موضوع : پژوهش | مقاله

مفهوم آزادى در فقه سیاسى شیعه

قبل از پرداختن به مفهوم آزادى در فقه سیاسى و براى روشن شدن مفهوم آن باید به یک سوال مهم پاسخ داد. این سوال که تاکنون کمتر مطرح شده است و به تناسب آن پاسخهایى اجمالى نیز دریافت نموده است، عبارتست از: چرا آزادى در فقه سیاسى شیعه مطرح نشده است؟ علل عدم طرح مفهوم آزادى در فقه سیاسى شیعه چیست؟
در پاسخ به این سوال، دو فرضیه عمده قابل طرح است:
فرضیه اول: عدم طرح مفهوم و مسإله آزادى در فقه سیاسى شیعه، به معناى نفى آن در فقه است. به عبارت دیگر علت اصلى عدم طرح مفهوم آزادى در فقه سیاسى شیعه، این است که اساسا آزادى در این فقه نفى شده است و با آن برخورد سلبى شده است. فقه سیاسى شیعه با توجه به توان وظرفیت، مبانى و پیش فرضهایى که دارد امکان طرح مسإله آزادى و پاسخ به آن را ندارد.
فرضیه دوم: عدم طرح مفهوم و مسإله آزادى در فقه سیاسى به معناى ابتناى فقه بر آزادى است و به عبارت دیگر علت اساسى عدم طرح مفهوم و مسإله آزادى در فقه سیاسى شیعه، این است که آزادى به عنوان یک پیش فرض اساسى در فقه تلقى و اخذ شده است. از این رو، آزادى در فقه سیاسى شیعه یکى از مفروضات است نه یکى از مباحث آن.
نگارنده فرضیه دوم را، فرضیه مختار خود دانسته تلاش مى کند ضمن اثبات فرضیه دوم، فرضیه اول (رقیب) را ابطال نماید. بر این اساس به علل اساسى عدم طرح آزادى در فقه سیاسى شیعه مى پردازیم و با اتخاذ دیدگاه دوم به علل مهم آن اشاره مى کنیم.

علل اساسى عدم طرح آزادى در فقه سیاسى شیعه
همانگونه که در تبیین اجمالى فرضیه دوم آمد، علت اساسى عدم طرح آزادى در فقه سیاسى، ((مفروض)) گرفتن آن در فقه است. در تبیین تفصیلى این نکته از دو دلیل عمده زیر مى توان بهره جست:

1ـ طرح مفهوم و مسإله آزادى در علم کلام توسط فقها ومتکلمین در قالب مباحثى از قبیل طلب و اراده، جبر و اختیار و مفروض گرفتن آن در فقه
ملاحظه تاریخ تفکر اسلامى به طور عام و تاریخ فقاهت و اجتهاد در مذهب شیعه، بیانگر این نکته اساسى است که بسیارى از فقهاى بزرگ، از علماى برجسته علم کلام هم بوده اند و یا حداقل آشنایى کامل با مباحث کلامى داشته اند.
شیخ طوسى، خواجه نصیرالدین طوسى، علامه حلى و بسیارى از علماى شیعه از زمره دسته اول محسوب مى شوند که خود در مسائل کلامى صاحب نظر بوده اند. اساسا باتوجه به اینکه بر اساس معتقدات شیعه، تحقیق و تفحص در مسائل اعتقادى بر هر فردى لازم و ضرورى است، هر مجتهد وفقیهى طبعا تلاش مى کرده است به مسائل کلامى توجه زیادى نموده در بسیارى از اوقات در آن علم نیز صاحب نظر گردد.
به هرحال، فقها درگیر مسائل کلامى نیز بوده اند و با نحوه طرح و استدلال بر آن مسائل آشنا بوده اند.
یکى از مباحث بسیار مهمى که در علم کلام بطور گسترده و مفصل مطرح شده بحث ((طلب و اراده)) و ((جبر و اختیار)) است. علاوه بر علم کلام، این مباحث در فلسفه و سایر شاخه هاى علمى و معرفت نیز به طور مبسوط مطرح گردیده اند. استاد شهید مطهرى دراین باره مى نویسد:
((این مسإله (جبر واختیار) را علاوه بر فلاسفه، روان شناسان و علماى اخلاق و متکلمین و فقها و علماى حقوق نیز از جنبه هاى مختلف مورد توجه و تحقیق قرار داده اند زیرا این مبحث از آن جهت که مرتبط به کیفیت صدور افعال انسان از انسان و طرز انجام یافتن مقدمات ذهنى و نفسانى افعال و حرکات انسان است مربوط به روان شناسى است و از آن جهت که هریک از جبر و اختیار بنابر بعضى توهمات عبارت است از ضرورت و لاضرورت افعال انسان در نظام کلى وجود با علم اعلى و فلسفه کلى ارتباط پیدا مى کند و از آن جهت که با نحوه تعلق علم ذات بارى و اراده ذات بارى به افعال انسان رابطه دارد با علم کلام و قسمت ((الهیات)) فلسفه پیوستگى دارد و از آن جهت که بنابر جبر، موضوع تشریع و تقنین و تکلیف و مسوولیت و پاداش و کیفر (الهى یابشرى) منتفى مى شود با فقه وحقوق سرو کار پیدا مى کند و از آن جهت که این موضوع با موضوع شریعت و طینت و اخلاق غیر قابل تغییر، بستگى دارد با علم اخلاق وابستگى دارد)). (1)
بنابراین مسإله جبر و اختیار در علوم مختلف مورد توجه قرار گرفته است. فقها در فقه، فلاسفه در فلسفه و متکلمین در کلام و... از زوایاى خاصى به این مسإله پرداخته اند. به رغم تنوع مباحث و آرا در این باره، بحث اساسى در مسإله جبر و اختیار این است که حدود آزادى انسان در عمل و رفتار خود چیست؟ آیا انسان در اعمال و رفتار خویش آزاد است یا خیر؟ و سوالاتى از این قبیل.
بنابراین مى توان گفت: اولا" مسإله آزادى در قالب جبر و اختیار در شاخه هاى علمى و معرفت دینى از جمله علم کلام وفلسفه اسلامى مطرح گردید سپس به عنوان اصل موضوعى در فقه پذیرفته شده است و ثانیا، از جنبه هاى خاص مورد توجه فقها، در علم فقه و حقوق قرار گرفته است و از این رو مى توان گفت که به هرحال فقه آزادى را نه تنها نفى و انکار نکرده است بلکه در قالب مباحث مختلفى به آن پرداخته است.
هرچند که در این مقال، مجال پرداختن به بحث بسیار گسترده و در عین حال پیچیده ((جبر و اختیار)) نیست، به جهت ـ روشن شدن مسإله جبر و اختیار و ارتباط آن با مفهوم آزادى در فقه، به اختصار این بحث و نحوه طرح آن و پاسخ متفکرین را پى مى گیریم.

ـ ((جبرو اختیار)) و تإثیر آن برفقه و فقها
مسإله ((جبر و اختیار)) از دوران قدیم در اندیشه و تفکر اعتقادى مسلمانان مطرح شده است. سوال اساسى در این مسإله این است که محدوده اختیارات انسان چیست؟ آیا انسان در انجام اعمال و رفتار خود اختیار دارد یا مجبور است؟ در پاسخ به این سوالات و سوالاتى مانند آن، صاحب نظران مطالب مختلفى را ارائه کرده اند. شهید مطهرى مجموع راههایى را که بشر در مسإله جبر و اختیار پیش گرفته است، این گونه خلاصه کرده است:
ـ جبریون مطلق که معتقدند صدور افعال انسان از انسان ضرورى و جبرى است و هیچ گونه اختیار و آزادى براى انسان در کار نیست و هیچ گونه تکلیف و مسوولیتى هم براى انسان صحیح نیست؛
ـ منکرین ضرورت على و معلولى مانند برخى از متکلمین و برخى از علماى فیزیک جدید که برآنند که هیچ گونه ضرورت و وجوبى در کار جهان حکمفرما نیست و در نتیجه بر افعال انسان نیز ضرورتى حکمفرما نیست؛
ـ برخى از متکلمین و برخى از اصولیین که معتقدند علیت و معلولیت و همچنین ضرورت على و معلولى منحصر به ماده و مادیات است و غیر ماده مثل نفس انسان و ذات بارى نسبت به آثار خود فاعل است نه علت و نسبت معلول به علت ((ضرورت)) است ولى نسبت فعل به فاعل ((ضرورت)) نیست؛ بعضى از روان شناسان که برآنند که هیچ گونه ضرورت ووجوب و جبرى بر اعمال انسان حکومت نمى کند زیرا افعال انسان با اراده انجام مى یابد و اراده از قانون علیت عمومى آزاد است؛
ـ محققین حکماى اسلامى که معتقدند نظام هستى نظام ضرورى است و استثنا پذیر هم نیست و در عین حال انسان در افعال و آثار خود مختار و آزاد است و حد اعلاى آزادى براى انسان موجود است و این اختیار و آزادى با ضرورت نظام هستى منافات ندارد. (2)
شهید مطهرى پس از بیان این نظریات، نظریه اخیر یعنى نظر محققین حکماى اسلامى را اختیار مى کند و معتقد است که هیچ ملازمه اى بین قانون و ضرورت على و معلولى و مجبور بودن انسان و بین عدم ضرورت على و معلولى و اختیار انسان وجود ندارد بلکه ضرورت على و معلولى در مورد انسان، با در نظر گرفتن علل و مقدمات مخصوص افعال و حرکات انسان موید اختیار و آزادى انسان است و انکار ضرورت على و معلولى نسبت به افعال انسان موجب محدودیت و سلب اختیار و آزادى از انسان است. ادله و براهینى که در این زمینه اقامه شده است، متعدد است. یکى از مهمترین دلیلهایى که بر اختیار و آزادى انسان بیان شده است، این است که اختیار و آزادى انسان امرى بدیهى است که انسان با مراجعه به وجدان در مى یابد که در انتخاب انجام دادن یک کار و یا ترک آن کاملا" آزاد و مختار است. ((البته توجیه و تفسیر فلسفى مسإله ((جبرو اختیار)) باتوجه به جمیع جوانب و اطراف آن از غامض ترین مسائل است... ولى ادراک اجمالى این که ((انسان در اعمال خویش آزاد است و در مقابل هیچ عامل طبیعى یا مافوق الطبیعى مسلوب الاختیار نیست)) امرى است بدیهى و وجدانى زیرا مربوط به طرز انجام یافتن اعمال وجدانى ذهنى خود انسان است... انسان وجدانا احساس مى کند که در هرحالتى و تحت هر شرایطى در انتخاب فعل یا ترک آزاد است)). (3)
البته برخى دیگر از صاحب نظران از راه و استدلال دیگرى به اثبات آزادى انسان پرداخته اند. آنها با تمسک به یکى از قواعد بسیار مهم کلامى یعنى قاعده ((حسن و قبح عقلى)) در صدد اثبات آزادى انسان برآمده اند:
((وباز به همین دلیل (قاعده حسن و قبح عقلى) معتقدیم که خدا انسان را آزاد آفریده است. افعال انسان از روى اراده و اختیار او سرچشمه مى گیرد، چرا که اگر غیر این باشد یعنى ما معتقد به اصل جبر در اعمال انسانها بوده باشیم، مجازات بدکاران، ظلم و بى عدالتى واضح و پاداش نیکوکاران، کارى بیهوده و بى دلیل خواهد بود و چنین امرى بر خداوند محال است)). (4)
امام خمینى ((ره)) نیز با اشاره به گفته قائلین به تفویض و جبریون، نظریه ((امربین الامرین)) را به عنوان نظریه صحیح چنین توضیح مى دهد:
[الامر بین الامرین این است که] موجودات امکانى موثر هستند لکن نه به طور استقلال بلکه آنان را فاعلیت و علیت و تإثیر هست، لکن نه به گونه اى که مستقل و مستبد در فاعلیت و علیت و تإثیر باشند. در تمام جهان هستى و دار تحقق، فاعل مستقلى بجز خداى تعالى نیست و دیگر موجودات همان گونه که در اصل وجود مستقل نیستند بلکه ربط محض اند و وجودشان عین فقر و تعلق است و ربط و احتیاج صرف اند، صفات و آثار و افعالشان نیز مستقل نیست. صفاتى دارند و داراى آثارى هستند و کارهائى انجام مى دهند ولى در هیچ یک از اینها استقلال ندارند)) (5)
بنابراین باتوجه به آنچه که به اختصار بیان شد، مى توان گفت که ارتباط زیاد و تنگاتنگ فقه و کلام و این نکته که فقها در مباحث فقهى خود برخى از مباحث را به عنوان اصل موضوعى مى پذیرند و مباحثى را بر آنها مترتب مى کنند، به روشنى دلالت بر مدعاى ما دارد که عدم طرح آزادى در فقه بمعناى نفى آن در فقه نیست. از عدم طرح مسإله آزادى در فقه نمى توان به راحتى و عجولانه این گونه داورى کرد که اساسا فقه با آزادى مخالف است و یا آزادى در فقه نفى شده است.
نکته دیگرى را که مى توان به عنوان موید ذکر کرد تعبیر ((فقه سلبى)) است. فقه در پرداختن به مباحثى از قبیل آزادى، فقه سلبى است تا ایجابى. فقه در صدد اثبات آزادى برنیامده است چرا که اساسا موضوع آزادى و اختیار را از قبیل موضوعاتى دانسته است که جاى طرح آنها در فقه نبوده و سایر شاخه هاى معرفت از جمله علم کلام متکفل پرداختن به آنها محسوب مى شوند. فقه با نگاهى به مباحث مطرح شده در کلام پیرامون اختیار و آزادى انسان، مباحث مطرح شده در آن علم را به عنوان اصل موضوعى پذیرفته به جاى بحث پیرامون اثبات آن به محدودیتها و حدود آزادى مى پردازد. از این رو مى توان فقه را در این رابطه فقه سلبى دانست که با طرح حدود و محدودیتهاى فراروى آزادى و اختیار انسان، تلاش مى کند ضمن برطرف ساختن آنها از سویى، دامنه آن را نیز معین نماید. بر این اساس، مباحثى در فقه مطرح مى شود که در راستاى محدودیتهاى عنوان بحث آزادى قرار مى گیرند. فقه شیعه با استفاده از آیات و روایات اصل آزادى انسان در برابر انسان را مى پذیرد و مصادیق آن را بیان مى کند. به عنوان مثال، در اینجا به دو مورد از این مصادیق اشاره مى کنیم:

1) نهى از پذیرش ارباب
آیه 64سوره آل عمران در این باره مى فرماید: ((قل یا اهل الکتاب تعالوا الى کلمه سوإبیننا و بینکم الا نعبد الاالله ولانشرک به شیئا و لایتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله... ((اى اهل کتاب بیائید از آن کلمه حق که میان ما و شما یکسان است پیروى کنیم (وآن کلمه این است) که بجز خداى یکتا را نپرستیم و چیزى را با او شریک قرار ندهیم و برخى، برخى را بجاى خدا بربوبیت تعظیم نکنیم...))
این آیه شریفه با اشاره به توحید و انحصار پرستش خداوند، از اتخاذ و پذیرش ارباب و خدایگان نهى نموده آن را در واقع یکى از محدودیتها و موانع آزادى انسان مى داند. بدیهى است که پرستش انسانها و اطاعت بى چون و چرا از اربابان با آزادى انسان منافات داشته قرآن کریم آن را مذمت مى کند.

2) نفى سلطه انسان بر انسان دیگر
آیه 68 سوره قصص در باره صفت و ویژگى ((اختیار)) خدا و انحصار حق آفرینش و برگزیدن در وجود اقدس الهى مى فرماید: ((وربک یخلق ما یشإ و یختار ما کان لهم الخیره سبحان الله و تعالى عما یشرکون)) ((و خداى تعالى هرچه خواهد بیافریند و برگزیند و دیگران را (در نظم عالم) هیچ اختیارى نیست وذات پاک الهى منزه و برتر از آنست که به او شرک آورند))
علامه طباطبائى در تفسیر المیزان ذیل این آیه، با اشاره به انواع اختیار و اثبات اختیار تکوینى و تشریعى براى انسان مى نویسد:
((انسان در طبیعت خویش اختیارى تشریعى و اعتبارى در انجام یا ترک آنچه که مى خواهد، در برابر و موازى با اختیار تکوینى اش، مى یابد. از این رو آنچه که بخواهد مى تواند انجام دهد و یا ترک نماید، هیچ کس از هم نوعانش نمى تواند او را بر چیزى وادار و از چیزى باز دارد زیرا آنها همانند او هستند و در انسانیت چیزى زاید و اضافه بر او ندارند و از وجود او چیزى را مالک نیستند و این همان معناى مقصود، از آزاد بودن طبیعى انسان است.)) (6)
بنابراین از دیدگاه علامه طباطبائى از آنجا که ((انسانیت)) به یک سان در همه انسانها وجود دارد در نتیجه هیچ کس بر دیگرى حق اعمال سلطه ندارد. به عبارت دیگر، تساوى انسانها در انسانیت، تساوى آنها را در آزادى و اختیار فراهم مىآورد. دقت در تعبیر علامه در باره حریت انسان، نه تنها بیانگر وجود حریت و آزادى در انسان بلکه ((بالطبع)) بودن این آزادى است. آزادى همانند سایر خصایص طبعى، در انسان به ودیعه گذاشته شده است. بنابراین، اساسا آزادى به عنوان یک پیش فرض تلقى مى گردد.
البته برخى از فقها از زاویه دیگر و با نگرش فقهى اصل ((نفى سلطه انسان بر انسان دیگر)) را تبیین نموده اند.
به عنوان مثال کاشف الغطا در این زمینه مى نویسد:
((اصل این است که هیچ کس بعد از خداوند بر دیگرى سلطه اى ندارد زیرا همگى در بندگى مساویند و هیچ یک از بندگان بر دیگرى تسلطى ندارد بلکه به طور کلى کسى که صاحب یک چیز نیست بدون اجازه صاحب آن چیز سلطه اى ندارد پس اگر به واسطه نبوت، امامت یا علم و ارتباط نسب یا با انجام عقد یا ایقاعى یا تصرف اولیه یا ارث و مانند آن سلطه و تسلطى به شخصى داده شود، او بر دیگرى تسلط پیدا مى کند و الا (اگر دلیلى نباشد) هیچ سلطه اى ندارد...)) (7)
کاشف الغطا، هیچ امتیازى براى فردى ازافراد، بر دیگران قائل نیست و تساوى حقوق آنها را پذیرفته است. بنابراین نفى سلطه انسان بر انسان دیگر از اصول مسلمى است که فقه آن را مى پذیرد و تنها مواردى که دلیل، سلطه و تسلط را اثبات کرده باشد، قابل قبول تلقى مى گردد که در واقع این موارد از محدودیتهاى آزادى فرد محسوب مى گردد که مورد بحث فقه واقع شده اند.

2ـ فقه؛ اصاله التکلیف و اصاله الاباحه
یکى از مباحث بسیار مهمى که در اینجا باید به طور مختصر مطرح شود، رابطه فقه با دو اصل ((تکلیف)) و ((اباحه)) است. بدیهى است پس از ایضاح رابطه فقه با این دو اصل و جایگاه این دو اصل در فقه، به آسانى مى توان در باره مدعاى ((مفروض بودن آزادى در فقه)) به داورى نشست. از این رو در این جا، به اختصار رابطه مذکور را تبیین کرده جایگاه این دو اصل را در فقه بررسى مى کنیم.
تبیین رابطه فقه با دو اصل مذکور و جایگاه آنها در فقه، مستلزم پاسخ گویى به سوالاتى از این قبیل مى باشد: آیا اصل در فقه بر تکلیف است یا بر اباحه؟ آیا اساسا فقه به دنبال ایجاد نوعى کلفت و محدودیت در زندگى آدمى است یااین که اصل در فقه بر اباحه است و پرداختن به تکلیف در فقه در مرحله دوم قرار مى گیرد؟... در اینجا در صدد استقصاى کامل نظریات نیستیم، چرا که از هدف اصلى مقاله حاضر خارج است اما اشاره اى کوتاه به این نظریات در جهت پیجویى علل عدم طرح آزادى در فقه شیعه، ضرورى به نظر مى رسد. به طور کلى دو دیدگاه در این زمینه وجود دارد:
دیدگاه اول؛ که اصل را بر ((تکلیف)) قرار مى دهد ومعتقد است که اساسا فقه به دنبال ایجاد محدودیتهایى در زندگى انسانى است. خداوند پس از آفرینش هستى و انسان، براى هدایت، سلامت و سعادت اخروى انسان، در این دنیا قوانینى را مقرر فرموده است که جملگى هرچند موجبات مضیق شدن رفتار و اختیار او را فراهم مى کنند، اما از آن جا که این محدودیتها توسط خالق او و در راستاى مصلحت او صورت مى گیرد، قطعا خالى از حکمت نخواهد بود. بنابراین در واقع این تکالیف نه تنها موجب محدودیت انسان نمى شود بلکه رهایى و آزادى حقیقى او را در این دنیا و در سراى دیگر فراهم مى کند. دلایل و قرائنى که مى توان به طور اختصار از منظر این دیدگاه بیان کرد عبارتند از:

1) معناى لغوى ((تکلیف))؛ تکلیف بر مفهوم کلفت و ایجاد محدودیت دلالت دارد. ملاحظه ریشه لغوى این واژه این معنا را اثبات مى کند. تکلیف، واژه اى عربى است که از لحاظ قواعد زبانشناختى و ادبیات عرب، مصدر باب تفصیل بوده در کتب لغت به معناى ایجاد کلفت و محدودیت معنى مى شود. به عنوان مثال در کتاب المنجد صیغه فعل ماضى آن را این گونه معنى مى کند: کلفه: امره بما یشق علیه: ((او را به آنچه که موجب مشقت و و و و سختى او را در بردارد، امرمى کند))

2) ترکیب احکام خمسه؛ توجه به تقسیم متعارف فقها در باره احکام شرعى موید اصل تکلیف مى باشد. فقها، احکام شرعى را به پنج قسم تقسیم مى کنند: وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه. اولا" اباحه را نیز جزء احکام قرار مى دهند و ثانیا در فرض کنار گذاشتن اباحه و مقایسه اش با سایر احکام ملاحظه مى شود که ترکیب به گونه اى است که تعداد احکامى که محدودیت ساز هستند بیش از اباحه و مباحات مى باشند. بنابراین اصل در فقه بر تکلیف مى باشد.

3) عدم طرح مباحات در فقه؛ ملاحظه فقه و مباحث اساسى آن بیانگر این واقعیت است که فقه به مباحات و امور که فعل و ترک آنها مساوى است، نپرداخته و یا کمتر توجه نموده است و بلکه بیشتر مباحث خود را در قالب سایر احکام، دنبال نموده است. علاوه بر آن در میان چهار حکم دیگر (وجوب، حرمت، استحباب و کراهت) نیز تإکید بر دو حکم الزامى وجوب وحرمت است. درصد بالایى از مباحث فقهى در مورد واجبات و محرمات مى باشد و این موید دیدگاه اول است که اساسا فقه به دنبال تإسیس و تعیین محدودیتهایى در رفتار و کردار انسانهاست. در نتیجه ایده ((تکلیف)) تقویت مى گردد.
بنابراین دیدگاه اول بر آن است که در فقه توجه اساسى به وضع قوانین و قواعدى است که به منظور رسیدن به سعادت اخروى، تضییقات و محدودیتهایى را در زندگى انسان ایجاد مى نماید. به عبارت دیگر هدف اساسى خلقت و آفرینش انسانى (که رسیدن به سعادت و جاودانگى اخروى است) اقتضا مى کند که در ظاهر، محدودیتهایى در اعمال و رفتار انسانها صورت گیرد.
دیدگاه دوم؛ بر این باور است که اصل در فقه ((اباحه)) است. تکالیف فقهى محدودیت زاست اما اصل نیست. این تکالیف آزادى را محدود مى کند ولى با اصل آزادى بعنوان پیش فرض منافاتى ندارد. توجه به فلسفه خلقت هستى، انسان و اصل اساسى ((اختیار)) و ((اراده)) در رفتار انسانى از سویى و توجه به قواعد و مباحث فقهى از سوى دیگر بیانگر این واقعیت است شارع اساسا شریعت را نه براى ایجاد محدودیت بل براى تنظیم روابط فردى و اجتماعى انسان و تسهیل رسیدن او به سعادت، وضع نموده است. از این دیدگاه تکلیف هرچند در معناى لغویش مفید نوعى تضییق است اما در واقع به معناى محدود ساختن اراده و اختیار آدمى نیست. تلکیف در واقع لطفى از الطاف الهى براى رساندن انسان به سعادت و جاودانگى اخروى اوست. احکام الهى نه تنها با فطرت انسانى در تعارض نیست بلکه در تلائم کامل با آن است و پرواضح است که فطرت انسانى سازگار با اصل ((پیمودن طریق الهى از روى اختیار و اراده آزاد)) است. اگر موانع از سرراه انسان برداشته شود، خود به مقتضاى فطرت پاکش پذیراى احکام الهى بوده آنها را نوعى محدودیت نمى پندارد. از این رو اصل بر آزادى عمل در انسان و اباحه در اعمال و رفتار اوست و تکالیف نیز در این راستا وضع گردیده اند.
امام خمینى ((ره)) در این باره مى نویسد:
و به طور خلاصه بیشتر احکام الهى با مقتضاى فطرت مطابق است یعنى مربوط به آن است که حجابهاى نفس را برداشته و مقتضاى فطرت را زنده کند و مقصود اصلى و مقصد اصلى آن است که معرفت حاصل شود وآدمى خود را به آستانه دوست برساند. و این تفضلها، از عنایات خداى تعالى است بر بندگانش تا آنان را از زندان طبیعت آزاد نموده به جایگاه مقربین و قرارگاه مخلصین بازگرداند. پس تکالیف الهى همه الطاف الهى است و داروهایى است زمانى براى درمان روحهاى بیمار و دلهاى ناخوش و پیامبران الهى اطباى نفوس و مربیان ارواح اند که شاگردان حق را ز تاریکیها به نور برند و ازنقص به کمال رسانند....)) (8)
همچنین آیه الله سیدمحمدباقر صدر (ره) تکالیف الهى را لطف دانسته گوید:
((ولما کان الله تعالى عالما بجمیع المصالح والمفاسدالتى ترتبط بحیاه الانسان فى مختلف مجالاته الحیاتیه، فمن اللطف اللائق برحمته ان یشرع للانسان التشریع الافضل وفقا لتلک المصالح و المفاسد فى شتى جوانب الحیاه)) (9)
بنابراین اگر علم کلام، اصل ((تکالیف الهى الطاف الهیند)) را مى پذیرد و در صدد اثبات آن است، نتیجه اش را در فقه بایستى در اصل اباحه و برائت دانست. تکلیف خودنیازمند دلیل زاید است و تازمانى که دلیلى برتکلیف ارائه نگردد اصل بر اباحه و برائت است.
قبل از پرداختن به ادله و قرائنى که دیدگاه دوم را تقویب و اثبات مى کند، لازم است به طور اجمال معنا و مفهوم ((اباحه)) توضیح داده شود. اباحه در فقه بر دو قسم است:

1) اباحه عام؛ این قسم که به آن به ((الاباحه بالمعنى الاعم)) اطلاق مى شود، در مقابل وجوب و حرمت به کار مى رود و معناى آن ((عدم الزام)) است. اباحه به این معنى شامل مستحبات و مکروهات نیز مى شود.))

2) اباحه خاص؛ که به ((الا باحه بالمعنى الاخص)) تعبیر مى گردد همان نوع پنجم از احکام تکلیفیه است که مفهوم آن ((تساوى فعل و ترک یک عمل در نظر شارع)) است و شامل مستحبات و مکروهات نمى شود.
روشن است که مقصود ما در اینجا، قسم دوم اباحه است آیه الله سید محمدباقرصدر (ره) اباحه رااین گونه تعریف مى کند:
((اباحه این است که شارع مکلف را در وسعت و گشادگى قرار دهد تا در آنچه که اراده مى کند اختیار انجام داشته باشد و نتیجه اش این است که مکلف از حریت و آزادى برخوردار مى گردد که مى تواند کارى را انجام دهد و یا ترک کند)). (10)
بسیارى از فقها در باره فلسفه و علت حکم ((اباحه)) به این نکته اشاره کرده اند که منشإ اباحه دو چیز است: گاهى اوقات به علت فقدان ملاک الزامى در یک عمل است و گاهى اوقات به علت وجود ملاک آزادى و مختار بودن انسان است. بنابر این اصل ((اباحه)) در راستاى اثبات آزادى براى فرد است:
((و الاباحه قد تنشإ عن خلوالفعل المباح من اى ملاک یدعوالى الالتزام فعلا" او ترکا" و قدتنشإ عن وجود ملاک فى ان یکون المکلف مطلق العنان و ملاکها على الاول (لااقتضائى) و على الثانى (اقتضائى))). (11)
نگارنده، باتوجه به برخى نکات، دیدگاه دوم را صائب دانسته و آن را بادیدگاه حاکم بر مقاله حاضر سازگار مى یابد. به نظر مى رسد که دیدگاه دوم باتوجه به توان نظرى بالایى که دارد، ایده اصلى مقاله را تقویت مى کند: آزادى در فقه به عنوان یک پیش فرض تلقى و اخذ شده است. در توضیح این مطلب و به منظور مستدل ساختن این مدعا، به دو نکته زیر مى توان اشاره کرد:

1ـ عدم طرح مباحات در فقه و پرداختن به واجبات و محرمات:
از دیدگاه دوم، عدم طرح مباحات در فقه (برخلاف دیدگاه اول) موید اصالت تکلیف نیست بلکه خود موید بر پیش فرض بودن آزادى در فقه است. عدم طرح مباحات در فقه به این دلیل است که چون اباحه و اصل آزادى مفروض است در نتیجه نیازى به طرح آنها نیست. از آنجا که اساس خلقت و آفرینش بر اختیار آدمى بنا نهاده شده است، دیگر نیازى به بیان افعالى که انجام آنها و ترک آنها مساوى است وجود ندارد و باید تنها به ذکر واجبات و محرمات اکتفا نمود. به عبارت دیگر چون در فقه اصل بر اباحه است نه تکلیف، در نتیجه به مباحات پرداخته نمى شود و تنها به واجبات و محرمات، مستحبات و مکروهات پرداخته مى شود. این که در دیدگاه اول گفته مى شود: درصد بالاى مباحث فقهى در مورد واجبات و محرمات است، هرچند سخن صحیحى است، اماباید توجه داشت که اگر قرار بود مباحات ذکر شودبه مراتب درصد بیشترى را به خود اختصاص مى داد. توجه به مباحات و رفتارهایى که مصداق احکام مباح هستند به خوبى مبین کثرت آنها مى باشد و اگر کثرت نشانه اهمیت و اصالت است بنابراین بایستى این اهمیت و اصالت را به مباحات داد تا محرمات و واجبات. در نتیجه عدم طرح مباحات نه تنها مویدى و یا دلیلى بر دیدگاه اول نیست بلکه خود مویدى گویا، بر حقانیت و صحت دیدگاه دوم محسوب مى گردد.

2ـ اصول و قواعد فقهى:
ملاحظه اصول و قواعد فقهى بیانگر مدعاى اساسى این نوشتار است که آزادى در فقه به عنوان یک پیش فرض اخذ و تلقى شده است. توجه به مفاد و محتواى اصول و قواعد مذکور به خوبى مفروض قرار گرفتن آزادى را در فقه بیان مى کند. هرچند که هدف اصلى این نوشتار پرداختن به این اصول و قواعد نیست اما براى اثبات مدعاى خود به برخى از آنها اشاره کرده نحوه استنباط خود را از آنها در ارتباط با هدف ومدعاى نوشتار حاضر بیان مى نمائیم.

الف) اصول فقهى:
اصل ((برائت)) و ((اشتغال)) از جمله مهمترین اصولى هستند که در علم اصول فقه مورد توجه اصولیون قرار گرفته اند. فقها، براساس این دواصل بسیارى از احکام شرعى را اثبات مى نمایند و حکم شرعى اشیا و افعال را براساس آنها بیان مى کنند. اصل برائت توان نظرى و پایه نظرى مناسبى براى به رسمیت شناختن آزادى در فقه فراهم مى کند. این اصل که پایه بسیارى از احکام شرعى است عبارتست از:
((اگر وجوب یا حرمت یک چیز مشکوک باشد و هیچ دلیلى بر وجوب یا حرمت آن چیز اقامه نشود، هم از لحاظ شرعى و هم از لحاظ عقلى مى تواند آن چیز را ترک کندکه شک در وجوب است (در صورت اول) و یا انجام دهد که شک در حرمت است (درصورت دوم) و در این صورت از مجازاتى که بر مخالفت حکم شرعى مترتب مى شود، در امان است.)) (12)
یکى از مباحث بسیار مهم در باره این دو اصل، بحث ((تقدم و تإخر اصل برائت و اشتغال)) است آیا اصل برائت براصل اشتغال مقدم است یا اصل اشتغال تقدم دارد؟ دو دیدگاه کلى در اینجاوجود دارد:
1) تقدم اصل برائت بر اصل اشتغال؛ بر اساس این دیدگاه که ((مسلک قبح عقاب بلابیان)) نامیده شده است، مکلف تا زمانى که قطع و یقین به وجوب یا حرمت یک کار پیدا نکرده است، در انجام و ترک آن کار آزاد است.
2) تقدم اصل اشتغال بر اصل برائت؛ بر اساس این دیدگاه که ((مسلک حق الطاعه)) در لسان آیت الله صدر (13) نام گرفته است، هرگاه احتمال وجود حکم الزامى (وجوب یا حرمت) در یک عمل برود و دلیلى از ناحیه شارع مبنى بر جواز ترک وجود نداشته باشد، جایز نیست ترک آن عمل و یا انجام دادن آن عمل و بایستى به دنبال پیدا کردن حکم قطعى آن فحص و جستجو و احتیاط را پیشه خود ساخت.
از میان این دو دیدگاه، دیدگاه اول، طرفداران بیشترى را به عنوان قاعده ثانویه به خود اختصاص داده است.
البته برخى همچون آیه الله صدر (ره) ابتدا برائت شرعى را اثبات نموده سپس آن را بر اصل اشتغال مقدم مى دارد. (14) و برخى دیگر مطلقا اصل برائت را بر اصل اشتغال مقدم مى دارند.
به هرحال اصل برائت یکى از اصول اساسى است که مى تواند پایه و مبناى بسیارى از آزادیهاى فردى قرار گیرد و حقوق فرد را تضمین نماید. دیدگاه اول توان نظرى زیادى براى آزادیهاى فردى در فقه وحقوق فراهم مى سازد.
اینجاست که نقش و جایگاه اصل برائت در فقه به خوبى نمایان مى گردد و این جمله موجز و پرمعناى مرحوم کاشف الغطا مفهوم واقعى خودش را پیدا مى کند:
((اصل برائت اصلى با اصالت و مستقل مى باشد که بر آن فروع و مسائل فقهى متعددى مبتنى مى گردد)). (15)
از آنچه که گذشت مى توان گفت که تقدم اصل برائت بر اصل اشتغال و احتیاط، خود گواهى است بر این مدعا که به کرات در این نوشته مورد تإکید قرار گرفته است که ((اصل آزادى)) در فقه به عنوان یک پیش فرض ملحوظ شده است.

ب) قواعد فقهى
برخى از قواعد فقهى نیز بر ((پیش فرض)) بودن اصل آزادى در فقه حکایت دارند که در اینجا به اختصار به برخى از آنها اشاره مى کنیم:

1) اصل ((عدم سلطه)) از دیدگاه فقه؛ اصل تساوى و برابرى انسانها اقتضا مى کند که هیچ کس بر دیگرى تسلط نداشته اختیار و اراده فردى او محفوط باشد. فقه در صورتى که دلیلى بر ایجاد نوعى ((حق تصرف)) براى شخصى وجود نداشته باشد اصل را بر عدم سلطه او گذاشته هیچ گونه حقى را براى او به رسمیت نمى شناسد. مرحوم کاشف الغطا در باره این اصل و قاعده فقهى مى نویسد:
از آنجا که حق تصرف و سلطه انسانى بر انسان دیگر موجب نقض حقوق وآزادیهاى او مى شود این حق و این سلطه پذیرفته نمى شود و اصل بر عدم سلطه این فرد است که این امر گویاى مفروض گرفتن آزادى اوست. از آنجا که پیرامون این اصل و عبارت مذکور توضیحاتى داده شد، در اینجا به همین مقدار کفایت مى شود.

2) قاعده السلطنه؛ بر اساس مفاد این اصل، افراد در تصرف کردن و بهره بردن از اموال و داراییهاى خود آزاد مى باشند وآن گونه که مى خواهند مى توانند از آنها استفاده کنند وهیچ کس نمى تواند مانع تصرف آنها گردد. این قاعده که براساس حدیثى از پیامبر اکرم (ص)، که مى فرماید: ((مردم براموال و دارایى هاى خود مسلط هستند))، استوار مى باشد، مبنایى براى بسیارى از احکام شرعى است. در توضیح این قاعده آمده است:
((مراد از سلطنت در این قاعده عبارتست از: تسلط کامل مالک بر مالش به نحوى که آن گونه که مى خواهد تصرف نماید و هیچ مانعى نمى تواند او را از تصرفات حلال در مالش باز دارد. از این رو هرگاه در جایز بودن تصرف و تسلط برمالى شک شود به این قاعده تمسک مى شود و جواز تصرف ثابت مى گردد)). (16)
این عبارت به روشنى بیانگر پیش فرض دانستن آزادى در فقه است. البته این قاعده یک استثنا دارد وآن زمانى است که این حق موجب ضرر رساندن به حق دیگرى باشد که ملاحظه این استثنا نیز بخوبى بیانگر اهمیتى است که به حق و آزادى دیگران در فقه داده شده است:
((قاعده سلطنت که از حدیث نبوى (الناس مسلطون على اموالهم) استفاده مى شودو بر آن بسیارى از احکام بار مى شود، مثلا" انسان مى تواند در خانه خودش آن گونه که مى خواهد تصرف کند و در دیوار خانه اش ولو با اشراف بر همسایه اش پنجره اى قرار دهد و همسایه او نمى تواند او را از این کار منع کند زیرا مردم بر اموال خود مسلط هستند، مگر این کار، مستلزم ضرر زدن به همسایه باشد که در این صورت بر اساس قاعده لاضرر جایز نیست و قاعده لاضرر بر قاعده سلطنت حاکم و مقدم است)). (17)
همانگونه که ملاحظه مى شود در صورت نبودن عناوین ثانویه از قبیل ((ضرر زدن به دیگرى)) اصل بر آزادى انسان در دارایى و اموالش مى باشد.

3) اصل حرمت و احترام مال مسلمان؛ بر اساس این اصل، مال و دارایى مسلمان و بلکه مال هر شخصى ولو کافر از نوعى مصونیت، برخوردار است و دیگران موظفند احترام و حرمت مال او را نگه دارند. هیچ کس بدون اجازه صاحب یک مال نمى تواند در آن مال تصرف نماید. فقه براساس این قاعده، با فرض گرفتن آزادى افراد، دایره آزادى افراد را در محدوده مال و دارایى خودش مى داند و مال دیگران از محدوده آزادى او خارج است. به عبارت دیگر با فرض گرفتن آزادى انسان، محدوده آن را مشخص مى کندو محدودیتهاى آن را بیان مى کند یکى از این محدودیتها در مورد قبل ذکر شد (ضرر زدن بر دیگرى) و یکى دیگر از آن محدودیتها نیز ((حرمت مال دیگرى)) است. مرحوم کاشف الغطا در این باره مى گوید:
((اصل حرمت و مصونیت مال مسلمان است، بلکه هرمالى مصونیت دارد مانند مال کافر)). (18)

4) قاعده لاضرر؛ براساس این قاعده که با تعبیر ((لاضرر و لاضرار فى الاسلام)) بیان مى شود، هرگونه ضرر زدن به جان، مال و آبروى دیگرى ممنوع مى باشد. فقها این قاعده را با ادله متعددى اثبات کرده اند که مهمترین آنها، روایتهایى است که در مورد شخصى به نام ((سمره بن جندب)) وارد شده است. دراینجا به خاطر رعایت اختصار تنها به یکى از این روایات اشاره مى کنیم:
خلاصه داستان از این قرار است که سمره بن جندب درخت خرمایى در باغى داشت که راه ورودى آن از منزل یکى از انصار مى گذشت وبدون اجازه رفت و آمد مى کرد. آن مرد انصارى از سمره مى خواهد که به هنگام ورود اجازه بگیرد ولى سمره نمى پذیرد. در نتیجه مرد انصارى به پیامبر (ص) شکایت مى کند و پیامبر (ص) نیز از سمره مى خواهد که با اجازه داخل باغ شود ولى سمره نمى پذیرد. پیامبر پیشنهاد فروختن درخت خرما را مى دهد باز نمى پذیرد. در نتیجه پیامبر (ص) مى فرماید: برو درخت او را از جاى درآور و آنرا جلوى سمره بیانداز زیرا ضرر زدن به دیگران جایز نیست. (19)
در این داستان هم پیامبر (ص) آزادى را مفروض گرفته است و هم سمره بن جندب. پیامبر (ص) رفت و آمد بدون اجازه سمره را در تعارض با آزادى مرد انصارى مى داند. سمره نیز ورود و خروج آزادانه خود را براساس اصل آزادى خود، توجیه مى کند. اما از آنجا که رفت و آمد وى بدون اجازه گرفتن، نقض آزادى و حق اولیه مرد انصارى است، در واقع این دیگر آزادى نیست و آزادى واقعى و راستین از دیدگاه فقه، آن است که به دیگران ضرر وارد نسازد. تعابیر گوناگونى که در این روایات، پیامبر (ص) در مورد سمره به کار برده است، عبارتند از:
1ـ ((فانه لاضرر و لاضرار (20))) ((زیرا ضرر و ضرر زدن نفى شده است))؛
2ـ ((انک رجل مضار ولاضرر و لاضرار على مومن (21))) ((به راستى تو مرد ضرر زنده اى هستى در حالى که بر مومن نباید ضرر وارد شود؛))
3ـ ((مااراک یا سمره الامضارا (22))) ((نیافتم تو را اى سمره مگر ضرر زننده))
درباره این روایت بحثهاى متعدد و مختلفى صورت گرفته است و فقها با استفاده از دیدگاهها و مبانى حاضر خود این روایت را بررسى نموده اند. امام خمینى ((ره)) پیرامون این روایت، معتقد است که آنچه که پیامبر (ص) در اینجا فرموده است در واقع حکمى است که بنحو ((آمریت)) از پیامبر (ص) به عنوان ((حاکم)) صادر شده است. حکم پیامبر (ص) براى رفع ظلم و ضرر از مرد انصارى مبین مفروض گرفتن آزادى از سوى پیامبر (ص) است:
((... التإمل فى صدر القضیه و ذیلها و شإن صدور الحدیث مما یکاد ان شرف الفقیه بالقطع بان لاضرر و لاضرار حکم صادر منه (ص) بنحو الامریه و الحاکمیه بما انه سلطان و رافع للظلم عن الرعیه...)) (23)
بنابراین، این قاعده نیز به خوبى مبین مفروض گرفتن آزادى مى باشد.

5) خیارات و فلسفه تشریع آنها؛
یکى از قواعد فقهى در باب معاملات عبارتست از: ((اصل لزوم)). بر اساس این اصل اگر معامله اى با شرایط لازم انجام پذیرد، آن معامله صحیح بوده فسخ آن جایز نمى باشد. در کنار این اصل، یکى از مسائل مهم فقهى که از دیدگاه ما در این مقاله بسیار حائز اهمیت است، تشریع و جعل ((خیارات)) است. هرچند که با انجام یک معامله، دیگر جایى براى فسخ آن باقى نمى ماند، اما فقه با طرح مسإله ((خیارات)) در شرایط خاصى اختیار فسخ را به هریک از دو طرف معامله ((خریدار و فروشنده)) داده است. براساس اصل ((خیارات)) هرکدام از فروشنده و خریدار مى توانند در شرایط خاصى معامله را به هم زده آن را فسخ نمایند. پرداختن به این اصل و شرایط آن از موضوع مقاله حاضر خارج است و تفصیل آن در کتابهاى فقهى آمده است، هدف ما از طرح این مسإله در اینجا اشاره به نکته اى است که از دیدگاه مقاله حاضر مهم به نظر مى رسد. در این مورد مى بینیم که فقه با ((پیش فرض)) گرفتن آزادى و پذیرفتن آن در سایر مباحث و مسائل خود تلاش مى کند از هرگونه خدشه اى به این اصل جلو گیرى شود. هرچند که انسان عاقل با اراده و اختیار خود وارد یک معامله مى شود اما به همین انسان این آزادى داده مى شود که حتى پس از انجام معامله در شرایط خاصى بتواند آن را فسخ نماید و به حقوق مورد نظر خود دست یابد. بنابر این مى توان گفت که یکى از عوامل اصلى تشریع خیارات در فقه، توجه به این اصل اساسى و رعایت آن در زندگى فردى و اجتماعى انسانهاست. شارع مقدس به هیچ وجه حاضر نیست آزادى عمل انسان محدود شود و به همین جهت با وضع قوانین و قواعدى، از محدود شدن آن جلو گیرى کرده است.
البته برخى از فقها، فلسفه تشریع خیارات را جلو گیرى از نزاع احتمالى میان فروشنده و خریدار دانسته اند که به نظر مى رسد با آنچه که آمد منافاتى نداشته باشد. مرحوم کاشف الغطا در این باره مى نویسد:
((ولکن احاطه علم الشارع الحکیم و رعایه الشریقه لدقائق الحکم، اقتضت تشریع الخیار فى العقود الازمه قلعا لمراد الفتنه بین البشر و قطعا لامراس الشجار والخصومات فیمابینهم فان الانسان قد تدعوه خاطره الى بیع ماله فیجرى العقد علیه باختیاره ثم یندم فیتطلب العلل و التخریجات من مضایقه العقد فقد یحدث التزاع و الشجار بین المتعاقدین فشرع الخیار لقطع ماده هذا الشجار.... لمجال التروى و التفکیر فیما هو الصالح)) (24)
هرچند که در این عبارت فلسفه تشریع خیارات جلو گیرى از نزاع و فتنه بیان شده است اما به نظر مى رسد که در مرحله اى بالاتر بتوان گفت که تشریع خیارات براى مقابله و مبارزه با منشإ نزاع و درگیرى است. نزاع و درگیرى عمده از آنجا ناشى مى شود که یکى از دو خریدار و فروشنده احساس مى کند با این معامله دایره اختیارات وآزادىاش محدود گشته، از این رو با نزاع و کشمکش به احقاق حق خود مى پردازد و تشریع خیارات این محدودیت را برخواهد داشت. در نتیجه از نزاع نیز جلوگیرى مى شود.

خلاصه مقاله:
1ـ آزادى در فقه سیاسى شیعه، به عنوان یک ((پیش فرض)) اخذ و تلقى شده، و در فقه از ((محدودیتهاى)) آزادى بحث شده است.
2ـ ((طرح آزادى در علم کلام)) در قالب مباحثى از قبیل طلب و اراده، جبر و اختیار و ((اصل اباحه)) و تقدم آن بر اصل تکلیف، از مهمترین ادله اى هستند که بر پیش فرض بودن آزادى دلالت مى کند؛ اصول و قواعد فقهى نیز موید و شاهد گویاى این مدعا هستند.
3ـ آزادى در فقه سیاسى شیعه، بیشتر در مفهوم فلسفى ـ کلامى مورد توجه قرار گرفته است وجه سیاسى آن بیشتر تحت تإثیر تحولات و تطورات جدیدى است که در این مفهوم در عرصه اندیشه سیاسى پدید آمده است.

منابع و پى نوشتها:
1ـ مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، ج6، کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم: انتشارت صدرا، چاپ سوم، 1374، ص607.
2ـ همان، ص611ـ610.
3ـ همان، ص630ـ629.
4ـ آیت الله مکارم شیرازى، اعتقادما، قم: انتشارات نسل جوان، 1375، ص93.
5ـ امام خمینى ((ره))، طلب و اراده، سیداحمد فهرى، تهران: مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، 1362، ص73ـ72.
6ـ علامه طباطبائى، تفسیر المیزان، قم: انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، (بى تا)، ج16، ص68.
7ـ کاشف الغطا، کشف الغطا، (بى جا، بى تا) باب فیما یتعلق ببیان بعض المطالب الاصول الفرعیه، بحث 39.
8ـ امام خمینى ((ره))، پیشین، ص ص 157ـ155.
9ـ صدر، سید محمدباقر، دروس فى علم الاصول، بیروت: دائره المعارف مطبوعات، 1410ق، حلقه دوم، ص 165.
10ـ همان، حلقه اول، ص 64.
11ـ همان، حلقه اول، ص 164.
12ـ آخوند خراسانى، کفایه الاصول، تهران: انتشارت کتابفروشى اسلامیه، چاپ هفتم، 1368، ج2، ص167.
13ـ براى مطالعه بیشتر ر. ک به:
صدر، سید محمد باقر، پیشین، ج2، ص ص 188ـ186.
14ـ بنگرید به: همان، جلد دوم، ص 466.
15ـ کاشف الغطا، تحریر المجله، (بى جا، بى تا)، ج1، ص19.
16ـ مصطفوى، سید محمدکاظم، القواعد، تهران: موسسه نشر اسلامى، چاپ اول، 1412ق، ص136.
17ـ کاشف الغطا، تحریر المجله، ج1، ص91ـ90.
18ـ کشف الغطا، باب فیما یتعلق ببیان بعض المطالب الاصولیه الفرعیه، بحث 40.
19ـ کافى، کتاب المعیشه، باب الضرار، روایت دوم.
20ـ همان.
21ـ کافى، همان، روایت هشتم.
22ـ وسائل الشیعه، احیإالموات، باب 12.
23ـ امام خمینى ((ره))، الرسائل، قم: اسماعیلیان، ؟ ص ص 56ـ55.
24ـ کاشف الغطا، تحریر المجله، ج2، ص23.