موضوع : پژوهش | مقاله

قدرت از دیدگاه امام خمینى

((قدرت)) جوهره اندیشه و عمل سیاسى را تشکیل مى دهد. از این رو، مى توان گفت هرگونه اندیشه سیاسى اى، خواه آشکار و خواه ضمنى، دربردارنده فهم خاصى از قدرت است. مقصود از فهم قدرت، مجموعه اى از احکام و داورىها در باره مفهوم، خاستگاه، اشکال، غایات و ارزش اخلاقى قدرت است. داورى اخلاقى در باره قدرت، به معناى پرسش از ((تإثیر اخلاقى قدرت در باره کسانى[است] که آن را به کار مى برند))؛ ((آیا قدرت به آنان کمک مى کند که بانى خیر باشند؟ یا به ناچار آنان را فاسد خواهد کرد؟)) ((1))
پاسخ این پرسش پیامدهاى با اهمیتى در حوزه اندیشه سیاسى دارد که مهم تر از همه، تعیین ساز و کارهایى براى جلوگیرى از سوء استفاده از قدرت است.
حضرت امام خمینى (ره) نیز در مقام یک اندیشه ور سیاسى، ناگزیر با این پرسش رو به رو بوده و بر اساس مبانى فکرى خویش به آن پاسخ گفته است. دراین نوشتار سعى مى شود دیدگاه امام در باره قدرت و ارزش اخلاقى آن تبیین شود. در اینجا فرض اصلى این است که امام در چارچوب نگرش عرفانى ـ اخلاقى خود، قدرت را هم از نظر خاستگاه و هم از نظر غایت، مظهر خیر و کمال، و حب نفس را منشإ شر و فساد انسان مى داند.
نگرش حضرت امام به مسئله ((قدرت)) و مواضع فکرى ـ سیاسى ایشان، بیش و پیش از هر چیز ریشه در سلوک علمى و عملى ایشان دارد. از این رو، ضرورى است که در مقدمه، بر این دوران نظرى اجمالى افکنده شود.
حضرت امام در حوزه علمیه قم، پس از پایان دوره سطح، ضمن شرکت در دروس خارج فقه واصول آیت الله حاج شیخ عبدالکریم حائرى یزدى ـ موسس حوزه علمیه قم ـ و برخى دیگر از استادان، به تحصیل فلسفه نزد آیت الله سید ابوالحسن رفیعى قزوینى و عرفان و اخلاق نزد آیت الله میرزا محمد على شاهآبادى پرداخت. پس از گذراندن این دوره، ایشان به عنوان یکى از فضلاى حوزه، تدریس و تحقیق را آغاز کرد. این دوره که از سال 1307 ه. ش. تا حدود سال 1325 ه. ش. به طول انجامید، دوره اى است که حضرت امام عمدتا در عرصه فلسفه، عرفان و اخلاق فعالیت داشت، به تدریس فلسفه و برپا داشتن جلسات عمومى درس اخلاق همت گماشت و همزمان با آن مهم ترین آثار خود را در حوزه فلسفه، عرفان و اخلاق نگاشت؛ آثارى مانند مصباح الهدایه الى الخلافه و الولایه، تعلیقات بر فصوص الحکم محى الدین ابن العربى، تعلیقات بر مصباح الانس صدرالدین قونوى، شرح دعإ السحر، اسرار الصلوه، آداب الصلوه، شرح چهل حدیث و برخى آثار دیگر. به نظر برخى از نویسندگان، این دوره، دوره انس امام به جهان غیب و عرفان است و در شکل گیرى شخصیت علمى و عملى ایشان نقش بسیار با اهمیتى داشته است. ((2))
پس از ورود آیت الله العظمى بروجردى به قم در سال 1325 ه. ش. دوره تازه اى آغاز شد ((3)) که تا سال 1356 ه ش ادامه پیدا کرد و طى آن حضرت امام، نخست در کسوت یک مدرس عالى دوره خارج و سپس در مقام یکى از مراجع شیعه، در قم و نجف به تدریس خارج فقه و اصول مى پردازد و ((از علوم عقلى باز مى ماند)). ((4)) رهاورد این دوران، علاوه بر تربیت شاگردان بسیار، نگارش کتاب ها و رساله هاى متعددى در زمینه فقه و اصول بوده است. براى مثال مى توان به کتاب هاى زیر اشاره کرد: انوار الهدایه فى التعلیقه على کفایه (2 جلد)، الرسائل، مناهج الوصول الى علم الاصول (2 جلد)، کتاب الطهاره (4 جلد)، المکاسب المحرمه (2 جلد)، تحریرالوسیله (2 جلد)، کتاب البیع (5 جلد) و برخى آثار دیگر. ((5))
بنابر این مى توان گفت که حضرت امام، در اصطلاح حوزه ها، ((جامع معقول و منقول)) بود. با این حال، ایشان بر حفظ حدود هر یک از این علوم و اجتناب از درهم آمیختن موضوعات آن ها با یکدیگر اصرار داشت. استاد سید جلال الدین آشتیانى در این باره مى گوید: ((با آنکه استاد مسلم معقول و حکمت بود، از آمیختن مسائل حکمى با علم اصول و فقه سخت خوددارى مى فرمود و معتقد بود که هر علمى جا و مقام خاص دارد.)) ((6)) با توجه به این موضوع، این پرسش مطرح است که رویکرد حضرت امام به قدرت کدام یک از سه رویکرد غیر جامعه شناسانه ((7)) است. به منظور پاسخگویى بدین پرسش، بهتر است که نخست، به این پرسش پاسخ گوییم که: ((از دیدگاه حضرت امام تعریف قدرت چیست؟))

1. تعریف قدرت
حضرت امام در کتاب ((شرح دعإ السحر)) به مناسبت شرح فرازى از این دعا که در آن به مفهوم ((قدرت)) اشاره شده، به بررسى تعریف آن پرداخته است. ایشان نخست، تعریف حکیمان را از قدرت یاد مى کند که عبارت است از ((کون الفاعل فى ذاته بحیث ان شإ فعل و ان یشإ لم یفعل)) ((8))؛ و سپس به شرح رإى حکیمان در این باره پرداخته، مى نویسد: ((مشیتى)) که در قدرت الهى مد نظر قرار گرفته، جزء ذات مقدس الهى و بنابراین ازلى، ذاتى و واجب، و عدم آن ممتنع است؛ ((زیرا واجب الوجود بالذات واجب الوجود از جمیع جهات و حیثیات است.))
سپس حضرت امام، تعریف متکلمان را از قدرت یاد مى کند که عبارت است از ((صحه الفعل و الترک)). ((9)) و در توضیح آن مى فرماید متکلمان پنداشته اند که تعریف حکیمان از قدرت بدین علت که قدرت را مشیت ذاتى، ازلى و تغییرناپذیر الهى مى دانند، منطقا بدین نتیجه مى رسد که خداوند در فعل خود ((موجب)) است، در حالى که او منزه از آن است؛ اما تعریف متکلمان، خود ((تشبیهى است در ظاهر تنزیه و تنقیصى در ظاهر تقدیس))؛ چرا که تعریف متکلمان موجب مى گردد در صفت ذاتى او امکان راه یابد. فاعل موجب کسى است که فعلش بدون علم و اراده از او سر بزند و یابا ذاتش تنافر داشته باشد و حال آن که علم و قدرت و اراده خداوند عین ذات اوست و آفریدگانش با ذاتش سازگارى دارند. بنابراین ازلى بودن مشیت خداوند، به معناى موجب بودن او و نفى قدرت از او نیست.
حضرت امام، در ادامه بدین نکته اشاره مى کند که ((فیض مقدس)) خداوندى به هر آنچه قابلیت وجود خارجى داشته، تعلق گرفته و آنچه وجود خارجى نیافته، به این معناست که فاقد قابلیت ذاتى بوده، نه این که خداوند بر ایجاد آن قدرت نداشته است. ((10)) بنابر این، فیض مقدس خداوندى ((مطلق)) است و از هیچ چیزى دریغ نشده و هر چیزى به همان اندازه که قابلیت داشته از آن مستفیض گشته است. از اثبات فیض مطلق خداوندى، قدرت مطلق او نیز ثابت مى شود:
((و بدان اى مسکین، بر سالکى که به مدد معرفت به سوى خدا گام برمى دارد، در بعضى حالات آشکار مى گردد که سلسله وجود و منازل غیب و مراحل شهود از تجلیات قدرت خداوند متعال و درجات بسط سلطنت و مالکیت اوست، و جز مقدرت او، مقدرتى نیست و اراده اى جز اراده او نیست؛ بلکه وجودى جز وجود او نیست. پس عالم همانگونه که ظل وجود و رشحه جود اوست ظل کمال وجود او نیز هست، و قدرتش همه چیز را در برگرفته و بر همه چیز چیره گشته است. و موجودات به خودى خود، نه داراى شیئیتى هستند و نه وجودى، تا چه رسد به کمالات وجود مانند علم و قدرت و از جهاتى که به آفریننده قیومشان منسوب هستند، همه درجات قدرت و حیثیات کمال ذات و ظهور اسمإ و صفات اویند.)) ((11))
در فراز بالا از کتاب شرح دعإ السحر، به مهم ترین نکاتى که در باره قدرت مطرح است، اشاره شده که در ادامه، با شرح و بسط بیشترى بیان مى گردند. حضرت امام به مناسبت شرح فرازهاى دیگرى از دعاى سحر به مفاهیمى اشاره مى کند که به مفهوم قدرت نزدیکى دارند؛ این مفاهیم عبارتند از: سلطان، ملک و علو؛ ((12)) اما در باره هیچ کدام از آن ها همانند قدرت به تفصیل سخن نرفته است.

1-1- قدرت سیاسى
حضرت امام، براى انتقال مفهوم قدرت سیاسى، از تعابیر و مفاهیم متعددى بهره مى جست؛ مفاهیمى از قبیل سلطان، ملک، جاه، غلبه، قهر و ریاست. گاهى نیز در برابر مفهوم ((سلطان))، اصطلاح ((قدرت سیاسى)) را به کار مى برد. مثلا در مقام بحث از ضرورت حکومت و اهداف آن به برخى از روایات استناد مى جوید که از آن جمله این روایت است:
اللهم انک تعلم انه لم یکن الذى کان منا منافسه فى سلطان، [...]
و ترجمه حضرت امام از این عبارت چنین است:
((خدایا تو خوب مى دانى که آنچه از ما سرزده و انجام شده، رقابت براى به دست گرفتن قدرت سیاسى[...] نبوده است.)) ((13))
همچنین در روایتى دیگر از رسول اکرم (ص) که مسلمانان را از پیروى فقیهانى که در کار دنیا وارد شده اند، برحذر مى دارد، این عبارت آمده که ((قیل یا رسول الله و ما دخولهم فى الدنیا؟ قال اتباع السلطان.)) حضرت امام قسمت اخیر از روایت رسول اکرم را چنین ترجمه کرده است: ((پیروى کردن قدرت حاکمه.)) ((14)) ایشان همچنین در توضیح روایتى از حضرت رسول اکرم که تعبیر ((سلطان جائر)) در آن آمده ((15))، ((سلطان)) را به معناى ((قدرت سیاسى مستقر و بالفعل)) ـ اعم از عادل و جائر ـ دانسته، در اشاره به حکومت شاه مى فرماید: ((اینها معلوم[ است] که الان سلطه دارد؛ ((سلطان)) یعنى سلطه. الان سلطه دارد و جائر هم هست.)) ((16))
به طور کلى مى توان گفت که از دیدگاه حضرت امام، قدرت سیاسى از آن حیث که قدرت است تابع احکام و نظریاتى است که در باره مطلق قدرت، بیان مى گردد. ((سیاسى)) بودن آن هم بدین معناست که در عرصه ((سیاست)) اعمال شده است. حضرت امام از مفهوم ((سیاست)) هم معناى پیچیده و خاصى را در ذهن نداشت؛ بلکه آن را به همان معنایى که در نزد عموم شنوندگان، مفهوم است به کار مى برد:
[...])) مگر سیاست چى است؟! روابط ما بین حاکم و ملت، روابط بین حاکم با سایر حکومتها ـ عرض مى کنم که ـ جلوگیرى از مفاسدى که هست، همه اینها سیاست است.)) ((17))
از دیدگاه حضرت امام، سرشت قدرت، بر این اساس که در کجا اعمال گردد، تغییر نمى پذیرد. بنابراین قدرت حاکم، قدرت کدخداى ده، قدرت پدر در خانواده، قدرت روحانى محل، همه داراى سرشتى یگانه و تابع احکامى یکسان هستند.

2. رویکرد حضرت امام به قدرت
از مباحث گذشته، روشن گردید که حضرت امام در تعریف قدرت تابع رإى حکیمان است و رإى متکلمان را نمى پذیرد. اساسا، حضرت امام را نمى توان متکلم ـ به معناى رایج آن ـ دانست؛ اگر چه در آثار ایشان استدلال هاى بسیارى در اثبات حقانیت دین اسلام و ارکان آن موجود است. تعریف حضرت امام از قدرت نشان مى دهد که در وهله اول مى توان ایشان را در شمار حکیمان آورد و رویکرد ایشان را به قدرت، رویکردى فلسفى دانست. بااین حال، گرچه حضرت امام قطعا فیلسوفى صدرایى است و در حکمت متعالیه میان فلسفه و عرفان صلح افتاده، در مقام بحث از قدرت، نگرش عرفانى را بر نگرش فلسفى ترجیح مى دهد؛ شاید هم بتوان گفت گرچه برهان و عرفان را در مقام تعارض با یکدیگر نمى بیند، به مانند دیگر عارفان، عشق را برتر از عقل مى نشاند و عرفان را بر برهان مقدم مى دارد. ایشان در نامه اى عرفانى این گونه به تفاوت فلسفه و عرفان اشاره مى کند:
((موضوع فلسفه، مطلق وجود است از حق تعالى تا آخرین مراتب وجود و موضوع علم عرفان و عرفان علمى وجود مطلق است یا بگو حق تعالى است و بحثى به جز حق تعالى و جلوه او که غیر او نیست ندارد.)) ((18))
و در باره برترى عرفان بر فلسفه مى گوید:
((فلسفه وسیله است، خودش مطلوب نیست، وسیله اى است براى این که شما مسائل را، معارف را با برهان به عقلتان برسانید، هنرش همین قدر است[...]. آن که انسان را مى تواند راه ببرد، انسان حقیقتا با آن مى تواند راه برود، عبارت از آن پایى است که انسان[ با آن] جلوه خدا را ببیند، عبارت از آن ایمانى است که در قلب[ وارد] مى شود.)) ((19))
حضرت امام در بحث از تعریف قدرت، نخست از تعریف حکیمان آغاز مى کند، اما بدان بسنده نمى کند؛ بلکه خواننده را به سوى بحث از ((قدرت مطلق)) سوق مى دهد و همچنان که معلوم گردید، قدرت مطلق یعنى ((قدرت خداوند متعال))؛ و بر طبق ضابطه اى که از نامه یاد شده به دست مىآید، تا زمانى که سخن از ((قدرت مطلق)) در میان باشد، بحث، عرفانى است. علاوه بر این، کتاب ((شرح دعإالسحر)) از جمله آثار ((عرفانى)) حضرت امام شناخته مى شود و همین که بحث تعریف قدرت در آن مطرح شده، مى تواند قرینه اى باشد دال بر این که حضرت امام به قدرت، رویکردى عرفانى دارد.

3. مبانى عرفانى داورى اخلاقى حضرت امام در باره قدرت
در آخرین فراز نقل شده از کتاب شرح دعإالسحر، دیدگاه حضرت امام در باره قدرت با وضوح تمام بیان شده است. در گام نخست مى توان از آن عبارات، دو اصل اساسى استخراج کرد. این دو اصل از ارکان هستى شناسى عرفانى به شمار مىآیند و به نظریه وحدت وجود که محور جهان نگرى عرفانى به شمار مى رود، باز مى گردند. اصل نخست آن است که ((وجودى جز وجود او نیست))؛ تنها وجودى که حقیقتا در خور نام وجود است، وجود حق ـ جل و علا ـ است. اصل دوم آن است که ((هر وجودى ظل وجود اوست)).
بر اساس اصل نخست، تنها قدرت حقیقى، قدرت خداست و هر چیزى که مستقل از قدرت خدا باشد و در برابر آن دعوى قدرت سر دهد، جز ضعف محض چیزى نیست:
[...])) و این مخلوق ضعیف را قدرتى نیست؛ قدرت فقط در دستگاه قدس ربوبیت پیدا مى شود و فاعل على الاطلاق و مسبب الاسباب آن ذات مقدس است. تمام مخلوقات اگر پشت به پشت هم دهند که یک پشه خلق کنند نتوانند؛ و اگر پشه اى از آنها چیزى برباید، نتوانند پس بگیرند ((20)) قدرت پیش حق تعالى است. اوست موثر در تمام موجودات.)) ((21))
و در جاى دیگر:
((آنها[ خاصان درگاه حق و ائمه معصومین، صلوات الله علیهم] مى دانند که هیچ موجودى از خود چیزى ندارد ـ حیات، قدرت، علم و قدرت[ و] سایر کمالات ظل کمال اوست، و ممکن، فقیر، بلکه فقر محض و مستظل است نه مستقل.))
کسانى که براستى این حقیقت را درک کرده اند، ((عرفإ بالله)) هستند. ((22)) منشإ ترس و وحشت انسان از ((قدرت ها)) این است که مى پندارد ((قدرت این است))، در حالى که جز قدرت خدا قدرتى نیست. اگر کسى به درک این حقیقت نایل آمد، از هیچ قدرتى جز خدا نخواهد ترسید. ((23)) حضرت امام خود نیز به عنوان یک عارف واصل به این حقیقت باور داشت و ثمرات آن را در مشى سیاسى خود ـ بویژه در مبارزه با رژیم شاه ـ بر همگان نمودار مى ساخت:
((اگر من خداى نخواسته یک وقتى دیدم که مصلحت اسلام اقتضا مى کند که یک حرفى بزنم و مى زنم و دنبالش راه مى افتم و از هیچ چیز نمى ترسم بحمدلله تعالى، و الله تا حالا نترسیده ام، آن روز هم که مى بردندم[...] آنها مى ترسیدند، من آنها را تسلیت مى دادم که نترسید.)) ((24))
اصل دوم، که مکمل اصل نخست است، این است که هر وجودى ظل وجود اوست. حضرت امام در آثار خود به یکى از معارف مورد توجه عالمان مسلمان ـ و بویژه عارفان ـ اشاره کرده است که بر اساس آن، نظام موجود هستى، نظام اتم و احسن و اکمل است:
((یکى از معارفى که حکیم و متکلم و عامه مردم از اهل شرایع تصدیق دارند و جاى شبهه براى احدى نیست، آن است که آنچه به قلم قدرت حکیم على الاطلاق، جلت قدرته، جریان پیدا کرده، از وجود و کمالات آن و از بسط نعمت و تقسیم آجال و ارزاق، بهترین نقشه و جمیلترین نظام است و مطابق با مصالح تامه؛ و نظام کلى اتم نظام متصور است. منتها هر یک به لسان خاص خود و اصطلاح مخصوص به فن خود طورى بیان این لطیفه الهیه و حکمت کامله را کرده[اند: ] عارف گوید: ضل جمیل على الاطلاق جمیل على الاطلاق است[...].)) ((25))
از آنجا که خداوند هم وجود مطلق است و هم کمال مطلق، هر امر وجودى که ظل وجود اوست، ظل کمال او نیز هست:
((و در علوم عالیه ما قبل الطبیعه به ثبوت پیوسته است که وجود عین کمالات و اسمإ و صفات است؛ و در هر مرحله ظهور پیدا کند و در مراتى تجلى نماید، با جمیع شئون و کمالات، از حیات و علم و سایر امهات سبعه ظاهر گردد و متجلى شود)). ((26))
بنابر این، ((قدرت)) نیز که امرى وجودى و از ((امهات سبعه)) ((27)) است، در شمار کمالات وجودى قرار مى گیرد: هر قدرتى، ظل قدرت خدا و ـ تکوینا ـ ظل کمال قدرت اوست. بنابر این، قدرت به خودى خود خیر محض است و مایه شر یا فسادآور نیست. حضرت امام در برخى از خطابه هاى سیاسى خود نیز به این داورى در باره قدرت، به صراحت اشاره کرده است:
((قدرت، یک قدرت است و آن هم براى نفع همه است. آن قدرت هم براى نفع همه، افراد و جامعه و تمام بشر[...] به کار گرفته شده، براى نفع آنهاست.)) ((28))
و در جایى دیگر:
[...])) قدرت خودش یک کمال است، خداى تبارک و تعالى قادر است، [...])) ((29))
اگر قدرت، بلکه نظام هستى، خیر و کمال است و فسادآور نیست، پس منشإ شر در نظام هستى چیست؟ همچنان که خیر بالذات، وجود یا کمال وجود است ((شر بالذات عدم وجود، یا عدم کمال وجود است)). ((30))
بنابراین:
((آنچه نقیصه و رذیله و شر و وبال است به عدم و تعین راجع و از لوازم ماهیت است که متعلق جعل و مفاض از حق نیست؛ بلکه شرورى که در عالم طبیعت و نشئه تنگ ملک مى باشد از تضاد بین موجودات و تنگنایى عالم دنیاست، و تضاد بین آنها متعلق جعل نشود. پس، آنچه از خیرات و کمالات و حسنات است از حق است؛ و آنچه نقص و شر و معصیت است از خلق است، چنانچه فرمود: ما اصابک من حسنه فمن الله و ما اصابک من سیئه فمن نفسک)) ((31))

4. انسان و قدرت
در ادامه مبحث پیشین، باید گفت که در نظام اکمل و اتم هستى، انسان نیز تکوینا جایگاهى رفیع دارد و همه گرایش هاى فطرىاى که در او هست، از ناحیه خداوند متعال در او به ودیعه گذاشته شده تا او را به کمال واقعى اش برساند:
((و باید دانست که تمام قواى ظاهریه و باطنیه را که حق تعالى به ما عنایت فرموده و از علم غیب نازل نموده اماناتى است الهى که طاهر از جمیع قذارات و پاک و پاکیزه بوده بلکه متنور به نور فطره اللهى، و از ظلمت و کدورت تصرف ابلیس دور بوده)). ((32))

4 ـ 1. اصل کمال طلبى
در نگرش حضرت امام به انسان، اهتمام بسیارى به اصل فطرت و گرایش هاى فطرى انسان به چشم مى خورد. از این دیدگاه، انسان ((مفطور به حب کمال)) و مهم ترین ویژگى وجود او، فطرت کمال طلبى اش است:
((بدان که در انسان ـ اگر نگو[یم] در هر موجود ـ به حسب فطرت، حب به کمال مطلق است و حب به وصول به کمال مطلق، و این حب محال است از او جدا بشود و کمال مطلق محال است دو باشد و مکرر باشد و کمال مطلق حق ـ جل و علاـ است، همه او را مى خواهند و دلباخته اویند، گرچه خود نمى دانند و در حجب ظلمت و نورند و با این حجب پندارند چیزهاى دیگر مى خواهند و به هر کمال یا جمال یا قدرت یا مکانت که رسیدند به آن حد قانع نیستند و گم شده خود را در آن نمى یابند[...] آنچه همه را مطمئن مى کند و آتش فروزان نفس سرکش و زیادت طلب را خاموش مى نماید وصول به اوست و ذکر حقیقى او ـ جل و علا ـ چون جلوه او است استغراق در آن آرامش بخش است.)) ((33))
بنابر این، از آنجا که کمال حقیقى تنها خداوند متعال است، همه انسان ها فطرتا به سوى خداوند متعال گرایش دارند. این، همان ((فطره الله)) است که در قرآن کریم بدان اشاره شده است. ((34)) همین فطرت است که انسان را به حرکت وا مى دارد و او را در مسیر کمال به پیش مى برد ((و به این حب کمال اداره ملک ملکوت گردد و اسباب وصول عشاق کمال شود؛ ولى هر کس به حسب حال و مقام خود تشخیص کمال را در چیزى دهد و قلب او متوجه آن گردد.)) ((35)) حضرت امام علاوه بر گفته ها و نوشته هاى منثور، در اشعار خود نیز به این موضوع اشاره کرده است:
ذرات وجود عاشق روى ویند
با فطرت خویشتن ثنا جوى ویند
ناخواسته و خواسته، دل ها همگى
هر جا که نظر کنند در سوى ویند ((36))
ما ندانیم که دلبسته اوئیم همه
مست و سرگشته آن روى نکوئیم همه
فارغ از هر دو جهانیم و ندانیم که ما
در پى غمزه او بادیه پوئیم همه
ساکنان در میخانه عشقیم مدام
از ازل مست از آن طرفه سبوئیم همه
هر چه بوئیم ز گلزار گلستان وى است
عطر یار است که بوئیده و بوئیم همه
جز رخ یار جمالى و جمیلى نبود
در غم اوست که در گفت و مگوئیم همه
خود ندانیم که سرگشته و حیران همگى
پى آنیم که خود روى بروئیم همه ((37))

4 ـ 2. انسان و قدرت طلبى
همچنان که گفته شد، یکى از کمالات وجودى قدرت است. بسیارى از انسان ها کمال را در قدرت مى بینند و فطرت کمال جوى خود را با تلاش براى دست یافتن به قدرت پاسخ مى گویند؛ تلاشى دائمى و پایان ناپذیر:
((کسانى کمال را در سلطنت و نفوذ قدرت و بسط مالک دانسته اند و اشتیاق به آن پیدا کرده اند، اگر چنانچه سلطنت یک مملکت را دارا شوند متوجه مملکت دیگر شوند، و اگر آن مملکت را در تحت نفوذ و سلط درآورند، به بالاتر از آن متوجه شوند؛ و اگر یک قطرى را بگیرند، به اقطار دیگر مایل گردند؛ بلکه آتش اشتیاق آنها روز افزون گردد؛ و اگر تمام روى زمین را در تحت سلطنت بیاورند و احتمال دهند در کرات دیگر بساط سلطنت هست، قلب آنها متوجه شود که اى کاش ممکن بود پرواز به سوى آن عوالم کنیم و آنها را در تحت سلطنت درآوریم.)) ((38))
گرایش انسان به قدرت مطلقه، مایه تحرک ((قوه غضبیه)) در نفس اوست.

4 ـ 3. قوه غضبیه
حضرت امام در کتاب ((شرح چهل حدیث)) به سه قوه نفس اشاره مى کند. این قوا عبارتند از: ((واهمه)) و ((غضبیه)) و ((شهویه)). ((39)) این قوا، ـ همچنان که گفته شد ـ امانت هایى الهى هستند و باید در خدمت تکامل انسان درآیند؛ از این رو حضرت امام در باره این قوا مى نویسد: ((هر یک از این قوا منافع کثیره دارند از براى حفظ نوع و شخص و تعمیر دنیا آخرت)). ((40))
و قوه غضبیه نیز که میل انسان به قدرت، از طریق آن بروز مى کند، داراى فواید بى شمارى است. این قوه ((از نعم بزرگ الهى است که به واسطه آن تعمیر دنیا و آخرت شود، و با آن حفظ بقاى شخص و نوع و نظام عالیه گردد، و مدخلیت عظیم در تشکیل مدینه فاضله و نظام جامعه دارد. اگر این قوه شریفه در حیوان نبود، از ناملایمات طبیعت دفاع نمى کرد و دستخوش زوال و اضمحلال مى گردید. و اگر در انسان نبود، علاوه بر این، از بسیارى از کمالات و ترقیات باز مى ماند.)) ((41)) علاوه بر این، ((اداره امر به معروف و نهى از منکر و اجراى حدود و تعزیرات و سایر سیاسات دینیه و عقلیه نشود جز در سایه قوه شریفه غضبیه)). ((42))
خداوند ((در بنى آدم این قوه را سرمایه زندگانى ملکى و ملکوتى و مفتاح خیرات و برکات قرار داده. جهاد با اعدإ دین و حفظ نظام عایله بشر و ذب از جان و مال و ناموس و سایر نوامیس الهیه، و جهاد با نفس که اعدا عدو انسان است، صورت نگیرد مگر به این قوه شریفه.)) ((43))
4 ـ 4. گرایش انسان به شر
انسان با وجود این همه استعداد فطرى که او را به سوى خدا مى کشاند، به سادگى به انحراف مى افتد و قواى خود را صرف دور شدن از خدا مى کند. مثلا قوه غضبیه، با چندین ارج و فایده که براى آن یاد شد، اگر دچار افراط گردد، به ((بدترین قوه ها)) تبدیل مى گردد. اما چه چیزى موجب گرایش انسان به شر مى گردد؟
حضرت امام بارها تإکید مى کند که ((حب نفس))، ((سر منشإ تمام خطاهاى انسانى و رذایل اخلاقى)) است. ((44)) البته حب نفس، خود در اصل ناشى از همان فطرت کمال طلب انسان است؛ چرا که نفس انسان به خودى خود ((چیزى نیست، مال غیر است، حب غیر است. منتها به غلط اسمش را ((حب نفس)) گذاشته اند. این غلط انسان را خراب مى کند[...] انسان را به فنا مى دهد)). ((45))
به عبارت روشن تر، ((قواى باطنى)) انسان ـ که ابزار تکامل اویند ـ در ابتداى گام نهادن انسان به عالم خاکى، تحت الشعاع حیوانیت او قرار مى گیرند و از آنجا که این امیال فطرى هستند و قطعا در انسان به فعلیت مى رسند، به علت سلطه حیوانیت بر وجود انسان، به انحراف کشیده مى شوند. اساسا از دیدگاه حضرت امام، انسان در بدو امر ((حیوان بالفعل)) است:
((بدان که نفوس انسانیه در بدو ظهور و تعلق آن به ابدان و هبوط آن به عالم ملک در جمیع علوم و معارف و ملکات حسنه و سیئه، بلکه در جمیع ادراکات و فعالیت، بالقوه است و کم کم رو به فعلیت گذارد به عنایت حق جل و علا، و ادراکات ضعیفه جزئیه اول در او پیدا شود، از قبیل احساس لمس و حواس ظاهره دیگر الاخس فالاخس؛ و پس از آن ادراکات باطنیه نیز به ترتیب در او حادث گردد. ولى در جمیع ملکات باز بالقوه باشد؛ و اگر در تحت تإثیراتى واقع نشود، به حسب نوع ملکات خبیثه در او غالب شود و متمایل به زشتى و ناهنجارى مى گردد)). ((46))
حضرت امام این دیدگاه را در جایى دیگر با عبارتى روشن تر، بیان کرده است:
((پس، انسان حیوانى بالفعل است در ابتداى ورود در این عالم، و در تحت هیچ میزان جز شریعت حیوانات، که اداره شهوت و غضب است، نیست. و چون این اعجوبه دهر ذات جامع یا قابل جمعى است، از این جهت براى اداره آن دو قوه صفات شیطانى را از قبیل کذب و خدیعه و نفاق و نمیمه و سایر شیطنت هاى دیگر نیز[ که از قوه ((وهم)) ناشى مى گردند] به کار مى برد؛ و با همین سه قوه، که اصول مفسدات و مهلکات است، ترقى کند؛ و اینها نیز در او نمو و ترقى روز افزون نمایند. و اگر در تحت تإثیر مربى و معلمى واقع نشود، پس از رسیدن به حد رشد و بلوغ یک حیوان عجیب و غریبى شود که در هر یک از شئون مذکوره گوى سبقت از سایر حیوانات و شیاطین ببرد، و از همه قویتر و کاملتر در مقام حیوانیت و شیطنت شود.)) ((47))
همچنان که فطرت کمال طلب انسان، تحت تإثیر عالم طبیعت و حیوانیت انسان، به حب نفس تبدیل مى گردد، قدرت طلبى نیز که نشانه گرایش به قادر مطلق است، به حب جاه و ریاست بدل مى گردد. حضرت امام ((حب ریاست، جاه، غلبه و قدرت)) را شعبه اى از حب نفس مى داند. ((48)) بنابر این اگر چه قدرت، به خودى خود، خیر و کمال است، قدرت طلبى و حب جاه که به دور شدن انسان از مبدإ حقیقى قدرت مى انجامد، مذموم است. حال اگر انسان به خود رها شود و دست خیانت در امانت هاى الهى بگشاید و به شر گراید، زندگى اجتماعى چگونه مى تواند ممکن باشد؟
((نوع انسان در دنیا با معاونت و معاضدت بعضى با بعضى زندگانى راحت مى تواند بکند؛ زندگانى انفرادى براى هیچ کس میسور نیست، مگر آنکه از جامعه بشریت خارج شده به حیوانات وحشى ملحق گردد؛ و زندگانى اجتماعى چرخ بزرگش بر اعتماد مردم با یکدیگر مى چرخد.)) ((49))
گرایش انسان ها به شرارت و شیطنت و تلاش براى پاسخ گفتن به امیال بى پایانشان براى قدرت، ثروت یا لذت بیشتر، اساس زندگى اجتماعى را محکوم به زوال مى کند و میل به تعدى و تجاوز که در نهاد هر کس وجود دارد، ((50)) رخ مى نماید و جامعه را به آشوب مى کشد.

4 ـ 5. نابرابرى ذاتى انسان ها
خداوند متعال، براى هدایت انسان به مسیر کمال و بازداشتن او از افراط و تفریط در بهره جویى از قواى نفسانى و تبعیت از هواى نفس، از سر عنایت و رحمت، ((دو نوع از مربى و مهذب به تقدیر کامل در او قرار داد[...] و این دو یکى مربى باطنى، که قوه عقل و تمیز است، و دیگرى مربى خارجى که انبیا و راهنمایان طرق سعادت و شقاوت مى باشند. و این دو هیچکدام بى دیگرى انجام این مقصد ندهند.)) ((51)) اساسا، این نظریه که نظام موجود هستى نظام اتم و اکمل است، بدون فرض وجود این دو مربى داخلى و خارجى، ناقص و ناممکن است. ((52)) از آنجا که ((هدایت)) انسان ها به سوى حق، کارى نیست که هر کس توان آن را داشته باشد و باید انسان هاى برترى وجود داشته باشند که بتوانند این بار امانت را به دوش کشند، بنابر این به طور طبیعى، نابرابرى در میان انسان ها راه مى یابد. انسان ها، از هر حیث که برابر باشند، دست کم در این جهت که برخى افراد معدود در میان آن ها به ((هدایت گرى)) مشغولند و توده عظیم انسان ها مکلف به تبعیت و اطاعت از آن ها هستند، نابرابرند. از این رو، حضرت امام تصریح مى کنند که انسان ها با یکدیگر برابرند و هیچ کس بر دیگرى امتیازى ندارد، ((الا فى مقام الهدایه)). ((53)) به طور کلى اعتقاد به گرایش انسان ها به شر و توجیه ((طبیعى)) بودن نابرابرى در میان انسان ها، مبناى مشترک نظریه هایى است که قدرت سیاسى را ((خیر)) مى دانند.

5. غایات قدرت سیاسى
حضرت امام، ضرورت تشکیل حکومت و استقرار قدرت سیاسى را مستند به حکم عقل و شرع، و غایات قدرت سیاسى را چهار چیز مى داند:
1. برقرارى نظم و امنیت؛
2. برقرارى و تإمین قسط و عدل؛
3. تهذیب نفوس و تإمین سعادت انسان ها؛
4. کسب و نگهداشت قدرت سیاسى.
در اینجا، هر یک از این غایات را جداگانه مورد بررسى قرار مى دهیم.

5 ـ 1. برقرارى نظم و امنیت
نخستین غایت قدرت سیاسى، برقرارى نظم و تإمین امنیت و جلوگیرى از بى نظمى و هرج و مرج است. البته این وظیفه، اختصاص به حکومت اسلامى ندارد؛ بلکه مستند به ((حکم روشن عقل)) در اثبات ضرورت وجود مطلق حکومت است.
مى توان مستند روایى این نظریه را روایتى از حضرت على (ع) در نهج البلاغه دانست:
و انه لابد للناس من إمیر بر او فاجر یعمل فى امرته المومن و یستمتع فیها الکافر و یبلغ الله فیها الاجل. و یجمع به الفىء. و یقاتل به العدو. و تإمن به السبل و یوخذ به للضعیف من القوى حتى یستریح به بر و یستراح من فاجر.
((حالى که مردم را حاکمى باید نیکو کردار یا تبه کار، تا در حکومت او مرد با ایمان کار خویش کند، و کافر بهره خود برد، تا آنگاه که وعده حق مى رسد و مدت هر دو رسد. در سایه حکومت او مال دیوانى را فراهم آورند و با دشمنان پیکار کنند، و راهها را ایمن سازند؛ و به نیروى او حق ناتوان را از توانا بستانند، تا نیکو کردار روز به آسودگى به شب رساند و از گزند تبه کار در امان ماند.)) ((54))
حضرت امام در کتاب ((کشف اسرار)) در رد این مدعا که مجتهدان هواى سلطنت در سر دارند، مى نویسد:
((مجتهدین هیچوقت با نظام مملکت و با استقلال ممالک اسلامى مخالفت نکردند فرضا که این قوانین را بر خلاف دستورات خدائى بدانند و حکومت را جبارانه تشخیص دهند باز مخالفت با آن نکرده و نمى کنند زیرا که این نظام پوسیده را باز بهتر مى دانند از نبودنش و لهذا[...] همین بیهوده را هم تا نظام بهترى نشود تإسیس کرد محترم مى شمارند و لغو نمى کنند.)) ((55)) (تإکید از نگارنده است.)
حضرت امام در مباحث ((ولایت فقیه)) نیز، به این کارویژه قدرت سیاسى اشاره دارد و ضررهاى ناشى از فقدان قدرت سیاسى مستقر را بیان مى کند:
((بدون تشکیل حکومت و بدون دستگاه اجرا و اداره، که همه جریانات و فعالیتهاى افراد را از طریق اجراى احکام تحت نظام عادلانه درآورد، هرج و مرج به وجود مىآید، و فساد اجتماعى و اعتقادى و اخلاقى پدید مىآید.)) ((56)) (تإکید از نگارنده است.)
همچنین در نقد دیدگاه ((انجمن حجتیه)) که تشکیل حکومت را تا پیش از ظهور ولى عصر (عج) ((باطل)) مى دانند، مى فرماید:
((آنهایى که بازیگر نبودند مغرور بودند به بعضى روایاتى که وارد شده است بر این امر که هر علمى بلند شود قبل از ظهور حضرت، آن علم، علم باطل است. آنها خیال کرده بودند که نه، هر حکومتى باشد در صورتى که آن روایات که هر کس علم بلند کند علم مهدى، به عنوان مهدویت بلند کنند[...]
آنى که مى گوید حکومت نباشد معنایش این است که هرج و مرج بشود، همه هم را بکشند، همه به هم ظلم بکنند براى این که حضرت بیاید، حضرت بیاید چه کند؟ براى این که رفع کند این را.)) ((57))
حضرت امام ضرورت وجود حکومت را مستند به حکم عقل و شرع مى داند. وجود حکومت جزئى از نظام طبیعت است و ((اسلام تمام نظام طبیعت را حفظ مى کند، فسادهایش را یکى یکى بیرون مى کند، حکومت باشد اما چپاولگر نباشد، حکومت خائن نباشد؛ نه اینکه مى خواهد حکومت را به هم بزند.)) ((58)) از نظر شرعى نیز حکومت، ((از واجبات حسبیه اى ((59)) است که واجب است براى حفظ نظم.)) ((60))

5 ـ 2. برقرارى و تإمین قسط و عدل
حکومت اسلامى، قدرت را فراتر از تإمین نظم و امنیت در جامعه، براى برقراى قسط و عدل در جامعه به کار مى گیرد. حضرت امام تصریح مى کند؛ ((قدرتى که به دست مىآید صرف در تحقق عدالت خواهد شد.)) ((61)) او همچنین در مواردى دیگر، برقرارى عدالت را مهم ترین ویژگى حکومت اسلامى دانسته است: ((ما که مى گوییم حکومت اسلامى، مى گوییم حکومت عدالت.)) ((62)) در حکومت اسلامى، نه تنها غایت قدرت سیاسى، استقرار عدالت در جامعه است، بلکه مبناى تشکیلات حکومت اسلامى نیز، عدالت است. ((63)) اساسا تنها حکومتى که به تحقق عدالت مى انجامد، حکومت اسلامى است: ((در همه رژیمهایى که، مطالعه بکنیم جز رژیم اسلام جز حکومت اسلامى حکومتى نیست که عدالت داشته باشد؛ همه براى خودشان اند.)) ((64)) حضرت امام براى معرفى نمونه آرمانى حکومت عدل اسلامى، مخاطبان خود را به آشنایى با سیره حکومتى حضرت على (ع)، فرا مى خواند. ((65))

5 ـ 3. تهذیب نفوس و تإمین سعادت انسان ها
همچنان که گفته شد بى وجود و بعثت انبیا، دو قوه شهوت و غضب به یارى قوه واهمه بر انسان حاکم مى گردند و او را به پستى مى کشانند. حضرت امام، بعثت انبیا را اصالتا و اساسا براى راهنمایى انسان به مسیر سعادت و تهذیب نفس او و تقویت مربى درونى او ـ عقل ـ براى حکومت کردن بر مملکت روح انسانى مى داند. انبیا این رسالت را از طریق مهار کردن دو قوه غضب و شهوت انجام مى دهند؛ بنابراین اداره بعد مادى وجود انسان، به خودى خود، مطمح نظر ادیان الهى نیست و قواى حیوانى نفس انسان براى آن منظور کافى است:
((آنهایى که گمان کردند نبى ختمى و رسول هاشمى (ص) دعوتش داراى دو جنبه است: دنیایى و آخرتى، و این را مایه سرافرازى صاحب شریعت و کمال نبوت فرض کرده اند، از دیانت بى خبر و از دعوت و مقصد نبوت عارى و برى هستند. دعوت به دنیا از مقصد انبیإ عظام بکلى خارج، و حس شهوت و غضب و شیطان باطن و ظاهر براى دعوت به دنیا کفایت مى کنند، محتاج به بعث رسل نیست ـ اداره شهوت و غضب قرآن و نبى لازم ندارد. بلکه انبیإ مردم را از دنیا باز دارند و تقیید اطلاق شهوت و غضب کنند و تحدید موارد منافع نمایند، غافل گمان کند دعوت به دنیا کنند. آنها مى فرمایند مال را از هر راه تحصیل نکن و شهوت را به هر طریق فرو ننشان ـ نکاح باید باشد، تجارت و صناعت و زراعت باید باشد ـ با آن که در کانون شهوت و غضب اطلاق است. پس، آنها جلوگیر اطلاق هستند نه داعى دنیا. روح دعوت به تجارت تقیید و بازدارى از به دست آوردن باطل است؛ و روح دعوت به نکاح تحدید طبیعت و جلوگیرى از فجور و اطلاق قوه شهوت است. بلى، آنها مخالف مطلق نیستند چه که آن مخالف نظام اتم است.)) ((66)) (تإکید از نگارنده است.)
حضرت امام در طول دوران انقلاب اسلامى و پس از آن نیز، بر این دیدگاه تإکید مى کرد. گرچه به نظر مى رسد طى این دوران، به بعد مادى اسلام بیش از آنچه در فراز بالا نقل شد، اهتمام نشان مى داد و اسلام را ((یک مکتب مادى ـ معنوى)) ((67)) مى دانست؛ با این حال، حتى در این زمان نیز بعد مادى را مقدمه بعد معنوى، ((مادیت را در پناه معنویت)) و اسلام را ((مکتب انسان سازى)) و تهذیب نفس را ((مقصد نهایى انبیا و اولیا)) مى داند. ((68)) ایشان در این باره مى گوید:
((انبیا که دیدند مردم در هلاکت هستند از حیث اخلاق، از حیث عقاید، از حیث اعمال، مکتب هایى را خداى تبارک و تعالى به آنها الهام کرد تا نجات بدهد انسان را به همه ابعادى که دارد. اگر انسان حیوانى بود مثل سایر حیوانات، لکن حیوانى که تدبیر دارد، حیوانى که اهل صنعت است، اگر این بود احتیاج به آمدن انبیا نداشت. براى اینکه این راه، راهى است که مادیین خودشان ادراک مى کنند. آمدن انبیا براى این است که آن راه هایى که بشر نمى داند، آن حقایقى را که انسان نمى داند، به آنها تعلیم بفرماید. انبیا براى راهنمایى یک مقام بالاتر، یک مقام انسانى بالاتر آمده اند. قرآن کتاب آدم سازى است، براى آدم ساختن آمده است. کتاب حیوان سازى نیست، کتاب تعمیر مادیت نیست، همه چیز است، انسان را به تمام ابعاد تربیت مى کند، مادیات را قبول دارد در پناه معنویات و مادیات را تبع معنویات قرار مى دهد.)) ((69))
در پرتو این دیدگاه، هدف نهایى حکومت اسلامى ـ و در واقع غایت حقیقى قدرت سیاسى ـ ((تهذیب نفس مردم)) است. ((70)) غایات دیگر قدرت سیاسى ـ تإمین نظم و امنیت و برقرارى قسط و عدل ـ نیز از آن جهت مطلوبند و مورد توجه حکومت اسلامى قرار مى گیرند که شرط لازم موفقیت مربیان جامعه در تحقق این هدف اصیل و نهایى است:
((انبیا نیامده اند حکومت درست کنند، حکومت را مى خواهند چه کنند؟ این هم هست. اما نه این است که انبیا آمده اند که دنیا را اداره کنند، حیوانات هم دنیا دارند، کار خودشان را اداره مى کنند. البته بسط عدالت همان بسط صفت حق تعالى است براى اشخاصى که چشم دارند. بسط عدالت هم مى دهند، عدالت اجتماعى هم به دست آنهاست، حکومت هم تإسیس مى کنند، حکومتى که حکومت عادله باشد، لکن مقصد این نیست، اینها همه وسیله است که انسان برسد به یک مرتبه دیگرى که براى آن انبیا آمده اند.)) ((71))
همین ویژگى، همچنین مایه تمایز حکومت هاى الهى از غیر الهى است:
((و تفاوت بزرگى که بین همه رژیم هاى دنیا به هر قسمى که مى خواهد باشد، [...] و آن رژیمى که الهى است و تابع قوانین الهى است، تفاوت بزرگ این است که تمام رژیم ها آنش که دیگر عدل و داد و خوبست، فقط در حدود طبیعت است.)) ((72))
همین که انسان ها، در برابر پیامبران سر به طاعت فرود آورند و دعوتشان را بپذیرند، رابطه قدرت میان آنها استقرار مى یابد. اما گاهى پیامبران براى پیشبرد دعوت خود ناگزیر ازبه کار گرفتن قوه قهریه و اعمال ((زور))، که نوع خاصى از رابطه قدرت است، مى گردند:
((در نقلى است که پیغمبر اکرم (ص) دیدند که عده اى از این کفار را دارند مىآورند، اسیر کردند مىآورند و عبور مى دهند، فرمودند که اینها را ـ قریب به این معنا ـ مى خواهیم به بهشت ببریم، و اینها را با زنجیر مى کشند طرف بهشت! انبیإ (ع)، براى سعادت بشر مبعوث شده اند؛ یعنى، سعادت همه جانبه بشر؛ سعادت دنیاى بشر؛ سعادت حیات دیگر بشر، آنها مى خواستند که انسانها را به کمال لایق به انسانیت برسانند. بشر زیر این بار بسیاریشان نمى روند و نرفتند[...] ما مى خواهیم این دولتها را مستقل کنیم، راضى نمى شوند[...]. این همان چیزى است که پیغمبر اکرم فرمود که با زنجیر ما اینها را داریم مى کشیم طرف بهشت؛ طرف سعادت.)) ((73))
حضرت امام در جایى دیگر، با اشاره به فتوحات اسلامى، آن ها را براى ((مملکت گیرى)) نمى داند، بلکه ((فتح براى این است که انسانها را، [...] به کمال برساند. ((74))
بنابر این، روشن مى شود که انبیاى الهى، دعوت خود را براى رساندن انسان ها به کمال، اعلام کرده اند و در این راه به کارگیرى قدرت سیاسى ضرورى است؛ در نتیجه، انسان سازى و تهذیب نفوس غایت نهایى و حقیقى قدرت سیاسى به شمار مىآید.

5 ـ 4. کسب و نگهداشت قدرت سیاسى
از مجموعه مباحث گذشته، آشکار گردید که قدرت، هم به خودى خود، خیر و کمال است و هم از جهت تحقق بخشیدن به غایات سه گانه اى که براى آن یاد کردیم. اینک جاى طرح این پرسش است که آیا کسب قدرت سیاسى و حفظ و تقویت آن، به خودى خود مى تواند در شمار غایات قدرت سیاسى قرار گیرد؟ آیا قدرت سیاسى، فى نفسه مى تواند غایت باشد؟
همچنان که گفتیم، اگر چه قدرت ذاتا خیر و کمال است، قدرت طلبى که ریشه در حب نفس دارد، مذموم است؛ چرا که در آن، قدرت براى نفس قدرت خواسته مى شود. این گونه طلب کردن قدرت همان حب جاه است که روایات بسیارى در مذمت آن وارد شده است. ((75)) حضرت امام نیز به آن روایات اشاره و قدرت طلبى را ـ بدین معنا ـ نکوهش مى کند:
((قدرت طلبى در هر که باشد، این اسباب این مى شود که زمین بخورد. قدرت طلبى از هر که باشد از شیطان است؛ مى خواهد رئیس جمهور امریکا قدرت طلبى کند یا یک طلبه اى در مدرسه بخواهد قدرت طلبى بکند، یا یک امام جمعه اى در مرکزى که دارد.)) ((76))
و در جایى دیگر، این تصور را که پیامبر اکرم و دیگر انبیا و اولیا، قدمى براى قدرت طلبى برداشته اند، رد مى کند:
((تمام جنگ هایى که در اسلام واقع شده براى این بوده است که این جنگلى ها و وحشى ها را وارد کنند در حصار ایمان، قدرت طلبى تو کار نبوده و لهذا در سیره نبى اکرم و سایر انبیا و اولیاى بزرگ، حضرت امیر ـ سلام الله علیه ـ اولیاى بزرگ در سیره آنها مى بینیم که اصل قضیه قدرت طلبى در کار نبود و اگر براى اداى وظیفه نبود براى ساختن این انسانها بود، حتى این خلافت ظاهرى را هم قبول نمى کردند، مى رفتند، اما تکلیف بود، تکلیف خداست، باید قبول کند تا بتواند آن مقدارى که مى تواند انسان درست کند[...]. اگر کسى براى قدرت اقدام بکند و براى تحصیل قدرت شمشیر بکشد، این از اسلام دور است، این وارد در اسلام نشده باز، ظاهرا مسلم است.)) ((77))
قدرت سیاسى از نظر حضرت امام یک وسیله و ابزار است؛ بنابراین، اگرچه مطلوب است، اما مطلوبیت آن ذاتى نیست، بلکه بالعرض است. اگر قدرت سیاسى وسیله تحقق غایاتى که گفته شد، نمى بود، فاقد هرگونه ارزشى مى گردید. حضرت امام در کتاب ولایت فقیه، پس از استناد به دو روایت از حضرت على (ع) ((78)) چنین استدلال مى کند که ((عهده دار شدن حکومت فى حد ذاته شإن و مقامى نیست؛ بلکه وسیله اجراى احکام و برقرارى نظام عادلانه اسلام است[...] هرگاه حکومت و فرماندهى وسیله اجراى احکام الهى و برقرارى نظام عادلانه اسلام شود، قدر و ارزش پیدا مى کند؛ و متصدى آن صاحب ارجمندى و معنویت بیشتر مى شود.)) ((79)) و در توصیه به رهبرى آینده، بر همین معنا تإکید مى کند:
((لازم است به رهبر محترم آتیه یا شوراى رهبرى تذکرى برادرانه و مخلصانه بدهم: رهبر و رهبرى در ادیان آسمانى و اسلام بزرگ چیزى نیست که خود به خود ارزش داشته باشد و انسان را خداى نخواسته به غرور و بزرگ اندیشى خود وادارد. آن همان است که مولاى ما على بن ابیطالب در باره آن گوشزد فرموده است.)) ((80))
اما نباید از این موضوع، چنین نتیجه گرفت که ـ بر خلاف آنچه تاکنون در صدد اثبات آن بوده ایم ـ از نظر حضرت امام قدرت سیاسى ذاتا نه خیر است و نه شر، بلکه خنثى است و خیر یا شر بودن آن بستگى به چگونگى بهره گیرى از آن دارد. زیرا غایات قدرت از دیدگاه امام، ضرورى و واجب هستند و کسب قدرت از آن جهت که مقدمه واجب است، خود نیز واجب است. حضرت امام تلاش براى کسب قدرت سیاسى را به منظور تحقق غایات مطلوب، واجب مى دانست و خود نیز عملا در این جهت گام برمى داشت. ایشان در این باره مى فرماید:
((اگر امروز قدرت نداریم که جلو این کارها را بگیریم و حرامخواران و خائنین به ملت و دزدان مقتدر و حاکم را به کیفر برسانیم، باید کوشش کنیم این قدرت را به دست بیاوریم. و در عین حال، به عنوان حداقل انجام وظیفه، از اظهار حقایق و افشاى حرامخواریها و دروغ پردازیها کوتاهى نکنیم. وقتى قدرت را بدست آوردیم، نه تنها سیاست و اقتصاد و اداره کشور را درست مى کنیم؛ بلکه حرامخورها و دروغ پردازها را شلاق مى زنیم و به کیفر مى رسانیم.)) ((81))
ایشان در بخشى دیگر از مباحث ولایت فقیه، تلاش براى تحصیل قدرت و تشکیل حکومت را از ((واجبات مطلق)) مى شمارد، نه واجب مشروط. ((82)) این بدان معناست که تحصیل قدرت ((شرط واجب)) است (مثل وضو براى نماز)، نه شرط وجوب (مثل استطاعت براى حج) و تإکید مى کند که اگر تشکیل حکومت براى کسى که واجد شرایط است امکان داشته باشد، براى او ((واجب عینى)) است، ((وگرنه واجب کفایى است)). ((83))
گذشته از این، اعتقاد به این که ((حق اعمال قدرت)) از آن امام معصوم یا جانشین اوست و دخالت دیگران در تصدى و اعمال آن، ((تصرف در سلطان غیر)) و از مصادیق ((غصب)) است، ((84)) خود نشانه آن است که قدرت اصالتا از آن امام معصوم است و تصدى آن از جانب دیگران ناعادلانه و جائرانه است؛ چون قدرت را از جایگاه حقیقى اش دور کرده است.
حال که کسب قدرت واجب است، منطقا مى توان به این نتیجه رسید که حفظ و تقویت آن نیز، به خودى خود، یکى از غایات قدرت سیاسى است. قدرت سیاسى، شإنى ابزارى دارد، اما از آنجا که غایات قدرت ابدى است، ضرورت وجود قدرت سیاسى نیز ابدى و ماندگار است. حضرت امام از لزوم حفظ و تقویت قدرت سیاسى با عنوان ((حفظ نظام جمهورى اسلامى)) یاد مى کرد:
((مسإله حفظ نظام جمهورى اسلامى در این عصر و با وضعى که در دنیا مشاهده مى شود و با این نشانه گیریهایى که از چپ و راست و دور و نزدیک نسبت به این مولود شریف مى شود، از اهم واجبات عقلى و شرعى است که هیچ چیز به آن مزاحمت نمى کند و از امورى است که احتمال خلل در آن عقلا منجز است.)) ((85)) (تإکید از نگارنده است.)
در جایى دیگر حضرت امام حکومت را ((ولایت مطلقه اى که از جانب خدا به نبى اکرم (ص) واگذار شده و اهم احکام الهى است و بر جمیع احکام فرعیه الهیه تقدم دارد)) ((86)) معرفى مى کند. نتیجه این تعریف این است که در صورت تعارض میان مصلحت نظام و هر یک از ((احکام فرعیه))، حفظ و رعایت مصلحت نظام مقدم است.

6. قدرت هاى سیاسى ناروا
همچنان که در مملکت روح انسان، فطرت کمال طلبى به حب نفس تبدیل مى شود و عقل الهى از حکومت بر قواى نفس، محروم مى ماند، در عرصه جامعه نیز غالبا ((قدرت سیاسى)) در دست افرادى بوده که صلاحیت تصدى آن را نداشته اند. حضرت امام در چارچوب گرایش کلى اندیشه سیاسى شیعه، ((تغلب)) را مردود مى شمارد و تصدى قدرت را به خودى خود، دلیل حقانیت نمى داند:
((گمان نکنید هر که قدرت پیدا کرد خداى تبارک و تعالى با اوست، معاویه هم قدرت داشت، فرعون هم قدرت داشت، فرعون هم سلطنت داشت. سلطنت اگر ظل الله باشد، سلطان اگر ظل الله باشد، پذیرفته است.)) ((87))
حضرت امام این گونه قدرتمداران را کسانى دانسته که ((تکوینا)) صاحب قدرتند. ایشان با اشاره به ((روساى جمهور اسلام، سلاطین اسلام))، آنان را کسانى مى داند که ((اسلام[...] برحسب اراده خداى تبارک و تعالى تکوینا، [ به آن ها] سپرده شده است)) ((88)) و مسئولیتشان را در حفظ اسلام به آنان یادآور مى شود. این تعبیر حضرت امام، به معناى تإیید حقانیت آنان در تصدى قدرت نیست، بلکه تنها به این معناست که آنان به طور ((بالفعل)) قدرت را در اختیار دارند. مانند این تعبیر را در قرآن کریم در باره نمرود، مى بینیم:
الم تر الى الذى حاج ابراهیم فى ربه إن ءاته الله الملک. (بقره / 258)
آیا[ داستان] کسى را که از[ سر مستى] آنکه خداوند به او ملک و مکنت بخشیده بود، با ابراهیم در باره پروردگارش محاجه مى کرد، ندانسته اى؟
حضرت امام روایاتى را که در توجیه ((تغلب)) مورد استناد قرار گرفته اند، روایاتى ((ضعیف)) دانسته، که در مقابل روایاتى که ((در باره مبارزه با ستمگران و کسانى که در دین تصرف مى کنند وارد شده است))، شایسته هیچ وقعى نیست. ((89))
در سخنان و نوشته هاى حضرت امام، مى توان سه گونه ((قدرت سیاسى ناروا)) را از یکدیگر باز شناخت. این سه گونه عبارتند از: 1. طاغوت؛ 2. استبداد؛ 3. دیکتاتورى. در اینجا به اختصار ویژگى هاى هر کدام از این ها مورد بررسى قرار مى دهیم.

6 ـ 1. طاغوت
حضرت امام ((طاغوت)) را ((حکومت هاى جور و قدرت هاى نارواى حکومتى)) ((90)) یا ((قدرت هاى سیاسى ناروا)) ((91)) معنا مى کند. این حکومت ها ((در برابر حکم خدا سرکشى و طغیان)) کرده اند و قدرتى را که حق آنان نیست، غصب کرده اند ((92)) و بر خلاف حق و عدالت اعمال مى کنند ((93)) و فساد را گسترش مى دهند. حکومت از نظر حضرت امام از دو حال خارج نیست؛ یا الهى است یا طاغوتى:
((یا خدا یا طاغوت[...] اگر به امر خدا نباشد، [...] غیر مشروع شد، طاغوت است، اطاعت او، اطاعت طاغوت است، وارد شدن در حوزه او وارد شدن در حوزه طاغوت است طاغوت وقتى از بین مى رود که به امر خداى تبارک و تعالى یک کسى نصب بشود.)) ((94))

6 ـ 2. استبداد
حکومت استبدادى، حکومتى است که در آن ((آرإ و تمایلات نفسانى یک تن[...] بر سراسر جامعه تحمیل)) شود. ((95)) چنین حکومتى، طبیعتا نمى تواند به هیچ قاعده یا قانونى ملتزم باشد. از این رو، چنین حکومتى با اسلام منافات دارد:
((حکومت اسلامى نه استبدادى است و نه مطلقه، بلکه ((مشروطه)) است. البته نه مشروطه به متعارف فعلى آن که تصویب قوانین تابع آرإ اشخاص و اکثریت باشد. مشروطه از این جهت که حکومت کنندگان در اجرا و اداره مقید به یک مجموعه شرط هستند که در قرآن کریم و سنت رسول اکرم (ص) معین گشته است. ((مجموعه شرط)) همان احکام و قوانین اسلام است که باید رعایت و اجرا شود. از این جهت حکومت اسلامى ((حکومت قانون الهى بر مردم)) است. ((96))

6 ـ 3. دیکتاتورى
دیکتاتورى در اصل، ملکه اى نفسانى است و ((بدترین صفاتى است که انسان را منحط مى کند از انسانیت و کشور را به تباهى مى کشد)). ((97)) به طور کلى، جوهر دیکتاتورى، تمایل دیکتاتور به تحمیل نظر خود بر دیگران است. روشن است که رإى تحمیلى نمى تواند مستند به دلیل و برهان باشد؛ زیرا در این صورت تحمیل رإى بر دیگران بى معنى است. به همین دلیل، حضرت امام دیکتاتورى را این مى داند که ((برخلاف رإى ملت یک چیز را به زور به گردن ملت بگذارند)). ((98))
منشإ رفتار دیکتاتور مآبانه عدم تهذیب نفس و ناتوانى دیکتاتور در تسلط بر نفس خویش از یک سو، و غلبه قدرت طلبى و حب جاه بر او از سوى دیگر است. دیکتاتور از سویى به ضعف نفس دچار است و از سوى دیگر میل به سلطه بر دیگران دارد. پیامد وجود چنین روحیه اى در دیکتاتور، اصرار او بر خطاهاست.
((از مفاسدى که دیکتاتورى دارد و دیکتاتور مبتلا به او هست این است که یک مطلبى را القا مى کند بعدش نمى تواند، قدرت ندارد بر خودش که این مطلبى را که القا کرده است اگر خلاف مصلحت است[...] نمى تواند از قولش برگردد، مى گوید، ((گفتم و باید بشود.)) ((99)) (تإکید از نگارنده است.)
پیامد دیگر دیکتاتورمنشى گسستگى میان دولت و ملت است؛ در نتیجه دیکتاتورى، ملت از همراهى با قدرتمداران سرباز مى زند و قدرتمداران در مقابل، براى واداشتن ملت به همراهى، رفتار دیکتاتور مآبانه خود را تشدید مى کنند:
((یکى از انگیزه هاى که دیکتاتورى پیش مىآورد این است که دیکتاتورها مى بینند ملت همراهشان نیست اعمال دیکتاتورى مى کنند[...] وقتى که ملت جدا باشد از دولت و دولت هم بخواهد از ملت استفاده کند و بدوشد ملت را دیکتاتورى پیش مىآید.)) ((100))
البته چنین حکومتى به هیچ وجه نمى تواند پایدار بماند و هر چند که قدرتمند هم باشد، زوال آن قطعى است. ((101))
تکوین روحیه دیکتاتورى در اشخاص کاملا تدریجى است:
((اینطور هم نیست که انسان خیال کند که شیطان مىآید ابتدا به آدم مى گوید که بیا برو طاغوتى بشو، این را نمى گوید. قدم به قدم انسان را پیش مى برد، وجب به وجب انسان را پیش مى برد.)) ((102))
حضرت امام با اشاره به کسانى چون رضاخان و هیتلر به عنوان نمونه هاى دیکتاتورى تصریح مى کند که این افراد از بدو زاده شدن دیکتاتور نبوده اند، بلکه ((کم کم وارد جامعه شدند و قدرت پیدا کردند هر چه قدرت زیادتر شد آن ملکه اى که در باطنش بود هى زیادتر شد و همین طور به تدریج قوت پیدا کرد تا یک وقت یک دیکتاتورى شد مثل هیتلر[...] یا رضاخان)). ((103))

7. پیامد استقرار قدرت هاى سیاسى ناروا
به نظر حضرت امام، منشإ بدبختى و عقب ماندگى ملت ها فساد هیإت حاکمه است:
((اگر چنانچه هیإت حاکمه، کسانى که مقررات یک کشور در دست آنهاست، اینها فاسد باشند، مملکت را به فساد مى کشاند؛ همه بعدهاى مملکت را رو به نیستى و فساد مى برند.)) ((104))
و منشإ همه مفاسد حکومت ها، قرار داشتن فردى فاسد و غیر مهذب در رإس امور است؛ حضرت امام، در عین این که بر نگرش خیراندیشانه خود به قدرت تإکید مى کند، در این باره مى فرماید:
((قدرت اگر چنانچه به دست اشخاص غیر مهذب برسد خطر دارد. قدرت خودش یک کمال است. خداى تبارک و تعالى قادر است، لکن اگر چنانچه قدرت به دست اشخاص فاسد برسد همین کمال را به فساد مى کشانند[...]. اگر چنانچه[ قدرت] در دست زورمندانى باشد که عاقل نیستند، مهذب نیستند مصیبت بار مىآورند.)) ((105)) (تإکید از نگارنده است.)
البته ((عقلى)) که در اینجا مورد اشاره حضرت امام است ((آن عقلى است که ((ما عبد به الرحمن)) و الا[...] شیطنت و تدبیر را این ها هم دارند. اما آن عقلى که سالم باشد و بتواند انسان را به ارزش هاى انسانى برساند، ندارند.)) ((106)) در جایى دیگر، همین نظریه با اشاره به ((اسلحه)) به عنوان ((نماد)) قدرت بیان شده است:
((من شنیده ام که در زمان رضاخان مرحوم مدرس به رضاخان[...] گفته بود که من شنیدم که شیخ الرئیس گفته من از گاو مى ترسم براى اینکه اسلحه دارد و عقل ندارد. این حرف اگر از شیخ الرئیس هم مثلا ثابت نباشد، یک حرفى است حکیمانه که اسلحه وقتى در دست اشخاص غیر صالح افتاد و ناشایسته، چه مفاسدى دارد. از اول بشر مبتلاى به همین بوده که اسلحه در دست اشخاص ناصالح بوده است[...]. تا خلع سلاح نشوند این اسلحه دارهاى ناشایسته، کار بشر سرانجام پیدا نمى کند.)) ((107))
حضرت امام، به همین ترتیب، منشإ مفاسد را در ایران شخص شاه مى دانست و با حفظ شاه در رإس حکومت، هرگونه امیدى به اصلاح اوضاع را بى اساس و بى نتیجه مى شمرد:
((یک نفر از رجال سیاسى از یک رجل ارتشى نقل کرد که این شاه تخصصى دارد در بد انتخابى[...] ! مى گفت که اگر پنج نفر فاسد در مملکت پیدا بشود، این انگشت روى هر پنج نفر مى گذارد و آنها را مى خواهد انتخاب کند! این براى این است که خودش فاسد است[...]. اگر آن مرد، آن کسى که در آن نقطه بالا به خیال خودش واقع شده، یک آدم صلاحیتدارى باشد[...] تمام مملکت را همان اصلاح مى کند. تمام ممکلت ما به فساد کشیده شده براى اینکه آنکه نخست وزیر را بر حسب قانونشان فرض کنید باید تعیین بکند یک آدم فاسدى است. یک کسى که به فکر خودش و دنبال فکر خودش باشد تعیین مى کند[...].)) ((108))

جمع بندى
به طور کلى، مى توان گفت حضرت امام قدرت را ذاتا خیر و کمال مى داند و قدرت سیاسى را، هم به لحاظ منشإ و خاستگاه و هم به لحاظ غایاتى که تحقق آن ها در گرو وجود قدرت است، ضرورتى همیشگى مى داند. مهم ترین این غایت ها تهذیب نفوس و تإمین سعادت انسان هاست؛ اما در عمل، همواره انسان هاى غیر مهذب در رإس حکومت ها قرار گرفته اند که منشإ گسترش فساد در کل ساختار سیاسى و در مرحله بعدى در کل جامعه بوده اند.
در اینجا این پرسش همیشگى مطرح مى گردد که: ((چه کسى باید حکومت بکند؟)) اگر قدرت خیر است و اگر منشإ فساد در حکومت و جامعه اشخاص غیر مهذب هستند، تنها راه حل آن است که اشخاص مهذب در رإس حکومت قرار گیرند. حاکمان حقیقى در مرحله اول انبیا و ائمه معصومین (ع) و در زمان غیبت، فقهاى عادل هستند که با استمداد از نیروهاى درونى خویش، قدرت سیاسى را در بستر حقیقى آن به جریان مى اندازند.

پى نوشت ها
1. گلن تیندر، تفکر سیاسى، ترجمه محمود صدرى (تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1374، صص 77 ـ 78.
2. عبدالله جوادى آملى، بنیان مرصوص (قم: مرکز نشر اسرإ، 1375)، صص 94 ـ 95.
3. روح الله خمینى، صحیفه نور: مجموعه رهنمودهاى حضرت امام خمینى (قدس سره الشریف) (باتجدید نظر و اضافات)، تدوین: سازمان مدارک فرهنگى انقلاب اسلامى (تهران: وزرات فرهنگ و ارشاد اسلامى، سازمان چاپ و انتشارات، 1370 ـ 1374)، ج 1، ص22. (تا جلد نهم صحیفه نور از همین چاپ استفاده و براى جلدهاى بعدى به چاپ 22 جلدى آن مراجعه شده که در جاى خود به مشخصات آن نیز اشاره خواهد شد.)
4. همان.
5. براى آشنایى با آثار حضرت امام، ر. ک:
صدر الدین عماد دشتى. ((کتابشناسى موضوعى توصیفى آثار امام راحل))، حضور (ویژه هشتمین سالگرد ارتحال امام خمینى رهبر کبیر انقلاب اسلامى و بنیانگذار جمهورى اسلامى ایران)، (خرداد 1376)، صص 40 ـ 54.
در پایان این کتابشناسى، فهرست آثار حضرت امام به ترتیب تاریخ نگارش آمده است. همچنین براى آشنایى اجمالى با زندگانى حضرت امام، ر. ک:
صحیفه نور، ج 1، صص 21 ـ 22؛ نیز:
حمید انصارى، حدیث بیدارى (نگاهى به زندگینامه آرمانى، علمى و سیاسى حضرت امام خمینى)، (تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1374).
6. امیر رضا ستوده (گردآورى و تدوین)، پا به پاى آفتاب، گفته ها و ناگفته ها از زندگى امام خمینى (ره)، (تهران: نشر پنجره، 1374)، ج 2، ص 205.
7. رویکردهاى حاکم بر مطالعه قدرت در وهله نخست به دوگونه رویکردهاى جامعه شناسانه و غیرجامعه شناسانه تقسیم مى شوند. رویکردهاى غیرجامعه شناسانه عبارتند از رویکرد فلسفى، رویکرد کلامى و رویکرد عرفانى. در اینجا، در این باره که ((آیا رویکرد حضرت امام به قدرت، جامعه شناسانه است یا خیر))، بحث نمى کنیم. چراکه اولا داورى اخلاقى در باره قدرت در چارچوب رویکرد غیر جامعه شناسانه به قدرت امکان پذیر است؛ ثانیا حضرت امام هیچ گاه جامعه شناسsociologist)) نبوده است؛ گرچه در عمل نشان داد که جامعه خود را به خوبى مى شناسد؛ ر. ک:
سید على قادرى، ((امام خمینى در پنج حوزه معرفت سیاسى))، حضور (زمستان 1375، ش 18)،
صص77 ـ 79. نویسنده در این بخش از مقاله، این پرسش را بررسى کرده که ((آیا امام خمینى یک عالم سیاسىpolitical scientist)) بوده است؟))
8. روح الله خمینى، شرح دعإالسحر (تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى (س)، 1374)، ص 109.
9. همان، ص 110.
10. همان، ص 111.
11. همان، ص 113.
12. همان، صص 137 ـ 142.
13. روح الله خمینى، ولایت فقیه (حکومت اسلامى)، (تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1374)، ص 45.
14. همان، ص 58.
15. روح الله خمینى، کوثر؛ مجموعه سخنرانیهاى حضرت امام خمینى (س) همراه با شرح وقایع انقلاب اسلامى، (تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1371 ـ 1373)، ج2، ص 468.
16. همان، ص 469.
17. صحیفه نور، ج 1، ص 402.
18. روح الله خمینى، صحیفه نور، (تهران: مرکز مدارک فرهنگى انقلاب اسلامى، 1368)، ج 22، ص 347.
19. روح الله خمینى، تفسیر سوره حمد (تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1375)، ص 112.
20. اشاره اى است به آیه 73 از سوره حج.
21. روح الله خمینى، شرح چهل حدیث (تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1374)، ص 53.
22. همان، ص 70.
23. صحیفه نور، ج 19، ص 210؛ نیز ر. ک: کوثر، ج 2، ص 353 و 593؛ ج 2، ص 431 و 550؛ صحیفه نور، ج 5، ص 192، 238 و 580.
24. صحیفه نور، ج 1، ص 107.
25. شرح چهل حدیث، ص 112؛ نیز ر. ک: شرح دعإ السحر، ص 139.
26. شرح چهل حدیث، ص 283
27. شرح دعإالسحر، ص 109.
28. صحیفه نور، ج 19، ص 210.
29. همان، ج 18، ص 155.
30. شرح چهل حدیث، ص 641.
31. همان، ص 600؛ براى آگاهى از تبیین حضرت امام از مسئله خیر و شر در عالم، ر. ک: همان، صص 642 ـ 647.
32. روح الله خمینى، آداب الصلوه، آداب نماز (تهران: موسسه تنظیم و نشر آثارامام خمینى، 1372)، ص 56.
33. روح الله خمینى، وعده دیدار، نامه هاى حضرت امام خمینى به حجت الاسلام والمسلمین حاج سیداحمد خمینى، (تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1374)، صص 84 ـ 85.
34. سوره روم، آیه 30؛ ر. ک: شرح چهل حدیث، صص 179 ـ 188 (حدیث یازدهم).
35. همان، ص 127؛ رک: صحیفه نور، ج 18، ص 34.
36. روح الله خمینى، دیوان امام: سروده هاى حضرت امام خمینى (س)، (تهران: موسسه
تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1372)، ص 212.
37. همان، ص 179.
38. شرح چهل حدیث، ص 1832؛ نیز ر. ک: همان، ص 20 و 127.
39. همان، ص 14.
40. همان.
41. همان، ص 134.
42. همان.
43. همان، ص 135.
44. همان، ص 71.
45. تفسیر سوره حمد، ص 111؛ نیز ر. ک: صحیفه نور، ج 19، ص 224 ـ 225.
46. شرح چهل حدیث، ص 237.
47. همان، ص 168 ـ 169؛ ر. ک: صحیفه نور، ج 6، ص 509 ـ 510.
48. صحیفه نور، ج 8، ص 516.
49. شرح چهل حدیث، ص 476.
50. روح الله خمینى، کشف الاسرار (/ بى م، ب ى ن، بى ت /)، ص 232؛ نیز ر. ک: کوثر، ج 2، ص211.
51. شرح چهل حدیث، ص 237.
52. همان، ص 200.
53. کوثر، ج 3، ص 158.
54. نهج البلاغه، ترجمه دکتر سید جعفر شهیدى (تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1371)، ص 39 (خطبه 40).
55. کشف الاسرار، ص 235.
56. ولایت فقیه، ص 19.
57. صحیفه نور، ج 20، ص 197.
58. کوثر، ج 1، ص 658.
59. امور حسبیه امورى است که شارع به تعطیل و ترک آن ها راضى نیست.
60. صحیفه نور، ج 7، ص 449؛ نیز ر. ک: همان، ج 6، ص 538.
61. غلامرضا نجاتى، تاریخ سیاسى بیست و پنجساله ایران (تهران: رسا، 1371)، ج 2، ص 330؛ به نقل از: کوثر، ج 3، ص 185؛ نیز ر. ک: همان، ج 2، ص 335 و 344.
62. همان، ج 1، ص 449؛ نیز ر. ک: همان، ج 1، ص 660؛ ج 2، ص 26.
63. همان، ج 2، ص 221.
64. همان، ج 1، ص 535.
65. مثلا ر. ک: همان، ج 1، ص 236 ـ 237، 243، 581، 642 ـ 643، 656 ـ 659.
66. آداب الصلوه، صص 45 ـ 46.
67. صحیفه نور، ج 4، ص 315.
68. همان.
69. همان؛ نیز ر. ک: همان، ص 492؛ کوثر، ج 1، ص 654 ـ 655؛ ج 2، صص 8 ـ 12.
70. صحیفه نور، ج 6، ص 509.
71. تفسیر سوره حمد، ص 174؛ نیز ر. ک: ولایت فقیه، ص 62.
72. صحیفه نور، ج 6، ص 509؛ نیز ر. ک: همان، ج 5، ص 30 ـ 31.
73. کوثر، ج 2، صص 634 ـ 635. حضرت امام در کتاب آداب الصلوه تصریح مى کند که راه سعادت را به اکراه و اجبار نمى توان پیمود:
((و اگر ممکن بود اکراها مردم را به سعادت برسانند مى رسانند؛ لکن هیهات! راه آخرت راهى است که جز با قدم اختیار نمى توان آن را پیمود؛ سعادت با زور حاصل نشود؛ فضیلت و عمل صالح بدون اختیار فضیلت نیست و عمل صالح نمى باشد؛ و شاید معنى آیه شریفه لااکراه فى الدین نیز همین باشد.))
اما عبارات بعدى، تناقض ظاهرى این گفته را با آنچه در متن آمده برطرف مى سازد:
((بلى، آنچه در آن، اعمال اکراه و اجبار مى توان نمود صورت دین الهى است نه حقیقت آن. انبیا (ع) مإمور بودند که صورت را با هر طور ممکن است تحمیل مردم کنند تا صورت عالم صورت عدل الهى شود و مردم را ارشاد به باطن نمایند تا مردم به قدم خود آن را بپیمایند و به سعادت برسند.))
آداب الصلوه، ص 37.
74. صحیفه نور، ج 4، ص 506.
75. براى آگاهى از این روایات ر. ک: محمد بن یعقوب الکلینى، اصول الکافى، ج 2، ص297 (((باب طلب الرئاسه))).
76. صحیفه نور، ج 19، ص 156.
77. همان، ج 7، ص 316.
78. نهج البلاغه، خطبه 3 و 33.
79. ولایت فقیه، ص 44.
80. صحیفه نور، ج 18، ص 43.
81. ولایت فقیه، ص 104.
82. همان، ص 56.
83. همان، ص 42؛ نیز ر. ک: کدیور، پیشین، صص 23 ـ 24.
84. ولایت فقیه، ص 44؛ نیز ر. ک: روح الله خمینى، المکاسب المحرمه (قم: موسسه تنظیم و نشر آثار الامام الخمینى، 1374) ج 2، ص 160.
85. صحیفه نور، ج 19، ص 106.
86. صحیفه نور، ج 21، ص 170.
87. همان، ج 3، ص 401.
88. کوثر، ج 1، ص؛ 187 نیز ر. ک: همان، ص 188.
89. ولایت فقیه، صص 53 ـ 54؛ براى آگاهى از روایات مورد نظر، ر. ک: همان، (پاورقى)؛ نیز: کوثر، ج 1، ص 355 ـ 356.
90. ولایت فقیه، ص 77.
91. همان، ص 138.
92. همان، ص 77.
93. صحیفه نور، ج 4، ص 493.
94. همان، ج 6، ص 34.
95. روح الله خمینى، شوون و اختیارات ولى فقیه (ترجمه مبحث ولایت فقیه از کتاب البیع) (تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1365)، ص 20.
96. ولایت فقیه، ص 33؛ نیز ر. ک: صحیفه نور، ج 5، ص 387.
97. صحیفه نور، ج 8، ص 236.
98. همان، ج 5، ص 470.
99. همان، ج 8، ص 235.
100. همان، ج 18، ص 83.
101. همان، ج 4، ص 304.
102. همان، ج 18، ص 43.
103. همان، ج 8، ص 234.
104. کوثر، ج 2، ص 541؛ نیز ر. ک: همان، ص 295؛ صحیفه نور، ج 5، ص 204.
105. صحیفه نور، ج 18، صص 155 ـ 156.
106. همان، ج 18، ص 156 ـ 157.
107. کوثر، ج 1، ص 324؛ نیز ر. ک: همان، ص 333.
108. همان، ج 2، ص 545؛ نیز ر. ک: صحیفه نور، ج 5، ص 204.