موضوع : پژوهش | مقاله

یادداشتى در باره هرمنوتیک و انواع آن

1. تعریف
هرمنوتیکHermeneutics در تعریفى ابتدایى، علم تعبیر، تفسیر و تإویل، نام گرفته است. هرمنوتیک به معناى تعبیر و تفسیر براى دستیابى به معناست. ((1)) این واژه در فارسى ((زندآگاهى)) نیز ترجمه شده است. ((2)) پل ریکور، هرمنوتیک را فن تشریح و توضیح نمادها بخصوص نمادهایى که معنى صریح دارند مى شناسد. ((3)) او در مقاله ((رسالت هرمنوتیک)) تعریف زیر را تعریف کارآمدى از هرمنوتیک تلقى مى کند: هرمنوتیک نظریه عمل فهم است در جریان روابطش با تفسیر متون. ((4))

2. اهمیت
2-1. فهمیدن، گونه اى از شناخت است. خواندن یک متن یا شنیدن یک گفتار غیر از فهمیدن آن است. ممکن است شخصى سخنى را بشنود یا متنى را بخواند ولى آن را نفهمد. با عمل تفسیر، متن یا گفتار شفاف مى شود. ((5))
2-2. تفسیر یا تإویل، خود نوعى قرائت و روایت است. قرائت و روایت، ماهیت و هویت مى سازد و چه بسا خود به گفتمانى از حقیقت تبدیل گردد که ما در درون آن زندگى مى کنیم و یا این که در صدد تغییر جامعه بر اساس آن گفتمان برآییم. مارکس مى گفت که فلاسفه در پى تفسیر جهان هستند، ولى سخن بر سر تغییر آن است و اینک از دیدگاه هرمنوتیکى باید گفت که تفسیر و تإویل، خود تغییرند و زمینه ساز تغییر.
2-3. هرمنوتیک به همراه نظریه انتقادىCritical Theoryدو پارادایم مجزا، اما مرتبط به هم، از نقد را فراهم کرده اند که به سه دلیل، مهمند. هر کدام از این دو روش، تاریخى از انتقاد را در 50 سال گذشته توسعه بخشیده اند. نظریه انتقادى در تئورىهاى سیاسى ـ اجتماعى و زیبایى شناسانه، و هرمنوتیک در ادبیات انتقادى، و فلسفه به طور عام. بنابر این، دو روش مذکور مى توانند تجربه ارزشمندى براى مشکلات حاضر از نقد اخلاقى و سیاسى در اختیار ما بگذارند. دیگر این که هر کدام از این ها، یک نوع انعکاس فلسفى از شرایط تاریخى شان را که از آن آگاهند، بیان مى کنند و این شرایط را براى نقد، ضرورى نشان مى دهند. سوم این که نقد اخلاقى و سیاسى در جو فلسفى زمان ما هنوز از این دو ملهم است. ((6))
2-4. از لحاظ روش شناسى، روش تإویل یا هرمنوتیک در برابر تجربه گرایىEmpircism، مکانیک گرایىMechanicismطبیعت گرایىNaturalismو بویژه اثبات گرایىPositivismو حتى رفتارگرایى قرار دارد و در مقابل نظریه وحدت روش در علوم (طبیعى و انسانى) به تمایز روش در علوم معتقد است که امرى است بسیار مهم و بنیادین.

3. تاریخچه
هرمنوتیک در اصل از واژهHermes به معناى خداى بالدار گرفته شده است. وظیفه هرمس انتقال پیام هاى خداوندى براى بشر است. او را در اساطیر، پیام بر خدایان مى دانند. او به عنوان فرزند زئوس، باید آنچه را که در وراى فکر و اندیشه بشر جاى دارد به حوزه فکر و اندیشه انسان ها انتقال دهد، موجبات کشف رموز و معانى را فراهم سازد، انسان ها را از آنچه در محیط پیرامونشان مى گذرد آگاه سازد و بالاخره دنیاى نهان و آشکار را به هم بپیوندد و معانى یا معناى هر علامت یا شاخص را بشناساند. همان طور که ملاحظه مى شود در روش تإویل، ورود به دنیایى نهان، پیچیده و ناآشکار مطرح است که بر وراى پدیده هاى عینى، ملموس و مادى جاى دارند. ((7))
این اصطلاح تا چند قرن پیش صرفا در عرصه متون قدسى بویژه کتاب مقدس به کار مى رفت، ولى سپس هرمنوتیک از متون قدسى به متون عام راه یافت و امروزه خود هستى را نیز فرا گرفته است. در ابتداى قرن نوزدهم شلایرماخر و دیلتاى هرمنوتیک را به عنوان یک روش در علوم انسانى طراحى و معمارى نمودند و سپس در قرن بیستم اندیشمندانى چون مارتین هایدگر و گادامر از ((فهم)) به عنوان نوعى ((وجود)) یاد کردند. بنابراین، در باره سیر تحول هرمنوتیک باید گفت که از نوعى معرفت شناسى به گونه اى روش شناسى، و سپس نوعى هستى شناسى یا ((نظریه هرمنوتیک)) تحول یافته است.

4. مبانى هرمنوتیک
1 ـ 4. علوم طبیعى و علوم انسانى، به دلایل زیر، از لحاظ روش شناسى دو دانش متمایزند:
الف: ارادى بودن جهان انسانى و غیر ارادى بودن جهان طبیعى؛
ب: موجبیت علوم طبیعى بر خلاف علوم انسانى؛
ج: تجانس محقق ـ موضوع تحقیق در علوم انسانى بر خلاف علوم طبیعى؛
د: آگاهى انسان به عنوان خصیصه ممتاز.
2 ـ 4. پدیده هاى اجتماعى داراى ابعاد ذهنى خاصى هستند و با دنیاى خاص ارزش ها پیوند دارند و بدون اطلاع از این ارزش ها قابل فهم نیستند.
3 ـ 4. ادراک که در روش هایى چون رفتارگرایى، اساس شناخت است با مشکلاتى چند مواجه است. از جمله:
الف: ادراک، تفاضلى یا تفاوتى است. یعنى هر کس با توجه به دنیاى خاص ضمیر خویش، جهان و پدیده هاى پیرامون خود را ادراک مى کند، هر انسان کتابى خاص، ممتاز و منحصر به فرد است.
ب: ادراک، گزینشىselectiveاست.
ج: ادراک، انسانى ـ ارزشى است؛ یعنى بر ارزش هاى مثبت یا منفى متکى است.
4 ـ 4. شناخت واقعیت حیات انسانى بدون در نظر گرفتن متن یا مجموعهEnsembleامکان پذیر نیست. ((8))

5. مفاهیم هرمنوتیک
این مفاهیم عبارتند از:
1 ـ 5. تجربه زندهLived experience. ازنظر دیلتاى، عمل انسانى مبین تجربه زیسته است و تحلیلى خاص را طلب مى کند. مفسر مى کوشد تا خود را به جاى موجد یا پدیدآورنده اثر قرار دهد تا علت فعل و عملش را بفهمد.
2 ـ 5. منظومه هاى نهانLantent constellations. به معنى در نظر گرفتن امور مفروض یا بدیهیات، یعنى تمامى آن داشته هایى که در راه فهم رفتار یا عمل دیگرى لازمند و انسان ها بدان توجه ندارند، در هنگام تفسیر.
3 ـ 5. فهمverstehen. کوشش اساسى پیروان مکتب تإویل، فهم مجموعه هاى به هم پیوسته و سیال انسانى است. دیلتاى مى گوید: ما طبیعت را تبیین مى کنیم، اما انسان را مى فهمیم.
4 ـ 5. شاخص ـ نمادIndexical. یعنى هر فعل یا عمل و یا حرکت انسانى، بعدى شاخص ـ نمادى دارد و آن این که هر نماد (فعل یا عمل انسانى) در هر متن یا مجموعه اى معنایى ویژه دارد.
5 ـ 5. شرحGlossing. براى شناخت معناى هر عمل باید به متن یا مجموعه اى توجه کرد که در آن اتفاق افتاده است (شاخص ـ نماد) چون احصاى کل اطلاعات (منظومه یا شبکه اى که رفتار در آن جاى گرفته) معنایى ویژه مى یابد و در یک آن ممکن نیست، پس فرد ناچار است خطوط اصلى آن را در ذهن نگاه دارد و با مراجعه سریع بدان، فهم رفتار دیگرى صورت مى پذیرد. این جریان ظریف و عجیب فکر را شرح مى خوانند.
6 ـ 5. کلى نگرىHolism. بینش هرمنوتیک بیش از هر بینش دیگرى تامیت Totalityرا هدف قرار مى دهد. شناخت تامیت در مکتب تإویل متکى بر مفاهیم زیر است:
1 ـ 6 ـ 5. دایره هرمنوتیک یا حلقه تإویلHermeneutic circle؛ شناخت اجزإ تشکیل دهنده یک مجموعه ممکن نیست، مگر با توجه و با در نظر گرفتن محل یا مجموعه و یا منظومه اىconstellationکه در آن جاى دارد. در عین حال، شناخت کل نیز بدون توجه به اجزإ صورت پذیر نخواهد بود. پس حرکت دیالکتیکى از کل به جزء و از جزء به کل، فرآیندى طبیعى در کار پژوهش انسانى است.
2 ـ 6 ـ 5. بعد تاریخى؛ در شناخت کلیت علاوه بر دور هرمنوتیکى باید هر پدیده را در مجموعه اى وسیع که با امتداد تاریخى آن مرتبط است دید و شناخت. از این دیدگاه تامیت بعد طولى مى یابد و توالى پدیده مورد نظر را به صورت پیوستار continumاز گذشته تا زمان حال مد نظر دارد.
3 ـ 6 ـ 5. روح عینى؛ منظور نمودهاى حیات انسانى است، از زبان گرفته تا دین. بدین ترتیب، آثار سیاسى، هنرى، اقتصادى و خود علم و خلاصه، همه موضوعات علوم روحى (انسانى) در آن دخیلند.
4 ـ 6 ـ 5. معناى اسنادى؛ مثلا معناى اسنادى یک نقاشى زمانى فهمیده مى شود که در چارچوب جهان بینى جامعه یا گروهى که در آن تولید و تهیه شده است مورد توجه قرار گیرد.
7 ـ 5. انتقال ذهنىMental transfer. هدف غایى در تإویل، بازسازى کلیت ذهنى نویسنده توسط مفسر و تإویلگر است. مفسر باید بتواند شرایط روحى، ذهنى و به طور کلى جهان درون صاحب اثر (نقاشى، نوشته و...) را دقیقا درک کند تا هر کلام یا پیام را به طور عمیق بفهمد و روش خاص در تحقق این هدف، همدلىEmpathyیا درک دیگرى و یا به تعبیر دیگر، خود را به جاى دیگرى نهادن است. ((9))

6. جایگاه محقق یا مفسر در هرمنوتیک
با بیان این نکته که روان شناسى در روش تإویل جایگاه والایى دارد و با توجه به مطالب گذشته، روشن مى گردد که محقق یا مفسر نیز جایگاه والایى دارد. او وراى زمان است و جایگاهى برین دارد. دلایل و جهات این امر عبارتند از:
1 ـ 6. مفسر هم بر محیط پیرامون خویش واقف است و هم با کوشش خاص خود دنیاى خاص فرد مورد تحقیق (نویسنده، نقاش و به طور کلى صاحب اثر) را درک مى کند.
2 ـ 6. از جانبى دیگر، مفسر نویسنده یا نقاش یا هر صاحب اثرى را در مجموعه اى وسیع مى نگرد. مفسر همانند ستاره شناسى است که در رصدخانه خود منظومه اى وسیع را مى بیند که صاحب اثر یا پیام در محدوده آن جاى دارد. پس او نه تنها صاحب اثر را مى بیند، بلکه تمامیت دنیاى او را مشاهده مى کند.
3 ـ 6. با گذشت زمان و توالى حوادث، مفسر از نتیجه نهایى کار نیز آگاهى دارد.
4 ـ 6. با این همه کار او بس دشوار است. او باید بتواند على رغم فاصله وسیع زمانى، ارزش هاى حاکم بر زمان نویسنده را دریابد، دنیاى نفسانى نویسنده را بشکافد و بشناسد، و در نهایت، باید بتواند خود را به جاى او نهد، با پدیده مورد مطالعه او (نویسنده یا نقاش) به نوعى تجربه زیسته دست یابد، خلإ تاریخى یعنى قسمت هایى از محیط ذهنى یا پیرامون نویسنده را که بر اثر فقدان اسناد مستقل تاریک مانده است با قدرت همدلى تکمیل نماید، واقعیت تاریخى (اثر نویسنده، تابلو نقاشى و...) را در کل محیطش جاى دهد و معناى آن را مستفاد دارد.
از این روست که به زعم شلایر ماخر، تحقیق از دیدگاهى بازتولید است و بر بازسازى گذشته تاریخى، ذوب روانى با آن و در نهایت، درک معناى نهان عمل متکى است. ((10))

7. انواع هرمنوتیک

1 ـ 7. هرمنوتیک مذهبى: مراد از آن، تإویل متون مقدس و کتاب هاى آموزگاران اخلاق است. در این دیدگاه، متنى که خداوند فرمان به نوشتن آن داده است معنایى باطنى دارد. بنابر این، در مباحث دینى، مفاهیمى چون ((علم باطن))، ((علم باطن باطن))، ((علم ظاهر باطن)) و... مطرح شده است؛ مفاهیمى که به معضلات و پرابلماتیک هاى پیچیده اى منجر شده است. در دنیاى مسیحیت، با کتاب ((آیین مسیحیت)) اگوستین قدیس، برداشت جدید از مفاهیم کتاب مقدس به گستره فلسفه نیز راه یافت. به نظر اگوستین تإویل متن یک علم است و مى توان قاعده هاى این علم را تدوین کرد. با وجود این، نقطه عطف تاریخ تإویل هاى مسیحى، پیدایش مذهب پروتستان بود. ((11))
در دنیاى اسلام با توجه به تمایز بین تفسیر (بیان معناى ظاهرى قرآن مجید) و تإویل (بازگرداندن به اصل یا سرچشمه هر چیز)، تإویل داراى جایگاه بس مهمى است. قرآن از دو زاویه با بحث هرمنوتیک ارتباط مى یابد: نخست آن که قرآن یک متن قدسى است و هرمنوتیک عهده دار تإویل و گشایش رموز و اسرار متون قدسى مى باشد؛ دوم آن که در قرآن نکات ظریف و هرمنوتیک گونه اى تحت عنوان ((تإویل)) آمده است. ((12)) در قرآن هفده بار کلمه تإویل در سه شکل ((تإویل))، ((تإویلا)) و ((تإویله)) به کار رفته است. ((13))
همچون دنیاى مسیحیت، در اسلام نیز ((جنبش باطنى)) تمامى رموز هستى را در حروف و شماره هاى ویژه آنان مى جست. اخوان الصفا، صوفیان، اسماعیلیان و بالاخره حروفیه ـ که بنا به نظر آنان هر حرف، نماد یا رمزى است بیانگر ارزشى ویژه ـ در این زمینه قابل طرح هستند. ((14)) تإویل علاوه بر اسلام و مسیحیت در سایر ادیان نیز دیده مى شود.
در بین عرفاى اسلام، روش ابوبکر محمد بن عربى (م 1165) به دلیل به کارگیرى روش سمبلیک براى تعریف هستى به هرمنوتیک مدرن تشبیه شده است. ابن عربى از تمام اشکال سمبلیسم، از شاعرانه گرفته تا هندسى و ریاضى، در نظریه خود استفاده کرده است. بر اساس نظر ابن عربى، روند تإویل مى تواند بر تمام پدیده هاى طبیعت و تمام آن هایى که انسان را در زندگى اش در برمى گیرد اعمال شود. ((15))

2 ـ 7. هرمنوتیک کلاسیک: به دلیل گشوده شدن افق جدیدى براى مغرب زمینیان، بعد از رنسانس و در نتیجه مبهم شدن متون قدیم براى آنان، در قرن نوزدهم اندیشمندانى چون شلایرماخر و ویلهلم دیلتاى با تکیه بر تإویل روان شناختى و سعى در روان شناسانه کردن فهم و کار بر روى هرمنوتیک، سوژه روش هرمنوتیک را در علوم انسانى بنیان نهادند.
شلایر ماخر دو نوع تإویل 1. دستورى، 2. فنى یا روان شناسانه را مطرح کرد. ماخر به وجود معانى نهایى متن باور داشت و فرض متن چند معنایى را رد مى کرد. به نظر ماخر، براى شناخت سخن انسان باید او را شناخت، اما براى شناخت او باید سخنش را شناخت (دایره هرمنوتیک). ماخر نشان داد که جایگاه اصلى هرمنوتیک، زبان و به گونه اى خاص، زبان نوشتارى است. ماخر حتى هرمنوتیک را ((روش)) ندانست، بلکه آن را ((هنر تإویل)) خواند. ((16))
دیلتاى کارش را بر شناخت رابطه میان معناى اثر و نیت مولف متمرکز کرد. او حلقه رابط میان قرن نوزدهم و قرن بیستم بود. دیلتاى تمایز میان ((توصیف[ ((در علوم طبیعى] و ((ادراک[ ((در علوم انسانى] را برجسته کرد. دیلتاى هرمنوتیک را روش شناسى کامل، همگانى و اساسى علوم انسانى نامید و سرانجام، معناى متن را با ((نیت ذهنى مولف)) یکى دانست. ((17)) در بین اندیشمندان هرمنوتیک کلاسیک باید از فریدریش آست، اگوست ولف، اگوست بکت و درویزن نیز نام برد؛ هر چند که اینان به اندازه ماخر و دیلتاى مطرح نیستند.

3 ـ 7. هرمنوتیک مدرن: درک و کشف این نکته که هستى نیز به اندازه دین، رازدار و محجوب است و دیدن نوعى رابطه متقابل بین دین و هستى، هرمنوتیک را از عرصه دین به عرصه هستى کشاند.
آغاز و انجام هستى، فلسفه حیات، هدف زندگى، کشف وجود و سایر مفاهیم مطرح در این فضا اساسى ترین سوالات آدمى در مواجهه با هستى در غیبت انگاره هاى دینى بودند. هایدگر از جمله اندیشمندان متفکر در قلمرو معناى هرمنوتیک و گذر آن از عرصه دین به هستى است. وى معتقد است که دیدگاه ما در باره متون و مفاهیم دینى که آن ها را راز وارانه مى دانیم (و از این رو، براى فهم و کشف آن ها به هر وسیله اى متوسل مى شویم)، همانند نگرش ما به هستى است. به دیگر سخن، هستى در نگاه آدمى همچنان مه آلود و ابهامآمیز مى نماید. هستى نیز به اندازه دین حاوى و حامل گوهرهاى معرفتى است؛ با این تفاوت که در هرمنوتیک دینى یا در نگره عرفانى آن با تإویلى رو به رو هستیم که متکى بر ذوق و شهود است و یا در نگره عقل ایمانى آن با تفسیرى مواجهیم که شرط صحت و سلامت آن تزکیه روح و قلب مفسر است. اما در هرمنوتیک هستى شناسانه، خرد محض ابزار کشف و درک است. ((18))
در هرمنوتیک مدرن، که هرمنوتیک عام و کلى نیز نامیده شده است، تإویل معنى گرایش به جهان شمول شدن دارد. مارتین هایدگر و شاگردش ((گئورگ گادامر)) که در تبیین این نوع هرمنوتیک کوشیده اند به نوعى هرمنوتیک ((ابژه)) را بنیان گذارى کرده اند. فعالیت هاى ابژه، پدیده یا انسانى که خارج از ذهنیت وجود دارد مى تواند مورد تإویل و تفسیر قرار بگیرد. به این هرمنوتیک، هرمنوتیک پدیدار شناسانه نیز گفته شده است. ((19))
لازم است قبل از ورود بیشتر به هرمنوتیک مدرن، اشاره اى به دیدگاه هاى نیچه، فروید و هوسرل به عنوان تإثیرگذاران بر هرمنوتیک جدید داشته باشیم.
این حکم نیچه که ((براى ساختن آینده باید تإویل هاى گذشته را فراموش کنیم))، نتیجه بسیار مهمى در تاریخ هرمنوتیک یافته است. به گمان نیچه، تإویل هرگز به حقیقت نمى رسد؛ تإویل انکار حقیقت است. نیچه علیه پوزیتیویسم نوشت: مى گویند که تنها حقایق وجود دارند. اما من مى گویم خیر، حقایق درست همان چیزهایى هستند که وجود ندارند، تنها تإویل ها وجود دارند. به گفته او، تإویل کنشى اخلاقى است. اما به نظر او پدیدار اخلاقى وجود ندارد، تنها تإویل اخلاقى (انسان گونه) از پدیدارها وجود دارد. نیچه در کتاب ((خواست قدرت)) نوشته است: ما تنها در شکل زبان مى توانیم بیندیشیم... زمانى که از اندیشیدن در محدوده زبان سرپیچى کنیم آنگاه دیگر نمى اندیشیم. اندیشه خردمندانه، تإویل است و این تإویل که بر زبان و اندیشه ما حاکم است تعیین کننده نهایى واقعیت و هستى است. ما موضوع را از درون خود تإویل مى کنیم. پس من پنهان ما حاکم است. شباهت این حکم با مفهوم ((ناخودآگاه)) فروید انکارناپذیر است. من پنهان درون ماست که از راه تإویل به جهان معنا مى دهد، حضور، مرزها و محدوده هستى را تعیین مى کند. ((20))
فروید در کتاب ((تإویل رویاها)) (1925) نوشت: در نهایت، رویاها چیزى جز اشکال اندیشه نیستند. به نظر او رویا تنها روایتى پر از رمزگان است و به این اعتبار به نقاشى شباهتى ندارد، بلکه بیشتر به نوشتار همانند است و کارکردش کوششى است براى یافتن معناهایش و این معناها محقق نمى شود، مگر از راه شناخت رمزگان بى شمارش، و راه شناخت رمزگان جز نشانه شناسى نیست. (مثلا در داستان حضرت یوسف، هفت گاو فربه نشانه هفت سال پربارى و هفت گاو لاغر نشانه هفت سال قحطى هستند).
هرمنوتیک جدید زیر تإثیر فروید، مفهومى تازه از مناسبت تإویل و معنا ارائه کرده است. فروید محدودیت مطلق هرگونه سخن را ثابت کرد. معنا از تإویل عناصرى که در محدوده تجلى هر سخن جاى دارند به دست نمىآید، بلکه همواره باید در لایه هایى ژرف تر در پى آن بود. مسئله رابطه ((شناخت)) و ((معنا)) در هرمنوتیک، درست همچون روش فروید در روانکاوى با مسئله ناممکن بودن شناخت همراه شد. ((21))
پس از پایان جنگ جهانى اول در 1918 به نظر مى رسید علم به نوعى اثبات گرایى سترون، و وسواسى نزدیک بینانه نسبت به طبقه بندى واقعیات گرفتار آمده است و فلسفه بین نوعى اثبات گرایى از یک سو و نوعى ذهنى گرایى غیر قابل دفاع از سوى دیگر، تجزیه شده بود و اشکالى از خرد ستیزى و نسبیت گرایى متداول بود. فیلسوف آلمانى ((ادموند هوسرل)) به تعبیر خود در کتاب ((بحران علوم اروپایىscience ((The crisis of the European (1953)، پدیدارشناسى را به عنوان انتخابى میان بربریتى خردستیز از یک سو و تولد دو باره نوعى ((علم روح مطلقا قائم به ذات)) از سوى دیگر مطرح کرد.
هوسرل مى گوید گرچه ما نمى توانیم نسبت به وجود مستقل اشیإ اطمینان داشته باشیم و اعم از آن که آنچه تجربه مى کنیم واقعى باشد یا توهم، مى توانیم نسبت به آنچه بلافاصله در آگاهى مان ظاهر مى شود یقین داشته باشیم. اشیإ را مى توان نه به عنوان چیزهاى فى نفسه، بلکه چونان چیزهایى که در آگاهى ما ((قرار گرفته)) یا به وسیله آن قصد شده اندintended)) در نظر گرفت. براى وصول به یقین، نخست باید همه چیزهایى را که فراتر از تجربه بلافصل ماست فراموش کنیم یا در پرانتز بگذاریم. باید جهان خارج را صرفا به محتواى آگاهى خود تقلیل دهیم. این تقلیل پدیدارشناختىphenomenological reductionنخستین حرکت مهم هوسرل است. هر آنچه ذاتى آگاهى نباشد باید به دقت کنار گذاشته شود. همه واقعیات را باید به همان گونه که در ذهن ما ظاهر مى شوند به مثابه ((پدیده هاى ناب)) تلقى کرد؛ پدیدارشناسى علم پدیده هاى ناب است. ((22))
هوسرل دو شکل تقلیل (یعنى تبدیل هر چیز به ساده ترین شکل حضور) را متمایز کرد: 1 ـ تقلیل آیدتیکeideticیا مثالى، که از واژهeidos یعنى گوهر مىآید و ما را از قلمرو واقعیت ها و داده ها به گستره گوهر همگانى مى رساند و دانش ما از حد حقایق و داده ها به گستره ((ایده ها)) مى رسد. 2 ـ تقلیل پدیدارشناسانه: که ما را از دنیاى واقعیت ها به پیشنهادهاى آغازین واقعیت مى رساند. این تقلیل، اشکال متعددى یافته است که مهم ترین آن تقلیل جهان فرهنگى است به جهان تجربه فورى ما یا آنچه هوسرل ((زیست جهان)) Lebenswelt مى خواند. به نظر او براى دریافتن ساختارهاى براستى اصیل ابژه تجریدى، باید تمامى آن پیش داورىهاى علوم تجربى و پوزیتیویستى را کنار بگذاریم و بکوشیم تا به واقعیت، آن سان که در تجربه نخستین (نخستین شکل ظهورش) وجود دارد، دست یابیم و جهان طبیعى یا جهان تجربه هاى فورى و مستقیم (زیست جهان) را درک کنیم.
آغازگاه تقلیل پدیدارشناسانه ((نیت)) است. به نظر او آگاهى در بن و گوهرش ((نیت مند)) است. مفهوم ((نیت)) کلید اندیشه هوسرل است و در هرمنوتیک نیز اهمیت بسیارى دارد. نیت مندى این نیست که چیزى خارجى، به شکلى با آگاهى ما مرتبط شود، بلکه اساسا کنشى است که معنا را مىآفریند. در فلسفه هوسرل ابژه و ساختار اندیشه یکدیگر را مى سازند.
پدیدارشناسى هوسرل بزرگترین تإثیر را بر هرمنوتیک گذاشت. پل ریکور مى گوید: هرمنوتیک را باید شاخه اى از درخت پدیدارشناسى دانست. هوسرل در نقدش از روان شناسى و نیز از تاریخى گرى دیلتاى، مبحث اصلى هرمنوتیک را از نکته ((شناخت)) به تقلیل پدیدارشناسانه تبدیل کرد. هوسرل نخستین کسى بود که معنا و شناخت را موضوع ((اندیشه متعالى)) و ((فرارونده)) قرار داد. پس هرمنوتیک دیگر ((منطق)) یا ((روش)) گونه خاصى از دانش نیست، بلکه در گستره شناخت شناسى جدیدى که خود، نتیجه ((تقلیل متعالى)) است معنا یافته است. خواندن و تإویل متن بدین سان، کنار گذاشتن تمامى پیش فرض ها و پیشنهادهاى تاریخى نظرى است تا ما با خلوص و حضور متن آشنا شویم.
پاره اى از مبانى نظرى هوسرل به کار نظریه پردازان هرمنوتیک آمدند. مثلا هرش از مفهوم نیت گونگى آگاهى در بحث خود از معناى نهایى متن سود جست؛ یا گادامر از تمایزى که هوسرل میان ((محتواى آگاهى)) و سویه نیت گون آگاهى قائل شد آغاز کرد تا نشان دهد که معنا پدیدارى فرازبانى نیست، بلکه بخشى از دنیاى نشانه هاى زبانى به حساب مىآید. تقابل قدیمى میان هستى و آگاهى (شناخت) با کار هوسرل از میان رفت و او راه را براى ((هرمنوتیک)) گشود تا به بنیان هستى شناسى راه یابد. ((23))
آنچه مارتین هایدگر، پدیدارشناسى هرمنوتیک نامیده، همان هرمنوتیک مدرن است. او روش پدیدارشناسى هرمنوتیک را به کار گرفت تا ((خود چیزها)) را آشکار کند و از هرگونه تإویل پیشاهستى شناسانه رهایى بخشد. نکته مرکزى اندیشه هایدگر معناى هستى است. فهم حد و نهایت (و تاریخ) هستى، آغازگاه اصیل و خاص اندیشه او را تعیین کرد. در فلسفه هایدگر ((زبان)) داراى اهمیت بالایى است. او زبان را به گسترده ترین معناى ممکن آن به کار برد؛ تمامى چیزهایى که با آن ها معنا روشن مى شود. کلام یا جمله اى در یک گفتگو همان قدر روشنگر معناست که قطعه اى موسیقى یا نهادى اجتماعى. او تإکید مى کند که هستى ما زبان گونه است و ما فقط در زبان زندگى مى کنیم. هرگز نمى توانیم جایگاهى فراتر (یا خارج) از زبان بیابیم و از آنجا به زبان بنگریم یا بیندیشم. حضور ما در این جهان وابسته به زبان است، انسان و معنا در مکالمه زنده اند. انسان مکالمه است، وقتى بیداریم، وقتى خوابیم، همواره حرف مى زنیم، وقتى گوش مى دهیم یا مى خوانیم یا کار مى کنیم یا استراحت مى کنیم به گونه اى مداوم، به شکلى حرف مى زنیم. او از هلدرلین نقل مى کند که... از ازل ما گفتگوییم. به نظر هایدگر اندیشیدن بیش از هر چیز گوش سپردن است؛ امکان دادن به آوایى که به سوى ما مىآید و نه پرسیدن پرسش ها. ((24))
درک این نکته که معنا واقعیتى تاریخى است باعث شد که هایدگر از نظام فکرى استادش هوسرل فاصله بگیرد. هوسرل با ((ذهن استعلایى)) آغاز مى کند و هایدگر این آغاز را نفى مى کند و به جاى آن اندیشه ((ماهیت غیر قابل تغییر)) وجود انسان یا به عبارت خود او، دازاین Daseinرا مى گذارد. به همین دلیل است که اثر او در مقابل ماهیت گرایى انعطاف ناپذیر مربى خود، غالبا با عنوان ((اصالت وجود)) مشخص مى شود. حرکت از هوسرل به هایدگر، حرکت از قلمرو ذهن ناب به فلسفه اى است که در باره آنچه احساس مى کند که زنده است به تإمل مى پردازد. ((25))
مفهومDasein (که کلمه اى آلمانى است) یعنى ((هستى ـ آنجا))؛ که در فلسفه معهود و متعارف آلمانى از این کلمه به معناى وجودexistenceاستفاده شده بود. مراد از این که انسان ((هستى ـ آنجا)) است توجه دادن به تناهى اوست. به منزله کسى که همواره خودش را در موقعیتى خاص مى یابد، در عین حال او ((آنجا)) است، بدین معنا که آنجا[ بوده] او بر او منکشف مى شود و مرکز رجوع است. اگر چه دازاین بر حسب استعمال معهود، عموما براى ((وجود)) استفاده مى شود. هایدگر معناى آن را به وجود انسان محدود مى کند و خود همین کلمه وجود existenceرا نیز به معنایى محدود براى نوعى از هستى که متعلق بهDasein است مورد استفاده قرار مى دهد. به نظر هایدگر انسان از همه باشندگان دیگر[ اتم ها، کوه ها، درخت ها و]... متمایز است. چون او نه فقط هست، بلکه فهمى دارد از آن که کیست و مسئولیتى دارد براى آن که هست. بدین معنا فقط اوست که ((وجود)) دارد. ((26))
باید توجه داشت که این دازاین سوژه اى نیست که در برابرش ابژه اى قرار داشته باشد، بلکه موجودى درون[ قلمرو] وجود است. ((27))
مسئله اصلى براى هایدگر، به عنوان یک فیلسوف، ((تإویل هستى)) است. از این رو، او پدیدارشناسى را در گوهر خود همان هرمنوتیک مى دانست. آغازگر بحث هایدگر نه هرمنوتیک کلاسیک (کلادینوس، شلایر ماخر، بک، دیلتاى)، بلکه این حکم نیچه بود که ((چیزى به عنوان حقایق غیر تإویلى وجود ندارد)) و هر چه را که ما مى شناسیم از راه تإویل مى شناسیم.
نکته مهم در کاربرد مفهوم تإویل در اثر بزرگ هایدگر، به نام هستى و زمانBeing and time ((28)) (1927) این است که هایدگر از منش ((تإویل گونه شناخت)) نه همچون موردى خارجى یا چیزى که شناخت صرفا در موقعیتى خاص بدان مى رسد، بلکه همچون ((موقعیت بنیادین شناخت)) یاد کرده است. هرمنوتیک کارکرد فلسفه محسوب مى شود. اندیشه اى است ((دایره شکل)) که در باره مبانى خویش مى اندیشد. پدیدارى را تإویل مى کنیم، سپس به یارى این تإویل، مى خواهیم بنیان تإویل و خود آن پدیدار را بشناسیم.
هایدگر هرمنوتیک را ((روش شناسى علوم تاریخ روح)) مى خواند. هرمنوتیک آشکارگى معناى هستى است بر آدمى. تا زمانى که[ Dasien هستى ـ آنجا] وجود دارد، چیزى در آن مى توان یافت که همواره گشوده است؛ چیزى که مى تواند دگرگون شود و دگرگون خواهد شد. به نظر او انسان آن است که همواره در کار ساختن هستى خویش است. در این چارچوب مفهومى، تإویل و دانایى یکى مى شوند. تإویل به معناى کشف گوهر مورد پنهان (شعر، حقیقت، امر مقدس) است. در واپسین آثار هایدگر این نظر آمده است که تإویل متن آشکار شدن معناى پنهان آن است. ((29))
از دیگر اندیشمندان مهم هرمنوتیک مدرن هانس گئورگ گادامر است. مهم ترین کتاب او در زمینه هرمنوتیک، ((حقیقت و روشTruth and Method (1960) نام دارد. او شاگرد هایدگر است و آغاز اندیشه هرمنوتیک او مباحث هایدگر در مورد تإویل است، اما نه در قلمرو هستى شناسى، بلکه در قلمرو دیگرى که از سر ناگزیرى آن را ((شناخت شناسى)) مى خوانیم. گادامر تإکید مى کند که هیچ اصلى را مهم تر از این نمى داند که آدمى در موقعیت مکالمه قرار دارد. به نظر او حقیقت همواره در گردش و در دنیاى مکالمه یافتنى است. مکالمه میان دو افق گذشته و حال اتفاق مى افتد. از دید گادامر، هرگونه تإویل معنایى براى زمانى خاص و در مناسبتى که با پرسش هایى در افق خاص معنایى خاص مى یابد، درست است. هیچ تإویلى قطعى، همواره درست و عینى نیست.
گادامر و دیگر پیشروان هرمنوتیک مدرن در انکار معناى قطعى و نهایى متن تنها نیستند، بلکه تئودور آدورنو نیز گفته است: دیگر آشکار شده است که در اثر هنرى کلام نهایى وجود ندارد. گادامر میان تإویل متن و شناخت متن تمایز قائل نشد. به نظر او تمامى اشکال شناخت، گونه هایى از تإویل هستند. به نظر گادامر، ذهن تإویل کننده در آغاز تإویل، پاک و خالى نیست، بلکه مجموعه اى است از پیش داورىها، فرض هاى آغازین و خواست هایى استوار به افق امروز. گادامر نپذیرفت که تإویل کننده در حکم عنصر اندیشمند یا سوبژه، و متن ادبى یا هنرى صرفا ابژه باشند. نکته مرکزى در شناخت متن، حرکت تإویل کننده به سوى شناخت خویش است. گادامر چون هایدگر معتقد است که ما نمى توانیم[ مثلا] در باره افلاطون چیزى بدانیم. ما در باره خویشتن خواهیم دانست، آن هم از راه یکى کردن پرسش هایى که پیش روى افلاطون قرار داشتند با پرسش هایى که در برابر ذهن ما وجود دارند؛ همین و بس.
مى توان گفت که از نظر گادامر، هرمنوتیک به تإویل فنى شلایر ماخر نزدیک است و معناشناسى به تإویل دستورى او. هرمنوتیک از آنجا آغاز مى شود که معناشناسى کار خود را به پایان رسانده و قادر به پیشرفت نباشد.
گادامر وجود ضابطه اى عینى براى شناخت درستى یا نادرستى تإویل را نپذیرفت. به نظر او هرگونه تإویل و شناخت لحظه اى از یک سنت است؛ سنتى که تإویل کننده و متن، هر دو، تابع آن هستند. مکالمه اى است میان گذشته و امروز، فراتر از نیت مولف و مخاطب (یا تإویل کننده). شناخت در گوهرش زبان گونه است، زبان شیوه وجود سنت است. ما همواره جهان خود را در زبان و به شکلى زبان گونه باز مى یابیم و باز مى شناسیم. ما فراسوى زبان خود، رابطه اى با جهان نداریم. جهان و زبان هر دو پیش از ما وجود داشته اند و ما در آن ها زاده مى شویم.
سنت یکى از مهم ترین مفاهیم در هرمنوتیک گادامر است، در سنت تإویل شکل مى گیرد و نسبت تإویل کننده با سنت همچون نسبت دو سوبژه است. سنت از نظر او به هیچ رو رخدادى نیست که زمانى تجربه شده و جایگاهش تعیین شده باشد، بلکه زبان است؛ زبانى که حرف مى زند و همچون دیگرى[ به عنوان لحظه اى از سوبژه، نه ابژه] وارد مکالمه مى شود. ما در سنت زندگى مى کنیم.
در هرمنوتیک گادامر شناخت متن آنجا ممکن مى شود که تإویل کننده بکوشد تا به ((گفتار متن)) گوش فرا دهد و کمتر در پى آن باشد که عقایدش را اعلام کند. هرمنوتیک هنر روشنگرى و اندیشیدن به آواى گذشته (سنت) است و از راه تإویل گفته هاى گذشته یعنى شناختن افق دلالت هاى معنایى روزگارى دیگر، به هدفش دست مى یابد. هر تإویل، گونه اى خطابه در ذهن است. به نظر گادامر ما همواره از راه تإویل زبانى جهان به اندیشه و دانش مى رسیم. خلاصه سخن این که، تإویل از نظر گادامر گفتگویى است میان تإویل کننده و متن؛ مکالمه همواره بر سر چیزى ادامه مى یابد، این موضوع مکالمه ((معناهاى محتمل متن)) است. ((30))

4 ـ 7. هرمنوتیک انتقادى: یکى از مهم ترین مکالمه هاى فکرى در دو دهه اخیر بحثى است که میان گادامر و هابرماس از 1967 آغاز شد. هابرماس در ((منطق علوم اجتماعى)) با دیدى انتقادى به هرمنوتیک پرداخت. او در نقد گادامر از منش ((خرد گریز)) دیدگاه پوزیتیویستى در علوم اجتماعى جانب گادامر را گرفت، اما در گرایش خود او به ((نسبیت)) و انکار ضرورت وجود ضابطه اى قطعى در داورى و نیز کمبود دیدگاهى انتقادى در مورد مبناى هستى شناسانه نظریه انتقاد کرد.
پایه نقد هابرماس به مفهوم ((سنت)) در اندیشه گادامر بود. به نظر او، گادامر نقش بیش از حد مهمى به سنت و مکالمه با آن داده است، ضابطه اى براى شناخت دقیق احکام ارائه نکرده و با طرح مفهوم مکالمه با سنت، اعتبار هر تإویلى را تقلیل داده یا یکسره از میان برده است. به گمان او، ما همواره سنت یا افق گذشته را با جهان کنونى خویش همخوان مى کنیم و زمانى آن ها را مى شناسیم که تسخیرشان کرده باشیم. یعنى از آن ما (یا امروزى) شده باشند.
کار اصلى ما در علوم اجتماعى این است که در ((زیست جهان)) خود معیار، ضابطه یا دستاویزى بیابیم که به یارى آن بتوانیم پدیدارهاى سنتى و پیشین را امروزى کنیم. از این رو گادامر پیش از آن که با سنت مکالمه کند، تسلیم منطق آن مى شود. در حالى که اندیشه نقادانه ما مى تواند سنت را بپذیرد یا رد کند. اساس بحث هابرماس گذر از ((زبان)) است و رسیدن به ((ارتباط)) مستقل از هر گونه ابزار. ((31))
هابرماس که جزء نسل دوم مکتب فرانکفورت است، تشکیل جامعه را مبتنى بر کار، ارتباط و گفتگو مى داند و تإکید خود را بر خلاف مارکس، بر روى کار و تولید نمى گذارد، بلکه روى ارتباط و زبان مى گذارد و در این میان سعى دارد آن ها را با بحث هرمنوتیک پیوندى نوین بدهد.
انتقاد هابرماس این است که در تمام شئون کنش بشرى، هرمنوتیک یا تإویل براى ایجاد تفهم، نمى تواند اطلاق عام و جهان شمول داشته باشد. علت آن است که هابرماس به دنبال اسلاف خود در انتقاد از سلطه خرد ابزارى و صنعت فرهنگ مطرح مى کند که کاربرد سلطه، بویژه از طریق خرد ابزارى، ارتباطات انسان ها و گروه هاى انسانى در جامعه و لاجرم ساختارهاى انسانى را تحریف کرده است و درست به همین جهت، اگر بخواهیم فقط پدیده موجودى را که خودش مى خواهد معنى خودش رانشان بدهد تإویل و تفسیر کنیم این امر طبیعى نیست، بلکه از نظر سیاسى توسط خرد ابزارى به تحریف و فساد کشیده شده است. پس در جامعه سرمایه دارى متإخر، ما اصولا پدیده غیر سیاست زده نداریم. هر رابطه اى داراى یک معناست، ولى هر رابطه اى رابطه قدرت نیز هست.
در جهانى که سرمایه دارى پیشرفته بر آن حاکم است و به طور سیستماتیک با اعمال و کاربرد قدرت و سلطه بر آن، چهره پدیده ها را دگرگون ساخته، باید ابتدا شناخته بشود و سپس ماهیت پدیده سالم مورد تإویل و تفسیر قرار بگیرد تا معنى کامل از آن استنباط شود. این موضوع، جوهره اصلى اختلاف نظر میان یورگن هابرماس (سخنگوى مکتب فرانکفورت) و گادامر (سخنگوى مکتب هرمنوتیک) است. البته گادامر پاسخ هایى به هابرماس داده است که در حوصله این نوشتار نیست.
اندیشه هاى پل ریکور فرانسوى در اینجا به منصه ظهور مى رسد. ریکور نوعى حد وسط میان دو نظر گادامر و هابرماس را تحلیل مى کند و معتقد است که معناى وجود از راه اسطوره ها، استعاره ها یا روایت گرى، یعنى از راه فرعى میانجى ها به دست مىآید. هرمنوتیک به نظر ریکور با آرایش اصلى متون و رموز آن به دنبال معنایى است که با رمزها ساخته شده و کنش انسانى و نظام نمادین، توضیح آن را فراهم مىآورد. از این رو، ریکور هرمنوتیک را فن تشریح و توضیح نمادها بخصوص نمادهایى که معنى صریح دارند، مى شناسد.
هواداران نظریه انتقادى خواستار اصلاح در روابط و ساختارهاى اجتماعى منحرف و منحط هستند تا از این طریق مرام مطلوب سخن گفتن پدید بیاید و قابلیت ارتباطى فراهم شود. این دقیقا نکته اى است که ریکور با هابرماس در آن همراه است. از سوى دیگر مى توانیم در جمع بندى نظریات ریکور بگوییم که او پلورالیست (کثرت گرا) است و به چندگانگى و نسبیت فرهنگى اعتقاد دارد. گادامر نیز معتقد است که تعریف و حرف نهایى نداریم، گفتگو باید ادامه یابد. خلاصه سخن، پل ریکور که از فیلسوفان بزرگ زنده است توصیه مى کند نظریه اى که تحلیل دقیق ترى، دست کم از جوامع سرمایه دارى متإخر، مى تواند به عمل بیاورد هرمنوتیک انتقادى است. ((32))

5 ـ 7. هرمنوتیک دریافت: تازه ترین تحول تفسیرشناسى در آلمان، نظریه دریافت است که به بررسى نقش خواننده و دریافت او از متون مى پردازد. هرمنوتیک دریافت در واقع تحولى است از پرداختن به مولف و توجه انحصارى به متن، به سوى خواننده. براى تکوین متن، وجود خواننده به اندازه مولف حیاتى است؛ خواننده پیوندهاى ضمنى برقرار مى کند، شکاف ها را پر مى کند، به استنباط مى پردازد و گمان ها را به محک آزمون مى کشد. خود متن حقیقتا چیزى بیش از مجموعه اى از ((علایم)) براى خواننده نیست؛ علایمى که او را دعوت مى کنند از یک قطعه زبانى معنا بسازد. یک متن یا اثر، سرشار از عناصر نامعینى است که به لحاظ تإثیر به تفسیر خواننده بستگى دارد و مى توان آن ها را به گونه هاى مختلف و شاید متضادى تفسیر کرد.
در نظریه دریافت، فرآیند خواندن همواره فرآیندى پویا و جنبشى بغرنج و افشاکننده در طول زمان است. خواننده پیش دانسته هاى معینى را وارد اثر خواهد کرد؛ بافت مبهم عقاید و انتظاراتى را که جنبه هاى گوناگون اثر در آن ارزیابى خواهد شد. با پیشرفت فرآیند خواندن، خود این انتظارات در نتیجه آنچه ما مىآموزیم تعدیل خواهد شد و دور تفسیرى ـ در حرکت از جزء به کل و برعکس ـ به گردش در خواهد آمد.
در این دیدگاه، خواندن حرکتى خطى و مستقیم و امرى صرفا تجمعى نیست؛ فرضیات اولیه ما چارچوبى پدید مىآورند که مطالب بعدى را در آن تفسیر مى کنیم، اما آنچه بعدا مىآید نیز مى تواند در بازگشت به عقب، درک اولیه ما را تغییر دهد و ضمن روشن کردن برخى جنبه هاى آن بعضى دیگر را بپوشاند. زیرا متن داراى ((سابقه)) و پیشینه دیدگاه هاى روایتى مختلف و لایه هاى مختلفى از معناست که ما دائما در میان آن ها حرکت مى کنیم.
ولفگانگ آیزرWolfgang Iserاز جمله متفکران این دیدگاه است که در کتاب عمل خواندنReading The Act of) (() از استراتژىهایى که متن ها به کار مى گیرند و فهرست مضامین و کنایه هاى آشکارى که در آن ها وجود دارد صحبت مى کند. نظریه دریافت آیزر بر این باور است که در خواندن یک اثر باید ذهنى باز و انعطاف پذیر داشته باشیم و آماده باشیم که در باورهاى خود تردید کنیم و بگذاریم که آن هاتغییر کنند. در پشت این قضیه تإثیر تفسیرشناسى گادامرى و اعتمادش به دانش شخصى غنى ما که از برخورد با چیزهاى ناآشنا نشإت مى گیرد نهفته است. در نظر او این که خواننده باید متن را چنان[ مثل یک وردست ادبى نویسنده] بسازد که از انسجامى درونى برخوردار باشد، اساسا نقش گرایانه است و در آن اجزإ باید به گونه اى منسجم بر کل انطباق یابند.
رولان بارت یکى دیگر از متفکران ((نظریه دریافت)) است. رهیافت بارت فرانسوى در کتاب لذت متنpleasure of the text The) (() (1973) تا سر حد امکان با دریافت آیزر متفاوت است؛ تفاوتى که به بیانى قالبى میان یک لذت گراى فرانسوى و یک عقل گراى آلمانى وجود دارد. البته آیزر و بارت هر دو به شیوه هاى مختلف از جایگاه خواننده در تاریخ غفلت مى ورزند. زیرا خوانندگان یقینا در خلا با متن برخورد نمى کنند، همه خوانندگان داراى جایگاهى اجتماعى و تاریخى هستند و این واقعیت عمیقا چگونگى تفسیر آن ها را از آثار ادبى شکل مى دهد. ((33)) در پایان بحث از انواع هرمنوتیک لازم به توضیح است که تقسیم بندىهاى فراوانى از هرمنوتیک ارائه شده است که ما در اینجا مهم ترین و عمده ترین آن ها را مورد توجه قرار دادیم.

8. کاربرد هرمنوتیک در سیاست
به مقتضاى گسترش تإویل یا هرمنوتیک، سیاست نیز در حیطه آن مورد توجه واقع شده است. بر این اساس، بین گفتمان شخصى، زبان سیاسى و حیات یا زندگى سیاسى رابطه وجود دارد. سخن و زبان سیاسى در متن کردارهاى اجتماعى پردازش مى شود و با تإویل، به عمق و لایه هاى ژرف تر سخن سیاسى در هر عصرى مى رسیم. زبان تشکیل دهنده واقعیت سیاسى است و هرمنوتیک یعنى فهم رابطه بین این دو.
با پیدایش نظریه هرمنوتیک، بحث جدایى زبان و خود فهمى از واقعیت سیاسى مورد سوال قرار گرفت و این استدلال مطرح شد که براى فهم حیات سیاسى باید به سخن و زبان و فهم و خود فهمى هاى کارگزاران اجتماعى ـ سیاسى مراجعه کرد.
در مورد کاربرد تإویل در سیاست سه نوع تعبیر اساسى از تإویل وجود دارد:

1. تإویل بازیابى ((34)). در هرمنوتیک بازیابى استدلال مى شود که براى فهم حیات سیاسى یا اجتماعى باید به خود فهمى هاى افراد و کارگزاران مراجعه کرد و فرض این است که بین خود فهمى ها و حیات و تجربه سیاسى انطباق کامل وجود دارد. یعنى با ادراک خود فهمى هاى کارگزاران سیاسى کل حیات سیاسى قابل درک است. ایرادى که در این رابطه مطرح است این است که چه بسا بین خود فهمى ها و واقعیات تغایر و فاصله باشد. تحولات تکنولوژیکى ممکن است واقعیات را تغییر دهد.

2. تإویل بدگمانى ((35)). برعکس تإویل فوق، در اینجا گفته مى شود که خودفهمى ها و تصورات مستقیم مردم و کارگزاران از خودشان واقعیت را کژ تابى مى کند و سرپوشى است بر واقعیات. به عبارت دیگر، از طریق خود فهمى ها نمى توان به بنیاد واقعیت رسوخ کرد و خودفهمى هاى روزمره به این واقعیات دسترسى ندارند. در اینجا نوعى نقض غرض وجود دارد و آن این که قرار بود زبان و سخن، راهنماى فهم بهتر ما از حیات سیاسى باشد، در حالى که زبان واقعیت را کژتابى مى کند و کج و معوج نشان مى دهد.

3. تإویل بیانى یا تحقیقى ((36)). در این تعبیر گفته مى شود که در تإویل بازیابى این ایراد وجود دارد که ممکن است بین زبان رایج و واقعیات موجود هماهنگى کامل نباشد و به همین دلیل، بسیارى از واقعیات از قلم بیفتد و تإویل بدگمانى هم ناقص است، چون براى خودفهمى ها هیچ ارزشى قائل نیست. از دیدگاه چارلز تایلور که این تإویل را طرح مى کند، حال که خودفهمى هاى مستقیم ممکن است مخدوش باشند و بیانگر واقعیت سیاسى اجتماعى نباشند، باید از معانى بین الاذهانى که ناخودآگاه است به پیش فرض هاى اولیه برسیم و به خود فهمى هاى آگاهانه دست یابیم. بر اساس هرمنوتیک بیانىexpressiveزبان خصلت تشکیل دهنده و محصور سازنده دارد، پرده زبان بین ما و واقعیت، فاصله است و هیچ چیز شفاف و مستقیم به دست نمىآید، بلکه از فیلتر زبان مى گذرد. زبان بر حیات سیاسى ـ اجتماعى اولویت دارد. ((37))
به هر حال، در مورد کاربرد هرمنوتیک در سیاست مى توان با فرض کارگزاران و نظریه پردازان سیاسى به عنوان مولفان حیات سیاسى، و فرض حوادث و وقایع به عنوان متن حیات سیاسى، و سرانجام با فرض مردم به عنوان خوانندگان و قرائت گران حیات سیاسى، از انواع هرمنوتیک استفاده کرد.
در پایان بحث به این مطلب اشاره مى کنیم که با وجود وجوه مثبت روش هرمنوتیک، بعضى از نکات را باید مورد توجه قرار داد؛ از جمله:
1. زمانى که بر فهم و تإویل رفتار دیگرى تإکید مى شود همواره این خطر هست که نتیجه هر تحقیق با دیگرى و در مورد یک موضوع معین و در یک زمان مشخص، یکسان نباشد و این امر به بناى دانش آسیب مى رساند.
2. تکیه بر فهم و رسوخ به درون، نباید مانع از جمع آورى داده هاى دقیق آمارى باشد.
3. زمانى که بر درک دیگرى بر پایه همدلى تإکید مى شود، باید پذیرفت که این ابزار همواره کارساز نیست. تجربه زیسته نیز همواره قابل تحقق نیست.
4. درون نگرى، اشراق و بالاخره غرق شدن محقق یا مفسر در ژرفاى اندیشه خویش به جاى تحلیل واقع بینانه واقعیت اجتماعى، ورطه هاى گمراه کننده این روش هستند که باید بدان توجه نمود. ((38))
5. حالت پارادوکسى دایره هرمنوتیک به عنوان مشکل اساسى روش تإویل مطرح است. در حالى که معانى کلمات فردى به زمینه احاطه کننده وابسته است، این زمینه تنها با نتیجه ترکیب معانى کلمات فردى به وجود مىآید. بنابراین، تفسیر چگونه ممکن است؟ همچنین این دایره با ترکیب استثنایى همنشینى کلمات به تسلسل تبدیل مى شود. بنابراین، در چنین مواردى آشکار است که مفسر هرگز نمى تواند معناى نهایى یک کلمه را قبل از این که به جلو رفته و کلمات دیگر را ببیند، به دست آورد. ((39))
6. نهایت سخن این که نتیجه این روش، تنوع فهم ها، تفاسیر و تعابیر به تعداد مفسران و تإویلگران بوده و این امر بدون داشتن معیارى براى واقع نمایى یا صدق آن ها به نوعى آنارشیسم علمى منجر مى گردد.

پى نوشت ها:
1. دکتر حریرى، روزنامه همشهرى، ((هرمنوتیک انتقادى))، 23 / 12 / 1375، ص 6.
2. ر. ک: دکتر حمید عنایت در لوى استروس نوشته ادموند لیچ و دکتر رضا داورى در فلسفه در قرن 20.
3. پیشین، 23 / 12 / 1375، ص 6.
4. دیوید کوزنز هوى، حلقه انتقادى، ترجمه مراد فرهادپور (تهران، گیل با همکارى انتشارات روشنگران، 1371)، ص 9 ـ 12.
5. محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتیک، کتاب و سنت، (تهران: طرح نو، 1375)، ص 13.
6. theory in the Ethics and politics، London: MIT press، 1990)، p. vii Michael kelly، Hermeneutics and critical)
7. دکتر باقر ساروخانى، دایره المعارف علوم اجتماعى، (تهران، کیهان، 1370)، ص 908.
8. همان. صص 917 ـ 918 و 907 ـ 924.
9. همان. صص 912 ـ 920.
10. همان. صص 911 ـ 912.
11. بابک احمدى، ساختار و تإویل متن، شالوده شکنى و هرمنوتیک، ج 2، (تهران، نشر مرکز، 1370)، صص 502 ـ 503 ـ 509.
12. حسن بلخارى، کیهان هوایى، ((قرآن، تإویل و هرمنوتیک))، بخش اول، 8 بهمن 1376، صص 21 و 9.
13. همان، بخش دوم، بطن متن، 15 بهمن 1376، ص 8 ـ 9.
14. بابک احمدى، پیشین، صص 503 ـ 508.
15. بالجیت سینگ، روزنامه همشهرى، ((هرمنوتیک در عرفان ابن عربى))، ترجمه عبدالمجید اسکندرى، 11 تیر 1376، ص 6.
16. پیشین، صص 522 ـ 530.
17. پیشین، صص 530 ـ 539.
18. حسن بلخارى، پیشین، کیهان هوایى، 15 بهمن 1376، صص 8 ـ 9.
19. دکتر حریرى، پیشین.
20. بابک احمدى، پیشین، ج 2، صص 509 ـ 512.
21. همان، صص 512 ـ 516.
22. ترى ایگلتون، نظریه ادبى، ترجمه عباس مخبر (تهران، نشر مرکز، 1368)، صص 76 ـ 82.
23. پیشین، صص 544 ـ 549.
24. پیشین، صص 553 ـ 564.
25. ترى ایگلتون، پیشین، صص 86 ـ 92.
26. جان مک کوارى، مارتین هایدگر، ترجمه محمد سعید حنایى کاشانى، (تهران، گروس، 1376)، صص 41 ـ 40.
27. پل ریکور، رسالت هرمنوتیک به نقل از دیوید کوزنز هوى، حلقه انتقادى، ص 26.
28. هایدگر در Being and Time دو نوع پژوهش هرمنوتیکى ارائه مى کند. در بخش اول شیوه اى که دازاین خود را در فعالیت هر روزه اش[ تإویل روزمره] تعبیر مى کند، شرح مى دهد و با طرح ناقص و مخدوش بودن فهم ها از کردارهاى روزانه در بخش دوم، حقیقت ژرف نهفته در کردارهاى روزمره را بى بنیادى اضطراب آور شیوه اى از بودن ـ که سراپا تعبیر و به تعبیر ریکور، هرمنوتیک بدگمانى است ـ مى داند. (ر. ک: هیوبرت دریفوس، پل دابینو. میشل فوکو، فراسوى ساخت گرایى و هرمنوتیک، ترجمه دکتر حسین بشیریه، (تهران، نشر نى، 1376، صص 51 ـ 53.
29. بابک احمدى، پیشین، صص 553 ـ 564.
30. همان، صص 570 ـ 589 و 605.
31. همان.
32. دکتر حریرى، پیشین، روزنامه همشهرى، 23 / 12 / 1375، ص 6 و 25 / 12 / 1375، ص 6.
33. ر. ک: ترى ایگلتون، پیشین، صص 103 ـ 120.
34. یا تإویل روزمره everyday Hermeneutics یا Recover.
suspicion. 35.
Expressive. 36.
37. مطالب مربوط به کاربرد هرمنوتیک در سیاست از مباحث جناب آقاى دکتر بشیریه در درس متون کلاسیک جامعه شناسى در مقطع دکترا، مهرماه 1376 اخذ شده است.
38. دکتر باقر ساروخانى، دایره المعارف علوم اجتماعى. (تهران، کیهان، 1370)، ص 924 ـ 923.
39. super structuralism، London and New York: Rouledge، 1993) pp. 22 - 23. Richard Harland، Beyond)