.

بیشتر الفاظ مشترک از رهگذر تطوّر معنایى و دلالى به وجود مى‌آید]22]; این چنین که در آغاز، لفظى به طریق مجاز بر معنایى اطلاق مى‌شود. در این هنگام علاقه آن به معناى حقیقى لفظ آشکار است; اما پس از کثرت استعمال و گذشت مدتى دراز علاقه آن فراموش مى‌شود و به حقیقت تبدیل مى‌گردد و به این ترتیب در یک لغت دو‌حقیقت پدید مى‌آید و اشتراک لفظى حاصل مى‌شود.]23] براى مثال مى‌توان گفت: در آغاز که «عین» (چشم) را بر «چشمه» به طریق مجاز اطلاق کردند، علاقه و ربط میان آن دو (جوشیدن آب از درون) روشن بود; اما با کثرت استعمال و گذشت زمان، آن علاقه و ربط فراموش شد و اکنون بدون توجه به آن، لفظ «عین» را بر «چشمه» اطلاق مى‌کنند.

دلیل اینکه مى‌توان با مطالعه سرگذشت لغت و معناشناسى تاریخى آن، علاقه و ربط بسیارى از الفاظ مشترک را شناسایى کرد، تبدیل مجاز به حقیقت و پیدایش مشترک لفظى از رهگذر آن است.]24]

نوعى دیگر از تطوّر معنایى که به پیدایش اشتراک لفظى مى‌انجامد مربوط به آن دسته از الفاظى است که حروف آنها با حروف الفاظ دیگر اشتراک یا قُرب مَخرج دارد. اهل زبان بر اثر خطاى گوش، آنها را با یکدیگر اشتباه کرده و از این رهگذر معناى یکى را به دیگرى تسرّى داده‌اند. نمونه آن واژه «خبیت» (شکسته، پلید) است که یکى از معانى آن از «خبیث» (پلید) سرچشمه گرفته است.]25]

اشتراک ساختار صرفى برخى از لغات نیز سبب شده است که در آنها تعدد معنا پدید آید; مانند «نَوى» که هم جمع «نواة» (هسته خرما) و هم مصدر به معناى «نیّت کردن» و هم فعل به‌معناى «نیّت کرد» است.]26]

برخى توافق وضع را نیز عامل پیدایش اشتراک لفظى دانسته‌اند; ولى چندان نمى‌توانند براى آن شاهدى بیاورند. مراد از توافق وضع آن است که لفظ واحدى را قوم و قبیله‌اى براى یک معنا و قوم و قبیله دیگر براى معنایى دیگر وضع‌کنند; براى مثال گفته‌اند: لفظ «امّة» در لغت قریش به معناى «إمام» (پیشوا) و در لغت أزدشنوءه به معناى «سنین» (سالها) است. البته در این موارد احتمال مجاز نیز داده‌اند.]27]

6

نسبیّت اشتراک لفظى:

چنان‌که گذشت معیار اشتراک لفظى این است که اهل زبان، علاقه یا قدر مشترکى را میان معانى آن نیابند و گفته شد که توجه اهل زبان به علاقه یا قدر مشترک ثابت نمى‌ماند، از همین رو، حقیقت و مجاز، و مشترک معنوى بر اثر گذشت زمان و کثرت استعمال در وجوه معانى آنها، علاقه و قدر مشترک میان معانى آنها فراموش مى‌شود و دیگر اهل زبان به علاقه و قدر مشترک آنها توجه نخواهد کرد و به این ترتیب، آنها به مشترک لفظى تبدیل مى‌گردند، بر این اساس، همواره شمار مشترکهاى لفظى رو به افزایش است و اگر در گذشته لفظ متعدد المعنایى حقیقت و مجاز یا مشترک معنوى به شمار مى‌رفته، دلیل بر این نیست که در حال حاضر نیز همان‌گونه باشد، زیرا ممکن است هم‌اکنون به مشترک لفظى تبدیل شده باشد; همچنین، ممکن‌است معانى لفظ مشترکى جز یک معناى آن مهجور و غیر مستعمل گردد و تنها در همان یک معنا به‌کار رود. در چنین صورتى لفظ مشترک مذکور از شمار مشترکات لفظى بیرون مى‌رود و به الفاظ یک معنایى مى‌پیوندد.

بنابر آنچه گذشت، اشتراک لفظى خصلتى ثابت و مطلق براى لفظ نیست و از زمانى به زمان دیگر و حتى از قبیله‌اى به قبیله‌اى دیگر در میان اهل یک زبان فرق مى‌کند.

درباره اینکه آیا اساساً مشترک لفظى وجود دارد یا نه، دو دیدگاه به چشم مى‌خورد: برخى به کلى وجود مشترک لفظى را در کلام عرب یا در خصوص قرآن منکر شده‌اند، بدین دلیل که اوّلاً غرض از وضع لفظ تفهیم مراد است و لازمه آن این است که یک لفظ براى یک معنا وضع شود، حال آنکه وضع یک لفظ براى بیش از یک معنا سبب ابهام مراد مى‌گردد و ازاین‌رو ناقض غرض از وضع خواهد بود.]28]

ثانیاً استعمال لفظ مشترک چه با قرینه یا بدون قرینه خلاف فصاحت و بلاغت است، زیرا اگر با قرینه به‌کار رود، تطویل بى‌جهت سخن را در پى دارد، چون گوینده مى‌توانست، به جاى لفظ مشترکِ همراه با قرینه از لفظِ مختصِ بدون قرینه استفاده کند، و اگر بدون قرینه به‌کار رود، اجمال و ابهام سخن را در پى دارد و هر دو وجه به فصاحت و بلاغت آسیب مى‌رساند، ازاین‌رو در کلام الهى که در اوج فصاحت و بلاغت است نمى‌تواند جاى داشته‌باشد.]29]

ثالثاً در همه مواردى که در آنها ادعاىِ اشتراک لفظى شده است مى‌توان میان معانى هر یک از آنها علاقه و قدر مشترکى را یافت، ازاین‌رو باید آنها را از قبیل مشترک معنوى یا حقیقت و مجاز تلقى کرد; نه مشترک لفظى که در تعریف آن عدم وجود علاقه و قدر مشترک میان معانى آن قید شده است.]30]

در مقابل، برخى وجود مشترک لفظى را در کلام عرب و قرآن باور دارند و در ردّ ادلّه مخالفان گفته‌اند:

اوّلاً لفظ مشترک معمولاً با قرینه به‌کار مى‌رود و قرینه مشخص مى‌کند که کدام‌یک از معانى مشترک اراده شده است، ازاین‌رو وضع لفظ مشترک لزوماً به ابهام مراد نمى‌انجامد.]31]

ثانیاً قرینه مشترک لفظى یا حالیه است یا اگر مقالیه باشد، معمولاً براى خصوص تعیین معناى مشترک در کلام نیامده است، بلکه مفید معناى دیگرى نیز هست، ازاین‌رو استعمال لفظ مشترک موجب تطویل بى‌جهت کلام نمى‌شود.]32]

7

ثالثاً نظر به اینکه اشتراک معنوى، و حقیقت و مجاز مقولاتى زبانشناختى و مربوط به زبان متعارف عموم مردم به‌شمار مى‌آیند، باید علاقه و قدر مشترک میان معانى آنها متفاهم اهل زبان باشد، بر این اساس استنباطات فردى و ذوقى نمى‌تواند معیارى براى حمل مشترک لفظى بر مشترک معنوى یا حقیقت و مجاز باشد، افزون بر این، علاقه‌ها و قدر مشترکهایى که از سوى منکران براى مشترکهایى لفظى بیان شده، نه اجماعى است و نه مورد توجه اهل زبان; براى مثال برخى، قدر مشترک «قرء» را «وقت» و برخى دیگر «جمع» دانسته‌اند]33]; نیز بعضى معناى حقیقى «عین» را «چشم» دانسته و اطلاق آن را بر «چشمه»، «چشم زخم» و «سوراخ سوزن» و نظایر آنها مجاز خوانده‌اند]34]، حال آنکه علاقه میان «چشم» و معانى دیگر هرگز مورد توجه اهل زبان نیست و با این وصف نباید آن را حقیقت و مجاز به‌شمار آورد.

8

استعمال لفظ مشترک در بیش از یک معنا:

در‌این زمینه که آیا در یک‌بار استعمال مى‌توان لفظ مشترک را در بیش از یک معنا به‌کار برد، دو‌دیدگاه وجود دارد: برخى آن را روا مى‌شمارند، زیرا اولاً استعمال لفظ مشترک در بیش از یک‌معنا در کلام عرب و قرآن واقع شده است. براى مثال در آیه شریفه (اَلَم تَرَ اَنَّ اللّهَ یَسجُدُ لَهُ مَن فِى السَّمـوتِ ومَن فِى الاَرضِ والشَّمسُ والقَمَرُ والنُّجومُ والجِبالُ والشَّجَرُ والدَّوابُّ و کَثیرٌ مِنَ النّاسِ) (حجّ/22، 18) واژه «سجده» مشترک لفظى میان دو معناى نهادن پیشانى بر زمین، و انقیاد و خضوع است. ثانیاً روایاتى که قرآن را داراى 7 وجه یا بطن مى‌داند بر استعمال برخى از الفاظ قرآن در بیش از یک معنا دلالت‌دارد.]35]

اما اغلب دانشمندان اسلامى کاربرد لفظ مشترک را در بیش از یک معنا در یک‌بار استعمال مردود مى‌دانند]36]، زیرا اولاً، عادتاً امکان ندارد آدمى در زمان استعمال دو معنا را از یک لفظ به‌طور جدّى اراده کند، زیرا ذهن آدمى نمى‌تواند به هنگام استعمال به دو معنا در یک لفظ توجه کند. قصد کردن معنا در ذهن در هنگام استعمال مانند نقش بستن تصویرى است که تمام سطح آینه‌اى را بگیرد که طبیعتاً تا زمانى که صاحب تصویر از مقابل آن آینه کنار نرود، تصویر دیگرى در آن نقش نمى‌بندد.]37]

ثانیاً مواردى از کلام عرب و آیات قرآن که در آنها ادعاى استعمال لفظ در بیش از یک معنا در آنِ واحد شده است، جاى بحث دارد.

بى‌تردید درباره آیه سوره حجّ باید گفت «سجده» در معناى «نهایت خضوع و انقیاد» ـ‌که قدر مشترک معناى سجده فرشته، انسان، نبات و جماد است‌ـ به‌کار رفته است]38]، بنابراین، سجده در این آیه به دلیل قرینه سیاق، مشترک معنوى است; نه مشترک لفظى.

حاصل سخن آنکه در آنچه توریه یا استخدام خوانده مى‌شود، مراد جدّى بیش از یک معنا نیست، بنابراین باید گفت: استعمال لفظ در بیش از یک معنا در یک جمله ـ‌به‌طورى که همه آن معانى مراد گوینده باشد‌ـ در کلام عرب و در قرآن واقع نشده است.

ثالثاً چون به‌کار بردن لفظ در بیش از یک معنا در استعمال واحد و با قصد جدّى عادتاً محال است، باید گفت قطعاً نمى‌تواند مراد از وجوه و بطون قرآن معانى متعدد در عرض یکدیگر در یک‌بار استعمال و همراه با قصد جدّى باشد. حتى اگر مراد این روایات از بطون، لوازم مراد الهى و معانىِ واقع در طول معناى مراد آیات قرآن باشد نمى‌تواند دلیلى بر جواز کار برد لفظ در بیش از یک معنا در استعمال واحد باشد]39]، چون مخاطب در زمان خطاب هم به معناى مراد و هم به لازم آن معنا نمى‌تواند توجه کند، زیرا اگرچه یک طرفِ کلام الهى خداوند است و امکان توجه او به معنا و لازم معنا وجود دارد; اما طرف دیگرِ کلام الهى، بشر است که عادتاً نمى‌تواند در هنگام خطاب به معنا و لازم معنا توجه کند و لزوماً وقتى بشر نتواند در هنگام خطاب به هر دو توجه کند، خداوند نیز نباید هر دو را در آن هنگام اراده کرده باشد، چون این کار لغو و عبث است و خداى حکیم از کار لغو و عبث منزّه است.

البته این سخن بدین معنا نیست که کلام الهى لوازم ندارد; اما قطعاً این لوازم در وقت خطاب اراده نشده است و ازاین‌رو در آن وقت از مخاطب خواسته نشده است به آنها توجه کند، زیرا این خواسته، تکلیف فوق طاقت است و خداوند از آدمى تکلیف فوق طاقت نمى‌خواهد. معمولاً بشر بعد از وقت استعمال و خطاب و بر اثر تدبّر بعدى در کلام به لوازم کلام پى مى‌برد.

9

ناگفته نماند که زرکشى گفته است: اگر ما به جواز استعمال لفظ مشترک در بیش از یک معنا قائل نباشیم، مى‌توان گفت در قرآن با لفظ مشترک دو بار خطاب شده است: یک‌بار یک معنا و بار دیگر معناى دیگر آن اراده شده است.]40] این احتمال نیز درست نیست، چون از یک سو آیات قرآن یک‌بار برحسب مقتضیات خود نازل شده و هر آنچه که اقتضاى آن بوده، اراده شده است و نزول مجدد آیات، صرفِ ادعاست و بر هیچ دلیل عقلى یا نقلى معتبرى تکیه ندارد. از سوى دیگر قراین آیات ـ‌اعم از حالى و مقالى‌ـ کاملاً معناى آیات را تحدید و آن را معیّن مى‌کند و اگر هم برخى بر اثر بى‌توجهى به قراینِ آیات، معانى متعددى را فهمیده‌اند، تعدد فهم آنان دلیلى بر تعدد مراد الهى نیست.

10

حکم مشترک لفظى:

قرآن کریم براى هدایت بشر نازل شده و نه گمراه‌سازى او، ازاین‌رو پذیرفته نیست که خداوند در هیچ آیه‌اى از آیات قرآن مراد خود را مجمل و دو پهلو نهاده و قراینى براى تعیین مراد خویش قرار نداده باشد، ازاین‌رو باید به هنگام مواجهه با لفظ مشترکى که احتمال معانى چندى از آن مى‌رود، به جستوجوى همه قراین حالى و مقالى آن پرداخت و با لحاظ همه آنها مراد واقعى را به درستى تشخیص‌داد.]41]

ناگفته نماند که علماى اسلامى براى مواردى که قرینه‌اى براى تعیین معناى مشترک لفظى یافت نشود قواعدى را جعل کرده‌اند; نظیر اینکه اگر لفظى میان معناى لغوى و معناى شرعى مشترک بود، باید معناى شرعى آن را گرفت; براى مثال در مورد لفظ «صلاة» در (اَقیمُوا الصَّلوةَ) (مزمّل/73،20) که میان معناى لغوى «دعا» و معناى شرعى «نماز» مشترک است بر معناى نماز حمل مى‌گردد]42] یا مادامى که صارف لفظى یا معنوى نسبت به بعضى از معانى مشترک لفظى وجود نداشته باشد، باید آن لفظ را بر همه معانى آن حمل کرد; مانند «جهاد» (مجاهده با نفس، مقاتله با دشمن) در آیه (و مَن جـهَدَ فَاِنَّما یُجـهِدُ لِنَفسِهِ) (عنکبوت/29،6)]43]

اما چنین قاعده‌هاى کلى راه‌حل مناسب و معتبرى به نظر نمى‌رسد و آنها تنها براى کسانى کارآمدى دارد که براى کشف مراد واقعى خداى متعالى اهمیتى قائل نیستند. چاره صحیح آن است که از رهگذر تتبع و جستوجوى همه قراین دخیل در فهم مراد خداى سبحان به کشف آن اهتمام ورزید. هیچ یک از مواردى که این قاعده‌ها بر آنها جارى شده است، به‌گونه‌اى نیست که با تتبع و جستوجو نتوان به مقصود واقعى خداوند پى برد. براى نمونه، توجه به سیاق دو آیه مذکور کافى است که مراد واقعى خداوند را معین کند. سیاق آیه اول نشان مى‌دهد که مراد از «صلاة» در آن نماز است و سیاق آیه‌دوم آشکار مى‌کند که مقصود از «جهاد» در آن مطلق تلاش و کوشش در راه خداست.

جعفر نکونام

اشتراک معنوى:

اشتراک معنوى اصطلاحى است که گاه از آن در معناشناسى واژگان قرآن به‌صورت وصف برخى واژه‌ها یاد مى‌شود و به لفظى که داراى اشتراک معنوى باشد، مشترک معنوى گفته مى‌شود. مشترک معنوى واژه‌اى است که براى مفهوم عام مشترک میان افراد و مصادیق وضع شده باشد.]44] برخى گفته‌اند: مشترک معنوى لفظى است که معناى آن متعدد است; اما داراى وضع متعدد نیست و همه افراد و مصادیق آن داراى معناى جامع و مشترک است; مانند جسم که بر زمین، انسان و سایر اجسام اطلاق مى‌شود، زیرا همه اینها درمعناى جسم بودن مشترک است، بنابراین، مشترک معنوى همان لفظ کلى در اصطلاح علم منطق است که قابل انطباق بر افراد و مصادیق بسیار است.]45] در باب تمایز میان مشترک لفظى و مشترک معنوى نیز به تعابیر متفاوت اما نزدیک به هم بر مى‌خوریم; مانند اینکه: 1. در مشترک لفظى، لفظ اسم براى معناست; اما در مشترک معنوى وصف آن است.]46] 2.‌در مشترک معنوى جمع میان دو معناى لفظ مشترک در تعریف واحد ممکن است; ولى در مشترک لفظى ممکن نیست.]47] 3. در مشترک لفظى، لفظ هم داراى معناى متعدد و هم برخوردار از وضعهاى متعدد است، درحالى‌که در مشترک معنوى لفظ داراى معانى متعدد است; اما وضعهاى متعدد ندارد.]48]

11

اقسام مشترک معنوى:

با توجه به تعریفى که از مشترک معنوى ارائه شده روشن مى‌شود که همه مفاهیم کلى ـ‌به اصطلاحِ منطقى‌ـ و همه وصفهاى عام و اسمهاى جنس ـ‌به اصطلاح نحوى‌ـ که مى‌تواند مصادیق متعدد داشته باشد مشترک معنوى به شمار مى‌آید. در علم منطق مفاهیم کلى به دو قسم متواطى و مشکّک تقسیم شده است، بر همین اساس مشترک معنوى را نیز به دو قسم متواطى و مشکّک تقسیم کرده‌اند. متواطى آن است که لفظ در مورد همه مصادیقش به‌طور یکسان اطلاق شود; مانند لفظ انسان و مشکّک بر خلاف این است، به این صورت که اطلاق آن مفهوم عام و کلى بر برخى از مصادیقش قوى‌تر و بر برخى ضعیف‌تر است; مانند مفهوم وجود که اطلاق آن بر واجب الوجود قوى‌تر از اطلاق آن بر ممکن الوجود‌است.]49]

آنچه در باب اشتراک معنوى نقل شد آن را مصطلحى منطقى مى‌شناساند که در معناشناسى واژگان قرآن فایده آشکارى ندارد و تنها در کتابهاى وجوه و نظایر، براى برخى واژه‌ها، وجوهى بیان شده که در حقیقت آن وجوه را باید مصادیق آن واژه ـ‌نه معنا‌ـ شناخت; براى نمونه براى کلمه «ارض» در قرآن کریم معانى‌اى یاد شده است; مانند: زمین بهشت، زمین شام، مکه، مدینه، مصر، سرزمین اسلام، تیه (محل سرگردانى بنى‌اسرائیل) و‌...]50] که مصادیق ارض‌اند و نه معانى آن. نمونه دیگر واژه «جبل» است که برخى از وجوه بیست گانه آن مصداق جبل است]51]; نیز برخى از وجوه سى‌گانه «جمع»]52] و پنج گانه «حدیث»]53] و برخى از وجوه «فتح»]54] از این قبیل است.

12

انگیزه‌هاى طرح اشتراک معنوى:

جداى از مباحث منطقى در این باره، پیش‌تر در میان بحثهاى فقه اللغه عربى با نظریاتى مواجه مى‌شویم که تمایل برخى دانشمندان به اشتراک معنوى را نشان مى‌دهد. سر آغاز این تلاشها که عمدتاً در جهت نفى اشتراک لفظى بوده است، از ابن‌درستویه (م.‌347‌ق.) است. وى در مقام رد اشتراک لفظى و دلایل آن گفته است: قوى‌ترین دلیل معتقدان به اشتراک لفظى در لغت، واژه «وجد» است که مى‌گویند داراى چند معناست، درحالى‌که همه معانى مختلف وجد به یک معنا باز مى‌گردد و آن دستیابى به چیزى است; خواه آن چیز خیر باشد یا شر]55]; نیز همو گفته است: هر کجا بناى کلمه‌اى واحد، اما براى آن دو معناى مختلف ذکر شده باشد ناگزیر آن دو معنا به معناى واحدِ مشترک میان آن دو باز مى‌گردد.]56] این نظریه ابن‌درستویه یعنى تلاش براى باز گرداندن معانى متعدد برخى الفاظ به معناى واحد، کم و بیش در کتاب معجم مقاییس اللغه ابن‌فارس (م.‌395‌ق.) دیده مى‌شود، با اینکه ابن‌فارس مخالف وجود مشترک لفظى در لغت نیست.]57]

تلاش براى طرح اشتراک معنوى یا قدر مشترک به منظور رد و انکار اشتراک لفظى از طرف بسیارى از دانشمندان اصول فقه پذیرفته و بر اساس آن اصلى به نام «عدم اشتراک لفظى»، پایه‌ریزى شد. مفاد این اصل آن است که اگر در موردى ناگزیر باشیم واژه‌اى را مشترک لفظى بگیریم یا مشترک معنوى، حتى الامکان باید آن را مشترک معنوى به شمار آورد و نیز اگر امر دایر باشد میان آنکه کلمه‌اى را مشترک لفظى به‌حساب آوریم یا حقیقت و مجاز، باید آن را حقیقت و مجاز دانست; نه مشترک لفظى]58]; براى نمونه از میان اصولیان شیعه محقق حلى (م.‌676‌ق.) و شاگرد او علامه حلى (م.‌726‌ق.) در تحلیل معناى صیغه امر مى‌گویند: صیغه امر براى قدر مشترک میان معناى فور و تراخى وضع شده است تا اشتراک لفظى و استعمال مجازى لازم نیاید.]59] بر خلاف این دو دانشمند هم فخر‌رازى (م.‌606‌ق.) و هم صاحب معالم (م.‌1011‌ق.) معتقدند استعمال صیغه «امر» در قدر مشترک همه معانى آن در نهایت کمى و شذوذ است]60]; اما این دو در باره اصل عدم اشتراک لفظى با دیگران موافق‌اند; نیز صاحب کفایه مقدم و برتر بودن اشتراک معنوى بر حقیقت و مجاز را انکار کرده است]61] و بروجردى در حاشیه‌اش بر کفایه از اساس در باره اصالت عدم اشتراک تردید و آن را انکار کرده است.]62]

عامل دیگرى که سبب گرایش به اشتراک معنوى و طرح آن در مباحث معناشناسى شده، انکار استعمال لفظ در بیش از یک معنا و به عبارت دقیق‌تر حمل الفاظ مشترک قرآن بر همه معانى آنها ـ‌در جایى که قرینه دال بر یک معنا موجود نباشد‌ـ بوده است. این عامل و انگیزه را در آثار غزالى مشاهده مى‌کنیم. در بحث حمل لفظ مشترک بر همه معانى‌اش که شافعى آن را مطرح‌کرده و به وجوب آن نظر داده است]63]، غزالى بر‌خلاف شافعى معتقد است حمل لفظ مشترک بر معانى حقیقى‌اش جایز نیست، و حمل لفظ مشترک به‌طور هم زمان بر معناى حقیقى و مجازى آن، گر چه جایز و ممکن است; اما بر‌خلاف عادت و عرف عرب در مکالمات و محاورات است. وى سپس براى رد استدلال شافعى که به دو آیه قرآن استدلال کرده بود به طرح مسئله اشتراک معنوى روى مى‌آورد. دلیل نخست شافعى این است که فعل (یُصَلّونَ) در آیه‌56 احزاب/ 33: (اِنَّ اللّهَ ومَلـئِکَتَهُ یُصَلّونَ عَلَى النَّبىِّ) به‌طور هم زمان در دو معناى رحمت‌فرستادن و طلب رحمت و استغفار به‌کار رفته است.]64] غزالى براى انکار استعمال واژه (یُصَلّونَ) در دو معنا معتقد شد که معناى اصلى صلوة اعتنا به امر و شأن چیزى است و آن دو معنایى را که شافعى بیان کرده مصداقى از این معناى جامع است; به عبارت دیگر اعتنا به شأن پیامبر در هر‌دو معناى پیشین موجود است و در هر یک اعتنا مناسب با فاعل آن است.]65]

13

دلیل دیگر شافعى فعل (یَسجُدُ) در آیه 18 حجّ/22 است که به اعتقاد وى با یک بار استعمال در دو معناى انقیاد و اطاعت در غیر انسان، و نهادن پیشانى بر زمین در انسان به‌کار رفته است; اما غزالى در مقام انکار این استدلال مى‌گوید: واژه سجود براى معنایى جامع میان آن دو وضع شده است.]66] این معناى جامع مى‌تواند خضوع و انقیاد بوده و هر یک از آن دو معناى پیشین مصداقى از این معناى جامع باشد.]67]

زمینه دیگر طرح اشتراک معنوى انکار مجاز در قرآن، به ویژه انکار مجازى بودن صفاتى است که به خداوند نسبت داده شده و نیز اثبات حقیقى بودن انتساب برخى اسمهاى ذات مانند سراج (چراغ) به پیامبر است; مانند صفات «سمیع»، «بصیر»، «رحیم» و‌...‌.

این مفسران بر اساس مبانى معرفتى که خداوند را حق مى‌داند و همه حقایق و حقیقت همه صفات را به خدا منتسب مى‌داند، مجاز بودن انتساب صفات به خداوند را مردود شمرده‌اند، ازاین‌رو براى انکار مجاز در صفات خداوند نظریه وضع الفاظ براى روح معانى را مطرح کرده‌اند که بازگشت آن به مشترک معنوى (کلى مشکّک) است. به نظر این مفسران همه الفاظ و صفاتى که به ظاهر معناى مادى دارد از قبیل سمع، بصر، رحمت، نور، عرش، کرسى، میزان، لوح، قلم و‌... و بر اساس مبانى مسلم دینى در مورد خداوند باید متناسب با ساحت قدس الهى و مجرد از معناى مادى آنها تفسیر شود، در حقیقت براى روح معنا وضع شده است]68]، تا از یک سو مجاز لازم نیاید و از سوى دیگر وجود این صفات به‌طور حقیقى و اصالت و قوى‌تر در خداوند باشد و در غیر خدا به‌صورت تبعى و ضعیف‌تر باشد. با این تحلیل، قضیه وضع الفاظ براى معانى، با حقایق معرفتى کاملاً سازگار خواهد بود; براى مثال واژه «سراج» که درباره انواع چراغ اعم از روغن سوز و شمعى و نفتى و برقى و‌... به‌کار مى‌رود، در همه این موارد داراى حقیقت واحد و روح یگانه‌اى است و آن همان غایت و غرض موجود در این معانى مثلاً روشنى بخشى است. دو کلمه «میزان» و «سلاح» نیز از این قبیل است که مصادیق و معانى آن دچار تحول شده است; اما روح معناى اصلى و غرض آن، همچنان در معانى جدید آن نیز وجود دارد.]69]

علامه طباطبایى در راستاى این نظریه چنین استدلال کرده است که از ظاهر آیه شریفه (ولِلّهِ الاَسماءُ الحُسنى) (اعراف/ 7، 180) یا (فَلَهُ الاَسماءُ الحُسنى) (اسراء/ 17، 110) بر مى‌آید که اسما و صفات مورد اشاره در آیات حقیقتاً و اصالتاً از آن خداست و به‌صورت تبعى به دیگران نسبت داده مى‌شود. دلیل اینکه اسما و صفات به‌صورت مشترک معنوى در باره خدا و غیر خدا به‌کار‌مى‌رود آن است که در مواردى خداى سبحان آن صفات را با صیغه افعل تفضیل در مورد خودش به‌کار برده است; مانند صفات «اعلى» و «اکرم» و روشن است که صفت تفضیلى همواره بر اشتراک دو طرف صفت تفضیلى یعنى مفضّل و مفضّلٌ علیه، در اصل معنا دلالت دارد.]70]

نظریه وضع الفاظ براى ارواح معانى]71] با مباحث معناشناسى و زبانشناسى که امروزه پذیرفته شده، ناسازگار است; ولى به نظر مى‌رسد که بتوان در ادامه روند استعمال الفاظ، براى آن‌جایى یافت; به این معنا که بسیارى از واژگان که در ابتدا براى معانى مادى وضع شده، به تدریج در طول زمان از خصوصیات مادى خود فاصله مى‌گیرد و به معانى و مفاهیم مجرد نزدیک‌مى‌شود و همین، سبب توسعه در کار برد لغت نیز مى‌شود، با این حال به نظر مى‌رسد اشکال مهم نظریه وضع الفاظ براى ارواح معانى، در آمیختن مباحث عرفانى با مباحث ادبى باشد، درحالى‌که اساساً بحث زبان و مباحث ادبى مبتنى بر کاربردهاى عرفى زبان و تابع قرار داد است و به نظر عرف انتساب صفات به‌صورت مجازى به خداوند هیچ محذورى ندارد، ازاین‌رو نزاع اهل عرفان با اهل ادب نزاعى لفظى است و از ثمره قابل توجه یا هیچ ثمره‌اى برخوردار نیست.

14

سید محمود دشتى

منابع

احکام القرآن، ابن‌العربى; الاحکام فى اصول الاحکام، آمدى; اساس الاقتباس; اصول السرخسى; اصول‌الفقه، مظفر; الاشباه و النظائرفى القرآن الکریم; الاشتراک اللفظى فى القرآن الکریم; اصطلاحات الاصول و معظم ابحاثها; البحر المحیط فى التفسیر; بحار الانوار; البرهان فى علوم القرآن; تاج‌العروس من جواهر القاموس; تحصیل نظائر القرآن; تسدیدالاصول; تفسیر آیات‌الاحکام; تفسیرالتحریر و التنویر; تفسیر الصافى; تهافت الفلاسفه یا تناقض گوئى فیلسوفان; الحاشیة على الکفایه; دراسات حول القرآن و السنه; دراسات فى فقه اللغه; دراسات فى القرآن الکریم; الدرالمنثور فى التفسیر بالمأثور; دروس فى اصول فقه الامامیه; سنن الدارقطنى; الشفاء (منطق); الصاحبى فى فقه اللغة العربیه و مسائلها; فرهنگ معارف اسلامى; القاموس المحیط; کفایة الاصول; کیهان اندیشه; مبادى الوصول الى علم الاصول; مجمع‌البیان فى تفسیر القرآن; المحصول فى علم اصول الفقه; المزهر فى علوم اللغة و انواعها; المستصفى فى علم الاصول; مصباح الهدایة الى الخلافة والولایه; معالم الدین; معجم مقاییس‌اللغه; المنطق; الموسوعة الفقهیة المیسره; موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون والعلوم; المیزان فى تفسیر القرآن; نزهة‌الاعین النواظر فى علم الوجوه والنظائر; نهایة‌الافکار فى مباحث الالفاظ; الوجوه والنظائر لالفاظ کتاب الله العزیز; هدایة المسترشدین.

سید محمود دشتى، جعفر نکونام

[1]. کشاف اصطلاحات الفنون، ج‌1، ص‌202.

[2]. اصول الفقه، ج‌1، ص‌27.

[3]. المزهر، ج‌1، ص‌396.

[4]. المنطق، ص‌44‌ـ‌45.

[5]. الاشتراک اللفظى، ص‌37.

[6]. همان، ص‌38.

[7]. کیهان اندیشه، ش‌56، ص‌149.

[8]. سنن‌الدار قطنى، ج4، ص82; البرهان، ج2، ص305.

[9]. الدرالمنثور، ج1، ص15; بحارالانوار، ج2، ص245.

[10]. بحارالانوار، ج‌90، ص‌32.

[11]. نزهة الاعین، ص‌83‌.

[12]. البرهان، ج‌2، ص‌305.

[13]. المستصفى، ص‌26.

[14]. الاشباه و النظائر، ص‌84‌.

[15]. الصاحبى، ص‌207.

[16]. المزهر، ج‌1، ص‌370.

[17]‌. القاموس‌المحیط، ج‌1، ص‌152‌ـ‌153; ج‌2، ص‌710‌ـ‌711; تاج‌العروس، ج‌1، ص‌444; ج‌8‌، ص‌89‌.

[18]. الاشتراک اللفظى، ص‌249‌ـ‌266.

[19]. الاشتراک اللفظى، ص‌37‌ـ‌43.

[20]. همان، ص‌75‌ـ‌82‌.

[21]. تهافت الفلاسفه، ص‌87‌; المزهر، ص‌387; دراسات فى فقه‌اللغه، ص‌310.

[22]. الاشتراک اللفظى، ص‌43.

[23]. کیهان اندیشه، ش‌56، ص‌152.

[24]. الاشتراک اللفظى، ص‌43.

[25]. کیهان اندیشه، ش‌56، ص‌153.

[26]. الاشتراک اللفظى، ص‌49.

[27]. الاشتراک اللفظى، ص‌103‌ـ‌104.

[28]. المزهر، ج‌1، ص‌385; کشاف اصطلاحات الفنون، ج‌1، ص‌203; انوارالاصول، ج‌1، ص‌141.

[29]. کفایة الاصول، ج‌1، ص‌35.

[30]. المحصول، ج‌1، ص‌267‌ـ‌268; ر. ک: تحصیل نظائر القرآن، مقدمه.

[31]. کفایة الاصول، ج‌1، ص‌35.

[32]. کفایة الاصول، ج‌1، ص‌35.

[33]. احکام‌القرآن، ج‌1، ص‌184; مجمع‌البیان، ج‌1، ص‌572; المیزان، ج‌2، ص‌230.

[34]. مقاییس‌اللغه، ج‌4، ص‌199‌ـ‌204.

[35]. کفایة الاصول، ج‌1، ص‌38.

[36]. الموسوعة الفقهیه، ج‌2، ص‌460.

[37]. کفایة‌الاصول، ج1، ص38; اصول‌الفقه، ج1، ص29; تسدیدالاصول، ج‌1، ص‌78.

[38]. المستصفى، ص‌241; دراسات حول القرآن و السنه، ص‌425.

[39]. نهایة‌الافکار، ج‌1، ص‌117.

[40]. البرهان، ج‌2، ص‌339.

[41]. تفسیر آیات‌الاحکام، ج1، ص147; اصول السرخسى، ج‌1، ص‌162‌ـ‌163.

[42]. دراسات فى القرآن، ص‌216.

[43]. التحریر و التنویر، ج‌1، ص‌97.

[44]. کشاف اصطلاحات الفنون، ج‌1، ص‌202; فرهنگ معارف اسلامى، ج‌1، ص‌200.

[45] . دروس فى اصول فقه الامامیه، ص‌473; اصطلاحات الاصول، ص‌26.

[46]. دروس فى اصول فقه الامامیه، ص‌474.

[47]. کشاف اصطلاحات الفنون، ج‌2، ص‌1456.

[48]. دروس فى اصول فقه الامامیه، ص‌474.

[49]. الشفاء، ج‌1، ص‌28; اساس الاقتباس، ص‌12.

[50]. الوجوه و النظائر، ص‌103‌ـ‌106.

[51]. بصائر ذوى التمییز، ج‌2، ص‌362‌ـ‌365.

[52]. همان، ص‌390‌ـ‌394.

[53]. همان، ص‌439‌ـ‌440.

[54]. همان، ج‌4، ص‌161 ـ165.

[55]. المزهر، ج‌1، ص‌384.

[56]. فصول فى فقه العربیه، ص‌325; الاشتراک اللفظى، ص‌32.

15

[57]. الصاحبى، ص‌206‌ـ‌208.

[58]. هدایه‌المسترشدین، ص56; المحصول، ج1، ص‌87، 92.

[59]. معارج الاصول، ص‌52، 56; مبادى الوصول، ص‌97.

[60]. المحصول، ج‌1، ص‌93; معالم الدین، ص‌50.

[61]. کفایة الاصول، ج‌1، ص‌45.

[62]. الحاشیة على الکفایه، ج‌1، ص‌62.

[63]. المستصفى، ج‌2، ص‌48‌ـ‌49; المحصول، ج‌1، ص‌92; البحر المحیط، ج‌2، ص‌385‌ـ‌386.

[64]. المحصول، ج1، ص90; البحرالمحیط، ج2، ص385.

[65]. المستصفى، ج‌2، ص‌49‌ـ‌50.

[66]. المستصفى، ج‌2، ص‌50.

[67]. همان; الاحکام، ج‌2، ص‌246.

[68]. المیزان، ج‌1، ص‌9‌ـ‌11.

[69]. همان، ص‌10.

[70]. المیزان، ج‌8، ص‌358.

[71]. الصافى، ج‌1، ص‌31; مصباح الهدایه، ص‌39.