موضوع : پژوهش | مقاله

مبانى مذهبى و قومى طالبان

پس از اینکه جنبشى به نام ((طالبان)) در پاییز 1373 از مرز ((اسپین بولدک)) پیشروى سریع و غیرقابل انتظار خود را به سوى شهر مهم و استراتژیک قندهار، موطن سلاطین 250 ساله افغانستان شروع نمود؛ حرکت آنها، ناظران و تحلیلگران داخلى و خارجى را سخت دچار شگفتى ساخت. کمتر کسى مى توانست تصور نماید که جنگهاى دامنه دار داخلى در افغانستان که تاکنون تلفات و ویرانیهاى بى شمارى را به همراه داشته است (بدون اینکه تغییرى در توازن قوا بین طرفهاى درگیر به وجود آورده باشد)، روزى به دست یک گروه ناشناخته و نوپا به پایان خود نزدیک شود. جنبش طالبان برخلاف تصور تمامى محافل سیاسى جهان که همواره در پى راه حلهاى شکست خورده ((سیاسى)) در این کشور بودند، بر روش نظامى گرى پافشارى نموده و به دور از هیاهوى داخلى و بیرونى به لشکرکشى هاى خود در ولایات مختلف این کشور ادامه داد و پس از چهار سال جنگ و گریز، سرانجام توانست مهمترین پایگاههاى احزاب جهادى را فتح نموده و حضور خود را در غرب (هرات)، شمال (مزار شریف و شبر غان) و مرکز (بامیان و هزارجات) و مهمتر از همه در کابل، پایتخت افغانستان تا حدودى تثبیت نماید.
ظهور ناگهانى این گروه در معادلات سیاسى و نظامى افغانستان و موفقیتهاى نظامى آن در 90 درصد از خاک این کشور، حدسها و احتمالات زیادى را درباره ماهیت، نیت و اهداف و روابط خارجى آنها به وجود آورده است. تحلیلگران سیاسى، مطالب فراوانى در زمینه ابعاد سیاسى این جنبش و پیامدهاى احتمالى آن در منطقه، به بیان و قلم درآورده و احتمالات متعددى را در این خصوص ابراز داشته اند. و از طرف دیگر، افکار سخت گیرانه مذهبى جنبش طالبان که تحت عنوان ((اجراى احکام شریعت)) و تشکیل دولت ناب اسلامى به اجرا گذاشته مى شود، تشویشهاى بیشترى را در داخل کشور و منطقه باعث گردیده است.
اما على رغم نگرانیهاى به وجود آمده از ناحیه افکار سخت گیرانه و انعطاف ناپذیر رهبران این گروه ـ که ریشه اصلى در نگرانیهاى سیاسى ناشى از این جنبش به شمار مى رود ـ تحلیلها و ارزیابیهاى کمترى در خصوص افکار و عقاید آنها به عمل آمده است. احتمالا نوپایى این جنبش و نیز عدم استقرار کامل آن در افغانستان و شکل نگرفتن یک دولت آرمانى مورد نظر آنها که زمینه را براى اعمال سیاستهاى واقعى جنبش فراهم سازد، سبب گردیده است تا افکار جنبش به روشنى براى همگان روشن نگردد و یا اینکه در خارج از مرزهاى افغانستان، به خوبى انعکاس نیابد. با وجود همه این ابهامات و محدودیتها، جا دارد که در خصوص تفکر سیاسى ـ مذهبى جنبش طالبان توجه لازم به عمل آمده و زوایاى فکرى آنان به بحث و بررسى گرفته شود.
مقاله حاضر با توجه به ضرورت ارزیابى مبانى فکرى و اعتقادى جنبش طالبان که تاکنون کمتر به آن پرداخته شده است، هم خود را بر این مهم معطوف داشته واز ارزیابى ابعاد سیاسى و وابستگى هاى خارجى و سیاستهاى کشورهاى منطقه و جهان که احتمالا در شکل گیرى طالبان نقش داشته اند، چشم پوشى مى کند. ارزیابى ما از مبانى فکرى جنبش طالبان بر دو محور تمرکز خواهد یافت؛ یکى محور مذهبى و دینى؛ دوم، محور قومى و قبیله اى؛ زیرا ما معتقدیم که سنتهاى قبیله اى که طالبان از میان آن برخاسته، تاثیر قابل توجهى در تفسیر دینى طالبان از مذهب داشته است. اما از این نکته نباید غافل شد که دسترسى به منابع مورد نیاز، امرى بسیار دشوار و بعضا ناممکن بوده است؛ لذا نوشتار حاضر صرفا گامى ابتدایى در این زمینه شمرده شده و انتظارى بیش از این نخواهد داشت.

الف ـ مبانى تفکر دینى
((تفکر)) به اصولا پدیده آنى و ناگهانى نیست که به دور از هر عامل دیگرى ناگاه به صورت جامع و مانع در نقطه اى به ظهور رسد و سپس به سرعت گسترش پیدا کرده و محیط اطرافش را تحت تاثیر جاذبه هایش قرار دهد. تفکر و اندیشه، جریانى است که طى یک دوران طولانى بر اثر فراهم شدن زمینه ها و شرایط اجتماعى و زمانى به تدریج انسجام حاصل نموده و شکوفا مى شود. ارزیابى هر جریان فکرى، نیازمند مطالعه پیشینه تاریخى، شرایط اجتماعى و عوامل زمانى و مکانى متعلق به آن جریان فکرى مى باشد. بنابر این، اگر بخواهیم یک ارزیابى کوتاه از تفکر و مبانى فکرى جنبش طالبان به دست دهیم، ابتدا ضرورى است به بررسى اندیشه هاى رایج در محیط ظهور و انعقاد هسته اولیه طالبان پرداخته و ارتباط حال و گذشته طالبان و همفکران آن را با محافل فکرى و آموزشى آنان و نیز زمینه ها و شرایط زمانى و مکانى ذى دخل در تاثیرپذیرى فکرى آنها را بازگو نماییم و پس از ارزیابى کوتاه از بستر فکرى طالبان، به بررسى اصل تاثیرپذیرى فکرى و مبانى تفکر آن، که محصول شرایط و عوامل نامبرده مى باشد، بپردازیم. در این بخش از این مقاله، مطالب ما پیرامون همین دو محور مطرح خواهد شد.

1ـ پیشینه و بستر فکرى طالبان
جنبش طالبان، جنبشى است تشکیل یافته از علما و طلاب مدارس دینى افغانى که عمدتا در پاکستان تحصیل کرده اند. تعداد این محصلین علوم دینى که در دو دهه اخیر در داخل شهرهاى پاکستان و اردوگاههاى متعلق به مهاجرین در دو ایالت ((بلوچستان)) و ((سرحد)) مشغول فراگیرى علوم قرآنى و حدیثى بوده اند، به هزاران نفر مى رسد. پس از کودتاى کمونیستى سال 1357 در افغانستان و اشغال این کشور به وسیله ارتش اتحاد شوروى سابق در زمستان سال 1358، صدها هزار شهروند افغانى از شهرها و روستاهاى شان به جانب پاکستان مهاجرت کردند. این مهاجرین، اکثرا در داخل اردوگاههایى که از طرف دولت پاکستان و سازمان ملل با حمایتهاى وسیع مالى کشورهاى غربى و عربى تاسیس شده بود، اسکان داده شدند. نسل جدید این مهاجرین که در اردوگاهها و یا شهرهاى پاکستان نشو و نما یافته بود، به راحتى جذب مدارس دینى موجود در این کشور گردیده و در آنجا مشغول فراگیرى علوم دینى گردیدند. گرایش نسل جدید خانواده هاى مهاجرین به مدارس علوم دینى، دلایل ایدئولوژیکى و اجتماعى متعددى داشت. مدارس و دانشگاههاى دولتى افغانستان به دلیل گرایشهاى فکرى و انحرافى، خاطره ناخوشایندى در میان شهروندان این کشور از خود به یادگار گذاشته بود؛ خصوصا پس از تسلط چپ بر افغانستان، مدارس دولتى، نمادى از اندیشه هاى چپى و ضد دینى شناخته مى شد. از طرف دیگر، در صفوف مجاهدین و مبارزین، حضور گسترده و بسیار فعال علما و طلاب جوان که در دفاع از دین و وطن و استقلال کشور، دوشادوش سایر مردم به جهاد اشتغال داشتند، جلب توجه مى نمود، اینان، علما و طلابى انقلابى بودند که اکثرا نقش پیشاهنگى قیام و مبارزه را نیز دارا بودند.
از یک سو، حاکمیت فضاى ایدئولوژیکى بر ملت بویژه بر مجاهدین و پیشاهنگ شدن روحانیت در هدایت نهضت، نقش مدارس دینى و تحصیل یافتگان آن را در سطح جامعه به شدت افزایش داده و از طرف دیگر، هجوم گسترده مهاجرین به پاکستان، محدودیتهاى فراوانى را در زمینه مدارس جدید داخل اردوگاهها ایجاد نمود؛ به طورى که امکانات محدود این مدارس جدید، توان پوشش دادن کامل نوجوانان و جوانان مهاجر را دارا نبود. این در حالى بود که مدارس دینى با کمترین امکانات خویش، مى توانست بیش از ظرفیت واقعى خود، طلبه و دانش آموز دینى جذب نماید.
احزاب تندرو اسلامى پاکستان؛ مانند: جمعیه العلمإ اسلام. جماعت اسلامى و جمعیت اهل حدیث، تحت تاثیر انگیزه هاى دینى و نژادى (پشتون گرایى) به کمک مهاجرین افغانى شتافته و مدارس و مراکز آموزشى متعددى براى فرزندان آنها تاسیس نمودند و یا اینکه آنها را در مدارس وابسته به خود، در شهرهاى مختلف پاکستان جذب کردند. ((دهها مدرسه که به وسیله جمعیه العلماى پاکستان (احتمالا جمعیه العلمإاسلام نه پاکستان) بنیادگذارى شده بود، جوانان افغان را به خود جذب کردند. افغانها نیز از اینکه مدارس فوق الذکر، مجانى بوده و در آن، قرآن کریم و مسایل دینى تدریس مى شد، به این مدارس پیوستند.)) ((1)) بنابر این، اولین آموزه هاى فکرى طالبان در این مدارس انجام گرفت و طالبان نیز شدیدا تحت تاثیر مواد آموزشى آنها واقع شدند.
قبل از شروع به هر نوع بررسى در خصوص چگونگى ارتباط طالبان با این مدارس و نیز نقش مدارس نامبرده در تربیت فکرى طالبان لازم مى نماید تحلیلى کوتاه از جریانهاى فکرى اسلامى در کشور پاکستان به عمل آورده و جایگاه جمعیه العلماى اسلام و جناح فکرى مربوط به آن را در میان سایر جریانهاى اسلامى مطرح در این کشور، روشن سازیم.
در یک تقسیم بندى کلى و عمومى، مى توان سه جریان فکرى اسلامى عمده را در این کشور ملاحظه نمود که منشا اولیه تمامى آنها، در تفکر اسلامى به هند بزرگ (قبل از تجزیه به هند، پاکستان و بنگلادش) برمى گردد. جریان اول، جریان بنیادگرایى افراطى است که ریشه در افکار و اندیشه هاى شاه ولى الله دهلوى (1703ـ1762) دارد. نهضت شاه ولى الله، در آغاز یک نهضت فکرى ـ فرهنگى بود که اصلاح افکار دینى و خرافات زدایى را از زندگى جامعه مسلمانان هند، هدف اساسى خود قرار داده بود ((اما پس از او، پسرش شاه عبدالعزیز (1746ـ1824) و نوه اش، شاه اسماعیل (1781ـ1831)، آن را به یک جنبش اجتماعى ـ سیاسى تبدیل کرده و علیه سلطه انگلستان موضع گرفتند.)) ((2)) در نیمه دوم قرن نوزدهم میلادى، یکى از علماى برجسته پیرو نهضت شاه ولى الله، به نام محمد قاسم نانوتوى در سال 1284 هـ (1867م) مدرسه معروف ((دیوبند)) را در قصبه اى به همین نام، در ایالت اتارپرادیش هند بنیانگذارى کرد. مدرسه ((دیوبندى)) به تدریج تبدیل به یک مکتب فکرى ویژه اى گشت که تا امروز، به افراد تحصیل کرده در آنجا و یا وابسته به طرز تفکر آن عنوان ((دیوبندى)) اطلاق مى شود. ((بنیان گذاران این مدرسه، حنفیانى سخت گیر و دقیق بودند و در مبادى تعلیم و جزم اندیشى، بر عقاید و مذاهب کلامى اشعریه و ماتریدیه مشى مى کردند.... مدرسه آنها، تجدید حیات علوم کلامى در هند مسلمان را وجهه ((همت خود قرارداد و دانشهاى جدید را از مواد درسى خود حذف کرد.)) ((3)) مکتب دیوبندى پس از اینکه رنگ سیاسى نیز پیدا نمود، علماى وابسته به آن با همکارى تعدادى از علماى وابسته به جناحهاى دیگر، گروه ((جمعیه العلماى هند)) را در سال 1919 به وجود آوردند. پس از تجزیه هند و به وجود آمدن پاکستان، شاخه انشعابى آن، تحت عنوان ((جمعیه العلماى اسلام، فعالیتهاى خود را در پاکستان فعلى ادامه داد. ((جمعیه العلماى اسلام)) به رهبرى موسس جدید خود، مولانا بشیر احمد عثمانى به حزب سیاسى ـ مذهبى دیوبندىها تبدیل شد. این حزب، امروز به دو گروه اکثریت و اقلیت تقسیم گردیده است. رهبرى جناح اکثریت را مولانا فضل الرحمان و رهبرى جناح اقلیت را مولانا سمیع الحق به عهده دارد. این دو رهبر، هر دو متعلق به گروه قومى پشتون هستند و از لحاظ فکرى، طرفداران سرسخت قرآن و سنت و سیره خلفا و صحابه و معتقد به نظریات علماى سلف و مخالف با اجتهاد و تجدد به شمار مى روند. روابط این دو رهبر ((پشتون تبار دیوبندى)) با گروه طالبان بسیار عمیق و ریشه دار است که بعدا پیرامون آن توضیح بیشتر خواهیم داد.
دومین جریان فکرى در پاکستان، جریان مولانا ابوالاعلى مودودى (1903ـ 1979) است که با اندک تسامح مى توان آن را جریان ((اخوانى)) در این کشور نامید. مولانا مودودى على رغم اینکه شخصیتى بنیادگرا و تا حدودى متاثر از افکار اصلاحى شاه ولى الله دهلوى در قرن هیجدهم میلادى است؛ اما با وجود این، میان اندیشه و روش سیاسى او با جمعیه العلماى اسلام تفاوت زیادى مشاهده مى شود. مودودى معتقد به برخورد نقادانه با تاریخ صدر اسلام بوده و در باره نوع حکومت اسلامى، از ((جمهورى الهى)) (تئوکراسى جمهورى) نام برده است. ((4)) مودودى در کنار تفکر سلفى گرى، از نوعى پذیرش روشهاى معاصر در نظام سیاسى غافل نمى باشد. او به نظام چند حزبى و انتخابات آزاد اعتقاد کامل داشته واستفاده از شیوه هاى دولت دارى مدرن را در حکومت دینى تجویز مى نمود و مى گفت: ((تشخیص دادن افراد مورد اطمینان در محیط ما، با آن راهى که مسلمانان اولیه اسلام مى پیمودند، امکان ندارد... بنابراین، باید طبق مقتضیات زمان خود، راههایى را به کار بریم...)) ((5))
مودودى در سال 1941 میلادى گروه ((جماعت اسلامى پاکستان)) را بنیانگذارى نمود. این حزب، امروز بزرگترین حزب اسلامى در پاکستان به شمار مىآید. رهبرى کنونى ((جماعت اسلامى)) را قاضى حسین احمد به عهده دارد. قاضى حسین احمد طرفدار وحدت اسلامى و مبارزه با نفوذ فرهنگ غربى است؛ اما روش مبارزاتى او کاملا مسالمتآمیز و غیرانقلابى بوده و تحول فکرى ـ فرهنگى را قبل از هر نوع تحولى در نظام سیاسى، لازم و ضرورى مى شمارد. ((جماعت اسلامى)) در دوران جهاد افغانستان از جمعیت اسلامى برهان الدین ربانى و حزب اسلامى حکمتیار قویا حمایت مى نمود.
سومین جریان اسلامى در پاکستان، جریان سر سید احمد خان (1817ـ1898) است. سید احمدخان، الگوى مسلمان لیبرال در محافل روشنفکرى پاکستان شناخته شده است. او معتقد به مراجعه مستقیم و بدون واسطه به قرآن به عنوان بهترین راه شناخت دین بوده و نقش ((سنت)) و ((اجماع)) را در منبع شناسى دین مورد تردید قرار مى داد. سید احمد خان تحت تاثیر مکتب عقل گرایى و فلسفه طبیعى قرن نوزدهم اروپا قرار داشت و قرآن را تفسیر علمى مى نمود. ((6)) مهمترین ویژگى در تفکر احمدخان، گرایش او به نوگرایى غرب بود. گرایش غربى گرایانه سید احمد خان، انگیزه خصومت مسلمانان سنت گرا با او گردید و سرانجام او را متهم به ارتداد و انحراف از دین نمودند. مسلمانان روشنفکر دانشگاهى و تا حدودى ((مسلم لیگ)) (اگر آن را یک حزب صرفا ملى ندانیم) از هواداران جریان سوم به شمار مى روند.
این سه جریان فکرى همان طورى که اشاره گردید، هر یک به نحوى ریشه در افکار علماى مسلمان هند در دوران تحت سلطه بریتانیا داشت که عمدتا به افکار شاه ولى الله برمى گشت؛ اندیشه هاى اصلاحى شاه ولى الله، منشا پیدایش گرایشهاى متعدد و مختلف در شبه قاره شد. اما آنچه پایه واقعى اندیشه دینى شاه ولى الله را تشکیل مى داد، سلفى گرى یا بنیادگرایى از نوع مشابه وهابیت بود؛ تا آنجا که دولت استعمارى بریتانیا او را متهم به وهابیت کرد. این سه جریان فکرى اسلامى به طور کل، اکثریت عمده مسلمانان پاکستان را در بر مى گیرند و از لحاظ صنفى، دربرگیرنده اصناف حوزوى، دانشگاهى و بازارى ـ هر سه ـ مى باشد. اما با وجود این تقسیم بندى سه گانه از جریانهاى فکرى اسلامى در این کشور که جنبه عمومى داشت، تقسیم بندى دیگرى نیز وجود دارد که مربوط به مدارس دینى و علما و روحانیون مذهبى مى شود. شهرت و رسمیت تقسیم بندى دوم در خصوص محافل حوزوى و مذهبى، بسیار قابل توجه مى باشد. در این تقسیم بندى اخیر، اکثر مدارس و علماى دینى سنتى، از لحاظ گرایشهاى کلامى و فقهى به دو گروه عمده و مهم تقسیم مى شوند، گروه ((دیوبندى)) و گروه ((بریلوى)). این دو گروه، نماینده دو نوع تفکر کلامى و فقهى (در چارچوب فقه حنفى) است که هریک به تدریج داراى حزب سیاسى مستقلى نیز گردیدند. دیوبندیهااز نظر اعتقادى، شباهت کلى به وهابیت پیدا کرده اند. آنها مانند وهابیت، در برابر سایر فرقه هاى اسلامى، حساسیت زیادى نشان داده و از ((توحید و شرک)) تفسیر ویژه اى ارائه مى دهند؛ اما بریلویها حالت انعطاف پذیرى بیشترى داشته و از ((توحید و شرک)) هیچ گاه تفسیر سخت گیرانه و مغایر با مشهور ارائه نمى دهند. بریلویها تا حدودى، گرایشهاى صوفیانه دارند. و در اعتقاد به ((اولیإالله)) نزدیک به کلام شیعى مى اندیشند. موسس مکتب بریلوى، شخصى به نام احمد رضاخان بریلوى (1856ـ 1921) بود. ((مکتب بریلوى در واکنش نسبت به جنبش محمدبن عبدالوهاب و در مخالفت با عقاید دینى شاه ولى الله، شاه اسماعیل و علماى دیوبندى پدیدار شد.)) ((7)) نماینده سیاسى این مکتب در پاکستان، گروه ((جمعیه العلماى پاکستان)) به رهبرى مولانا شاه احمد نورانى و عبدالستار نیازى مى باشد.
مکتب ((دیوبندى)) در پاکستان کنونى، نماینده ((دین رسمى)) به شمار مىآید و داراى اکثریت در میان مسلمانان اهل سنت است. طرفداران دیوبندى در این کشور، همواره در حال افزایش بوده است؛ بویژه در دو دهه اخیر، رشد دیوبندیها به دلیل رشد بنیادگرایى اسلامى در منطقه و سرمایه گذارىهاى وسیع عربستان و همچنین حمایتهاى دولت ضیإالحق و جناح او از آنها، سرعت بیشترى یافته است. عمده ترین گروههاى وابسته به مکتب دیوبندى در پاکستان؛ عبارتند از: ((جمعیه العلماى اسلام))، ((سپاه صحابه)) و جمعیت ((اهل حدیث)). این سه جناح، متعلق به مکتب دیوبندى و داراى عقاید مشابه و شعارهاى یکسان و حامیان خارجى واحدى هستند. تنها تفاوت این سه جناح در این است که ((جمعیه العلماى اسلام)) به رهبرى فضل الرحمان و سمیع الحق، به صورت یک حزب سیاسى وارد صحنه سیاسى کشور گردیده است؛ در صورتى که ((سپاه صحابه)) و ((اهل حدیث)) به ترتیب به فعالیتهاى نظامى و فرهنگى رو آورده اند. هماهنگى داخلى این سه گروه در مبارزه علیه مخالفانشان بسیار قابل توجه مى باشد. جنبش طالبان افغانستان با هر سه گروه نامبرده ارتباط تنگاتنگى دارد و از حمایتهاى معنوى ومادى و حتى انسانى همه آنها در این چند سال برخوردار بوده است. در عین حال، این ارتباط با ((جمعیه العلماى اسلام)) به دلیل عوامل فرهنگى، زبانى و نژادى و نیز تجربه سیاسى در عمل بیش از دو گروه دیگر بوده و هست. مولانا فضل الرحمان و سمیع الحق، هردو پشتون تبار بوده و در ایالتهاى بلوچستان و سرحد که موطن اصلى پشتونهاى پاکستان به شمار مىآید، داراى نفوذ فوق العاده اى هستند.
طلاب علوم دینى افغانستان، رابطه تاریخى دیرینه اى با مدارس دیوبندى در شبه قاره هند داشته اند. قبل از تجزیه هند و به وجود آمدن کشورى به نام پاکستان در سال 1947، اکثر طلاب اهل سنت افعانستان براى ادامه تحصیل به مدارس دیوبندیه در هند مى رفتند. عزیز احمد هندى در این باره چنین مى گوید: ((از سرتاسر هند و از جنوب آفریقا، مالایا، آسیاى مرکزى و ایران بخصوص افغانستان محصلینى به دیوبند آمدند.)) ((8)) در دوران مولانا محمود الحسن (1850ـ 1921) که یکى از برجسته ترین علماى نسل دوم مکتب دیوبندى به شمار مىآید، مدارس دینى زیادى با تفکر دیوبندى در ایالت سرحد پاکستان، تاسیس شد. همزمان بااین دوره، مدارس متعلق به اهل حدیث (جناح دیگر وابسته به دیوبند) نیز در ایالت سرحد شمال غربى بر فعالیتهاى خود افزودند ((و مدارسى را در اترک، اکوره و در دره کتر... ایجاد کردند.)) ((9))
پس از به وجود آمدن کشور پاکستان، بیشترین طلاب اهل سنت افغانستان، مسیر خود را از هند به ایالت سر حد شمال غربى پاکستان تغییر دادند. ایالتهاى جنوبى و شرقى افغانستان عمدتا با مدارس ایالت سرحد پاکستان ارتباط برقرار کرد؛ در حالى که ولایات جنوب غربى و غربى این کشور با مدارس ایالت بلوچستان پاکستان ارتباط برقرار نمود. نفوذ فرهنگى مدارس پاکستان در افغانستان، از این زمان به بعد کاملا محسوس است. آثار علماى بزرگ دیوبندى از عربى و اردو به پشتو ترجمه گردیده و در افغانستان به چاپ مى رسید. عزیز الرحمان سیفى از مترجمین معروف آثار سلیمان ندوى و شبلى نعمانى، نقش مهمى در این امر داشته و ترجمه هاى او در دهه 1340 و 1350 به وسیله ((پشتو تولنه)) در کابل انتشار یافت.
رگه هاى تفکر دیوبندى از این زمان به تدریج وارد افغانستان گردید؛ اما بیگانگى آن با دین رسمى افغانستان، مانع از مقبولیت آن در سطح وسیع مى گردید. آلیورروا محقق و کارشناس غربى مسائل افغانستان درباره نفوذ تفکر دیوبندى در این کشور در قبل از انقلاب چنین مى نویسد: ((بعد از تجزیه هند در سال 1947، بسیارى از طلاب افغانى به مدارسى که در نزدیک آنها در ایالت سرحد شمال غربى ایجاد شده بود، رفتند. آنها عمدتا پشتون و بعضا نورستانى و بدخشانى بودند. برخى از آنان به ایدیولوژى اهل حدیث گرویدند و هنگام بازگشت به افغانستان، در مقابل تصوف و مذهب حنفى مبارزه کردند. مثلا زیارتهاى محلى را تخریب مى نمودند. حنفیها معمولا آنها را ((وهابى)) مى نامیدند؛ لکن آنها، خود را سلفى مى خواندند.)) ((10)) ارتباط فکرى بین طلاب و علماى افغانستان از یک طرف و مدارس تحت نفوذ مکتب دیوبندى در پاکستان از طرف دیگر، در طول دهه هاى گذشته کم وبیش برقرار بوده است. این ارتباط، تا قبل از دوران جهاد افغانستان، حالت طبیعى و آرامى داشت؛ اما پس از آغاز جهاد، ناگهان دگرگون شده و روند شتاب آلودى به خود گرفت. شتاب این روند زمانى بیشتر محسوس گردید که پاکستان و عربستان تصمیم گرفتند به جاى حمایت از احزاب میانه رو اسلامى در قضیه افغانستان، از احزاب تندرو اسلامى حمایت به عمل آورند. پس از همین مساله بود که جمعیه العلماىاسلام و اهل حدیث با پشتوانه مالى و سیاسى قوى، طرحهاى بنیادى و دراز مدتى را براى مهاجرین و مجاهدین افغانى روى دست گرفته و با حوصله مندى تمام، براى اجراى کامل آن وارد عمل شدند. ((اهل حدیث)) با حمایتهاى مالى و فکرى موسسات خیریه عربستان، علاوه بر توسعه برنامه هاى فرهنگى و آموزشى خود در داخل پاکستان، و در ولایتهاى شرقى افغانستان نیز وارد فعالیت گردید. هواداران افغانى اهل حدیث در ولایتهاى کتر و بدخشان و مناطق نورستان شمالى، ((امارتهایى)) به سبک دولت وهابى عربستان تاسیس نمودند. مولوى افضل که ابتدا در دیوبند و سپس در اکوره (ایالت سرحد پاکستان) تحصیل کرده بود، پس از بازگشت در منطقه اصلى خود، بارگ متل، ((دولت اسلامى افغانستان)) را تاسیس کرده و قبیله کاتى را به وهابیت سوق داد. یکى از شاگردان مولوى افضل به نام مولوى شریقىsharigi)) امارت وهابى خود را در اطراف ارگو در استان بدخشان ایجاد کرد، و در ((کتر)) مولوى جمیل الرحمان تحصیل کرده مدرسه ثلثین پیشاور، دولت ((وهابى)) را در دره پیچ بنیان نهاد. ((11)) این افراد، همزمان با فعالیتهاى نظامى ـ سیاسى به فعالیتهاى فرهنگى و تبلیغى نیز اشتغال داشتند؛ اما رقابتهاى سیاسى با دیگر فرماندهان محلى که وابسته به احزاب دیگر مجاهدین بودند، مجال زیادى به این مولویها نداده و سرانجام دو نفر اخیر به قتل سیدند.
((جمعیه العلماى اسلام)) شاخه فضل الرحمان نیز در طول دوره جهاد و دهه پس از آن، دامهاى گسترده اى را در ایالت بلوچستان و سرحد براى شکار نسل جوان مهاجرین گسترانیده بود. جمعیه العلماى اسلام در طول سالهاى جهاد، رابطه نزدیکى با مجاهدین بویژه ((حرکت انقلاب اسلامى)) مولوى محمد بنى محمدى و قوم درانى در ولایات قندهار و هلمند داشته است. این حزب از لحاظ فکرى، شاخه ((جمعیت طلباى حرکت انقلاب اسلامى)) را که در بلوچستان مرکزیت داشت، تغذیه مى کرد. طلاب وابسته به حرکت انقلاب اسلامى و متاثر از تفکر دیوبندى، در سخت گیرى بر حفظ ظواهر اسلامى و مخالفت با وسایل صوتى در جبهه هاى مجاهدین در دوران جهاد شهرت داشته و با هر نوع تمایلات غیرشرعى شدیدا مقابله مى نمودند. رفتار خشونتآمیز و سخت گیرانه طالبان و حرکت انقلاب اسلامى در برخى مناطق افغانستان در زمان جهاد زبانزد همگان بود. اما آنچه سرانجام از طالبان و حامى پاکستانى آنان، ((جمعیه العلما)) چهره اى قهرمان و ناجى به تصویر کشید، تحولاتى بود که پس از سال 1373 در صحنه نظامى ـ سیاسى افغانستان نمایان گشت. در این تحولات ((جمعیه العلمإ)) از لحاظ فکرى و ایدیولوژیکى و حتى عملى نقش کلیدى در بسیج طالبان به عهده داشته و دارد؛ زیرا ((جمعیه العلماى اسلام)) نقش موثرى را در زمینه تعلیم و تربیت اطفال و نوجوانان، تحت نام عقیده و مذهب، ایفا کرد.)) ((12))
مشترکات فرهنگى، قومى، زبانى و قبیله اى سبب جذب جوانان افغانى در مدارس جمعیه العلماى اسلام شد، که در نتیجه، عامل گرایش ناخودآگاه آنان به آموزه هاى دیوبندى جمعیه العلماى اسلام نیز گروید. ((طالبان که بینش وسیع نداشته، از قرإ و قصبات، راسا به مدارس جمعیه العلماى اسلام پیوسته اند و یکباره، به مریدان بلاقید دیوبندیها مبدل گشتند. لذا تعبیر سخت گیرانه طالبان از اسلام و تعصب دیوانه وار آنها در برابر زنان که با عنعنات قوم پشتون نیز هماهنگى دارد، از آنجا ناشى شده است)) ((13)) به طور کلى، مدارسى که متعلق به جناح دیوبندى در پاکستان بوده و طلاب دینى را در آنها بر اساس آموزه هاى دیوبندى آموزش مى دهند، بعضا قرار ذیل هستند:
دارالعلوم حقانیه اکوره ختک در ایالت سرحد، مدرسه اشرفیه در لاهور، جامعه بنورى تاون و دارالعلوم کده در کراچى، دارالعلوم تندو الله یارخان در سند، جامعه مدینه در لاهور، مدرسه خیرالمدارس مولتان و چندین مدرسه مهم دیگر در کوئته بلوچستان.

2ـ اصول فکرى
با توجه به مطالبى که پیرامون منابع تاثیرگذار بر اندیشه طالبان و زمینه و بستر آموزش و پرورش آنان بیان داشتیم، سیر تفکر دینى طالبان نیز تا حدودى روشن خواهد شد. تفکر دینى طالبان در حقیقت همان تفکر دیوبندى است که نسخه بدل ((وهابى گرى)) در شبه قاره هند به شمار مى رود. جهت روشن شدن بهتر مبانى فکرى طالبان و دیوبندى، چند محور را در اندیشه آنان مورد ارزیابى قرار مى دهیم.

1ـ 2 ـ احیاى مدل خلافت
مهمترین اصل در اندیشه سیاسى دیوبندى و سایر گروههاى بنیادگراى افراطى از جمله طالبان، احیاى اصل خلافت در نظام سیاسى اسلام است. شاه ولى الله هندى سر سلسله نهضت بیدارى اسلامى در شبه قاره که مکتب بنیاد گراى دیوبندى نیز متاثر از افکار اوست، احیاى خلافت اسلامى را رکن اساسى در اسلامى شدن جامعه دانسته است. شاه ولى الله مانند اکثر دانشمندان اهل سنت، شیوه ایجاد خلافت اسلامى را در چهار مورد خلاصه مى کند: بیعت اهل حل و عقد، شورا، نصب و غلبه. ((14)) جالب اینجاست که شاه ولى الله یکى از ویژگیهاى خلیفه را ((شرافت نسبى و قومى)) دانسته که این امر با تفکر امروزى طالبان که خود را منتسب به یک گروه قومى برتر (پشتون) مى داند، کاملا سازگارى دارد. طالبان با توسل به این ویژگى خلیفه، نه تنها حق خلافت را شایسته انحصارى مردم پشتون مى داند که از میان پشتونها نیز تنها قوم ((درانى)) را قوم برگزیده این مقام قلمداد مى نماید. طالبان با اعتقاد به اصل خلافت، قبل از دستیابى به هر نوع پیروزى قاطع در افغانستان، عجولانه خلیفه دولت احتمالى آینده خود را در قندهار تعیین نموده و با الگوپذیرى از ابوالکلام آزاد تئوریسین جمعیه العلماى هند تئورى ((امارت اسلامى)) را در افغانستان به اجرا گذاشت. تئورى ((امارت اسلامى)) که با تئورى خلافت سازگارى کامل دارد، اولین بار در تاریخ معاصر شبه قاره هند به وسیله ابوالکلام آزاد و جمعیه العلماى هند پیشنهاد گردیده و در دوره جهاد، گروههاى وهابى گراى پیرو دیوبند، آن را در برخى استانهاى شرقى و جنوب شرقى کشور تجربه نمودند و هم اینک، طالبان نیز که از اعقاب فکرى جمعیه العلماى هند بشمار مى رود، این طرح را در افغانستان پیاده مى نماید. در تئورى ((خلافت)) و ((امارت)) آن طورى که طالبان آن را مى خواهد، مردم و احزاب جایگاهى ندارند. تعدادى از سران قبایل و نخبگان دینى تحت عنوان اهل حل و عقد گرد هم آمده و فردى را براى این پست نامزد مى نمایند و آنگاه تمام اختیارات کشور به شخص خلیفه یا امیرالمومنین منتقل خواهد شد. طالبان به وضوح اعلام کرده است که ((در افغانستان انتخابات برگزار نخواهد شد؛ چون انتخابات یک تقلید غیر اسلامى است.)) ((15))

2ـ 2 ـ مبارزه با نوآوریهاى مدنیت غربى
مخالفت با مفاسد فرهنگ و تمدن غربى در کل، یکى از شعارهاى اساسى تمامى گروههاى اسلامى است؛ اما آنچه بنیادگرایى افراطى از نوع طالبان را از بقیه گروههاى اسلامى جدا مى سازد، نفى مطلق مدنیت غربى به وسیله آنهاست. گروههاى دیگر اسلامى مانند اخوانیها با دید نقادانه به تمدن غربى نگریسته و ضمن رد جنبه هاى منفى آن، از پذیرش جنبه هاى مثبت آن استقبال مى نمایند؛ در صورتى که طالبان و مکتب دیوبندى و وهابى در اوایل کار با هر نوع دستاورد تمدن غربى به مخالفت برخاسته و سپس به تدریج به سوى محافظه کارى تمایل پیدا مى کنند. برخورد غیر نقادانه، چه در امر پذیرش و یا نفى فرهنگ غربى، مشکلات بیشمارى را به همراه دارد. مخالفت تعصبآمیز طالبان با تلویزیون، وسایل تصویربردارى، لباس فرنگى، سینما و امثال آن، نشانه آشکارى بر روحیه ستیزه جویى آنان با مظاهر تمدن غربى است؛ چه اینکه تلویزیون و سینما در نزد طالبان از ((ابزار شیطانى)) به حساب آمده و در ردیف آلات لهو و لعب که مشروعیتى در دین ندارد، قرار مى گیرد. وزیر امر به معروف و نهى از منکر طالبان در مرداد ماه سال گذشته در باره اقداماتش در خصوص جمع آورى دستگاههاى تلویزیون از شهر کابل گفت: ((ظرف دو روز گذشته، از فروشگاههاى نقاط مختلف شهر بیش از یکصد دستگاه تلویزیون مصادره شده است)) او گفت ((دستگاههاى مصادره شده سوزانده و یا منهدم مى شود)) ((16)) مخالفت طالبان با ابزار تصویرى تا آنجا شدت و جدیت یافته است که امیرخان متقى، وزیر اطلاعات و فرهنگ طالبان مى گوید: ((پس از این، مردم عکسها و آلبومها را در خانه هاى خود نگه دارى نکنند؛ زیرا این مساله با اسلام در تضاد است)) به نظر مى رسد که طالبان در امر مبارزه با مظاهر تمدن غربى، دچار نوعى تناقض گردیده است؛ چرا که آنها از یک طرف مخالفت آشکار خود را با مظاهر فرهنگ و تمدن غربى ابراز مى دارند و از طرف دیگر، به طور وسیع در فعالیتهاى روزانه خود عملا از آنها سود مى جویند.

3 ـ 2 ـ بازگشت به عصر قبل از تجدد و تفسیر سخت گیرانه از مفاهیم دینى
یکى از پیچیدگیهاى اساسى در بینش طالبان به طور اخص و بنیادگرایى افراطى به طور اعم، روح تعبد گرایى و قداست بخشى نسبت به دستاوردهاى کلامى و فقهى پیشینیان مى باشد. بنیادگرایى افراطى، دوران صدر اسلام و میانه را دوره طلایى و مصون از هر نوع خطا تلقى نموده و راجع به تفاسیر و تاویلهاى دینى این دوره، اعتقاد جزم گرایانه دارد. اجتهاد و استنباط تازه، در این مکتب جایگاهى ندارد و مردم عموما موظف به پیروى نقادانه از کلمات و گفتار علماى سلف مى باشند. برداشت صرفا تقلیدگرایانه اینها از دین، سبب بدبینى و حتى دشمنى آنان با الگوهاى زندگى رایج در دنیاى معاصر جهان اسلام گردیده است. تنها الگوى مطلوب در نزد بنیادگرایان افراطى، الگوى زندگى جوامع روستایى قرون اولیه اسلامى مى باشد و رفتار خشک و متحجرانه آنان با زنان و نوع نگرش شان نسبت به نقش اجتماعى و تربیتى زن در جامعه، ریشه در همین روح سلفى گرى آنها دارد که با ضروریات زندگى کنونى کاملا بیگانه است.
همچنین تفسیر آنان از مفاهیمى مانند ((توحید و شرک)) که بنیاد اندیشه کلامى بنیادگرایى افراطى را تشکیل مى دهد، در مغایرت آشکار با تفاسیر رایج آن مفاهیم در نزد سایر مکاتب اسلامى است. شاه ولى الله هندى، رهبر فکرى بنیادگرایى افراطى در شبه قاره، دایره ((توحید)) را تا آنجا تنگ مى نماید که حتى هر نوع استمساک ظاهرى به وسایل دیگر را که در راستاى قدرت الهى در نظر گرفته شده باشد، شرک به شمار مىآورد. از دیدگاه این دانشمند هندى، نذر کردن براى ائمه و سوگند یاد نمودن به اسامى آنان و نیز نامگذارى فرزندان به اسامى اى مانند ((عبدالشمس)) و غیره، از مصادیق شرک به شمار مىآید. ((17)) جلوه هاى همین نوع طرز تفکر، در سران طالبان نیز مشهود است. طالبان با تفسیر سخت گیرانه از اسلام، زندگى خصوصى و حریم شخصى افراد را تحت نظارت دقیق مامورین خود گرفته و از ((بلندى موى سر)) تا ((کوتاهى موى صورت)) و از حمام عمومى تا تردد زن در محیط بیرون از منزل، عموما تحت ضوابط و مقررات حکومتى آنها در آمده است. و همچنین در مساله اعتقاد به توحید و مبارزه با مظاهر شرک، تا آنجا شدت عمل به خرج داده که حتى نگه دارى عکس و اسباب بازى کودکان در منزل را مغایر با عقاید توحیدى اسلام اعلام کرده است.

4 ـ 2ـ خود حق پندارى ستیزگرایانه
بنیاد گرایى افراطى از نوع وهابى، با توسل به حربه ((تکفیر))، به مبارزه با تمامى مذاهب و فرق اسلامى غیر از خود رفته و به جز خویشتن، سایر گروهها را یکسره بر باطل و حتى کافر مى پندارد. مکتب دیوبندى در پاکستان، جناح فکرى رقیب خود ((بریلوى)) را که حلقه دیگرى از سنیان حنفى مسلک است، کافر قلمداد نموده و مخالفت با آن را از وظایف شرعى خود مى پنداشت؛ چنانکه ((سپاه صحابه)) در اوان ظهورش، مبارزه با بریلویها و شیعیان را در کنار هم، از اهداف اصلى خود قرار داده بود؛ اما پس از سیاسى شدن گروه مذکور، شیعیان به عنوان تنها دشمن اصلى براى آنها مطرح گردید. دشمنى با شیعه در تاریخ مکتب دیوبندى سابقه دیرینه اى دارد. شاه ولى الله دهلوى در قرن هیجدهم میلادى، پیرامون مذهب شیعه چنین ارزیابى داشت: ((و از ذریت حضرت مرتضى سه فرقه ضاله برآمدند که هیچ تقصیر نکردند در برهم زدن دین محمدى اگر حفظ او تعالى شامل حال این ملت نبودى. از آن جمله شیعه امامیه که نزدیک ایشان قرآن به نقل ثقات ثابت نیست... و در ختم نبوت زندقه پیش گرفته...)). ((18)) فرزند شاه ولى الله، شاه عبدالعزیز در ادامه راه پدر، کتابى به نام ((تحفه اثناعشریه)) در رد مذهب شیعه امامیه به تحریر درآورد. نامبرده در این کتاب، راجع به پیدایش مذهب شیعه چنین قلم زده است:
((شیعه به وسیله عبدالله بن سبا یهودى در دوران خلیفه سوم و چهارم به وجود آمد و شیعه بر اثر وسوسه این شیطان لعین، چهار فرقه شد.)) ((19))
جنبش طالبان در افغانستان نیز داراى چنین تفکر ضد شیعى مى باشد. طالبان پس از تصرف شهر مزارشریف در مرداد ماه سال 1377، دستور قتل عام وسیع شیعیان را صادر کرده و نظامیان آن، گروه گروه شیعیان را به عنوان ((رافضى)) و ((کافر)) به خاک و خون کشیدند. افراد طالبان که در جنگ اول مزار شریف (خرداد 1376) به اسارت نیروهاى حزب وحدت اسلامى درآمده بودند، آشکارا از ((وجوب جهاد)) علیه رافضیهاى کافر و ازبکهاى ملحد (زیرا ازبکها در سابق ملیشیاى دولت کمونیستى کابل بودند) سخن بر زبان آورده و کشته شدن در مقابل ((جبهه متحد)) را ((شهادت)) در راه خدا مى دانستند. دشمنى طالبان با ایران نیز ریشه در همین باور نادرست آنها دارد؛ چنانکه همفکران آنها (دیوبندیها) در پاکستان، خصومت آشکارشان را با ایران شیعى از کسى مخفى نمى دارند.
وجود پندار خود حق مدارى همراه با اعمال روشهاى ستیزجویانه علیه افکار و جناحهاى دیگر، تصویرى کاملا خشن و انعطاف ناپذیر از طالبان ارائه داده است. حاکمیت یافتن کامل این تفکر در عرصه سیاسى و اجتماعى، خطر بزرگى براى آزادى اندیشه، اعتقاد و بیان و در نتیجه، رشد علم و دانش و خلاقیت در پى خواهد داشت. معمولا در نظامهاى تحت اداره بنیادگرایى افراطى، بدیهى ترین حقوق عمومى مردم در زمینه هاى سیاسى و فرهنگى نادیده گرفته مى شود و تشکلهاى مستقل در سایه آن مى خشکد؛ چنانکه امروز در شهرهاى تحت اداره جنبش طالبان، نمونه هاى آن به وضوح به مشاهده مى رسد. احزاب و گروههاى نامدار جهادى و شخصیتهاى علمى و سیاسى مستقل، کمترین جایگاهى در نظام سیاسى ـ ادارى طالبان ندارند. رسانه ها و نشریه هاى مخالفین على رغم حفظ هویت اسلامى و علمى به تعطیلى کشیده شده است و سرمایه هاى علمى و باستانى، قربانى تعصبهاى ناروا گردیده و اکثرا به نابودى کشیده شده و یا در معرض نابودى قرار گرفته است.

ب ـ باورهاى قوم مدارانه
تردیدى نیست که دین، فرهنگ، عرف و اجتماع و حتى موقعیت اجتماعى و اقتصادى هر یک به نوبه خود، تاثیرى بر افکار و رفتار انسان برجاى مى گذارد. تاثیرگذارى اینگونه عوامل بر بینش و رفتار افراد واضحتر از آن است که نیاز به استدلال داشته باشد. اکنون باتوجه به این پیش فرض، نگاهى به جایگاه عرف و سنت در جامعه پشتون افغانستان انداخته و تاثیر آن را بر رفتار طالبان، مورد اشاره قرار مى دهیم. جامعه پشتون افغانستان یک جامعه قبایلى است که ارزشهاى قومى و قبیله اى در آن بسیار ریشه دار و مستحکم مى باشد. میزان تاثیرپذیرى فرهنگ عمومى پشتونها از آداب و رسوم قبایلى، بسیار بیشتر از آن است که در فرهنگ سایر گروههاى نژادى این کشور دیده مى شود. پشتونهاى افغانستان داراى نوعى آداب و رسوم بخصوصى هستند که به بنام ((پشتون والى)) یاد مى شود. ((پشتون والى)) در عرف پشتونها ((هم مجموعه قوانین و هم ایدیولوژى است.)) ((20)) ((قوانین و احکام پشتون والى حوزه وسیعى از رفتار و روابط انسانى پشتونها را دربر مى گیرد. مهمترین اصول این مجموعه، قوانین ناظر بر کرامت انسانى، کین خواهى و مهمان نوازىاند.)) ((21))
با توجه به پیوندهاى پایدار قبیله اى و استحکام سنتهاى ملى پشتونى در جامعه پشتونها، این گروه نژادى داراى احساس تعلق شدیدى نسبت به همنژادان خود بوده و همدردى و همیارى یکدیگر را از وظایف رسمى قبیله اى خود مى دانند. وجود این ((احساس تعلق)) شدید نسبت به همدیگر، باعث گردیده که این قوم على رغم نزاعهاى ممتد داخلى، این خصومتها را در شرایط حساس و بحرانى کنار گذاشته و موقتا در موضوع مربوط به سرنوشت مشترک، به دور هم گرد آیند. جریان تاریخى مساله ((پشتونستان)) در پاکستان، ریشه در پیوندهاى خونى این مردم دارد که پشتونهاى دو طرف ((خط دیوارند)) على رغم دوگانگى در تبعیت و شهروندى، هیچ گاه همدیگر را به فراموشى نسپرده اند. اگر امروز ((جمعیه العلماى اسلام)) به رهبرى مولانا فضل الرحمان و سمیع الحق و دیروز ((جماعت اسلامى)) به رهبرى قاضى حسین احمد، با تمام امکانات و على رغم مصالح عمومى ملت و مردم پاکستان، به حمایت از گروههاى اسلامى در افغانستان شتافتند، بى تاثیر از تمایلات قومى، قبیله اى و پشتونى آنها نبوده است؛ چه اینکه، هر سه رهبر نامبرده و منحصرا فعال در قضایاى افغانستان، وابسته به گروه نژادى پشتون مى باشند. بنابراین، مى توان مدعى شد که ((عرف و سنت)) جایگاه بس مهمى در جامعه پشتونها داشته و دارد.
اکنون که جایگاه سنت و عرف را در فرهنگ و اندیشه پشتونها متوجه شدیم؛ تاثیر این سنت را بر افکار دینى و سیاسى سران جنبش طالبان به طور فشرده مورد ارزیابى قرار مى دهیم. جنبش طالبان به عنوان یک جنبش برخاسته از جامعه پشتون افغانستان، آن هم از دل مردمان روستایى و غیرشهرى که داراى تعلقات سنتى و قبیله اى شدیدترى هستند، نمى تواند از تاثیرپذیرى فرهنگ قبیله اى به دور باشد. اساس تاثیرپذیرى طالبان از فرهنگ قبیله اى پشتون، در نوع تفسیر آنها از مفاهیم و قوانین دینى، کاملا محسوس است. اولین و مهمترین گام در تاثیر فرهنگ قبایلى بر اندیشه دینى طالبان، درنوع گزینش الگوى نظام سیاسى و راههاى مشروعیت دهى به آن به وسیله آنها مشاهده مى شود، مثلا مدل نظام ((خلافت)) در تفکر سیاسى طالبان اگر چه در اصل، خود یک مدل اسلامى است که هیچ مسلمانى در اسلامى بودن آن تردید بخود راه نمى دهد، اما انتخاب آن به عنوان تنها مدل حکومت مشروع از میان سایر مدلهاى موجود در جهان اسلام و دنیاى جدید، انگیزه هاى دیگرى نیز مى تواند داشته باشد؛ چه اینکه، قرار گرفتن یک فرد مطلق العنان در راس یک نظام حکومتى که هیچ نقشى به سایر افراد ملت ندهد، با مدل نظام ریاستى قبیله اى مرسوم در جوامع روستایى پشتونها، شباهت زیادى دارد. در مدل نظام ادارى قبیله اى، شخص رییس قبیله مافوق همه مردم تصور شده و اراده او جنبه قانونیت دارد. همچنین اعمال رییس قبیله، از هر نوع انتقادى مصون است. در نظام ((امارتى)) نوع طالبانى در افغانستان نیز رابطه ملت با امیر، شبیه نوع رابطه اى است که میان افراد قبیله وجود دارد؛ چرا که ملت در چنین نظامى نه تنها حق نظارت بر دولت را که یک حق مشروع اسلامى است ندارد؛ بلکه حق آزاد زیستن در دایره زندگى خصوصى در چارچوب مقررات اسلامى را نیز دارا نمى باشد. این در حالى است که اصالت در اسلام بر نفس اجراى قوانین اسلامى قرار گرفته است، نه بر اجراى یک فرم خاص برگشت ناپذیر (امارت) که کارآیى اصلى خود را کاملا از دست داده باشد. بنابراین، با فشارى بر مدل نظام ((امارتى)) به همان اندازه که منشا دینى دارد، منشا اقتدار سالارى قبیله اى نیز دارد.
نوع بینش خاص طالبان نسبت به ((زن)) و حقوق آن در جامعه و حتى خانواده، مورد دیگرى از تاثیر عرف پشتونى بر برداشت دینى آنها مى باشد. جایگاهى که ((زن)) در سایه حکومت دینى طالبان کسب نموده است، غیر از جایگاهى است که ((زن)) در نزد دیوبندیان پاکستان احراز کرده است. بدون شک، اصل مکتب دیوبندى طرفدار عدم حضور زن در محیط خارج از منزل است؛ اما با وجود آن، محدودیتهایى که از سوى طالبان در حق زنان اعمال مى شود، هرگز قابل مقایسه با سیاستهاى جمعیه العلماى اسلام در پاکستان نیست. زن در عرف رسمى و ملى پشتونها، موجودى است محکوم به حضور در منزل که حق رفت وآمد در اجتماع را نداشته و باید از ارتباط با هر مرد اجنبى برکنار باشد. زن در این فرهنگ، شخصیت مستقل ندارد. او تا قبل از دوران ازدواج، عنوان ملکیت پدر را یدک مى کشد و پس از ازدواج، شوهر و خانواده شوهر، مالک تام الاختیار او به شمار رفته و درباره سرنوشت او تصمیم مى گیرند. تعلیم و تحصیل زنان در محیطهاى باز و مدارس جدید، عملى است ناروا. عبدالحکیم مجاهد، سفیر طالبان در پاکستان درباره نوع نگرش سنتى طالبان نسبت به آموزش دختران چنین مى گوید: ((تمام ارتش ملى و نیروى پلیس ما، داوطلبانى از مناطق پیر و سنتى هستند و معتقدند فرستادن دختران به مدرسه، کارى بى شرمانه است.)) ((22))
((خشونت و انعطاف ناپذیرى)) دو ویژگى دیگر در شیوه سیاستمدارى طالبان است که محصول فرهنگ سنتى پشتونها محسوب مى شود. معمولا فرهنگ قبایلى، فرهنگى توام با خشونت و انعطاف ناپذیرى است ((کین خواهى)) و انتقام جویى))، از اصول مهم در عرف ((پشتون والى)) مى باشد و مردم قبایل پشتون، در امر ((کین خواهى)) در دو کشور افغانستان و پاکستان شهرت دارد و این ضرب المثل معروف را همگان به یاد دارند که ((اگر پشتون پس از 20 سال دست به انتقام بزند، فکر مى کند که خیلى زود اقدام کرده است)). رفتار خشونتآمیز طالبان با مخالفین و مردمان تحت سلطه خود بویژه مردمان ((هزاره)) و ((ازبک)) ریشه در خصلت کینه جویى و انتقام گیرى آنان از دشمنانشان دارد. و اگر جنبش طالبان با تاکید بر سیاست نظامى گرى. بررسى راههاى مسالمتآمیز با مخالفان خود را مردود مى شمارند، تا حدودى متاثر از این ایده است که نظامى گرى، سمبل قدرت وغیرت وشجاعت و مردانگى محسوب مى شود که در سنت پشتونها، معناى بزرگى دارد و گفت و گو و مذاکره نشانه ترس و بزدلى و بى همتى و زانو زدن در برابر خصم تلقى مى شود که از نظر عرف پشتون والى، عملى کاملا ناپسند به شمار مىآید.
علاوه بر موارد نامبرده، نمونه هاى متعدد دیگرى نیز در تفکر طالبان وجود دارد که متاثر از آداب و رسوم قبیله اى و ملى آنها بوده و هم اکنون تحت عنوان ((شریعت))، در مناطق تحت کنترل آنان به اجرا گذاشته مى شود؛ مانند: بیگانه ستیزى، مخالفت با نهادها و مقررات بین المللى، دشمنى با زندگى و مظاهر شهرى و نیز مخالفت با جذب نیروهاى باقى مانده از رژیم کمونیستى سابق، تحت عنوان ننگ پشتونیسم و...
بنابر این، آنچه طالبان به عنوان یک گروه مذهبى ـ سیاسى، تحت نام دین و مذهب ارائه مى دهد، نمى تواند صرفا مذهبى باشد؛ بلکه مذهبى است که با پیش فرضهاى فرهنگ سنتى و قبایلى شکل گرفته و تفسیر یافته است.

نتیجه
جنبش طالبان، جنبشى است متشکل از نیروهاى مردم پشتون افغانستان که از لحاظ فکرى، از خارج از مرزهاى این کشور تغذیه مى شود. تفکر مذهبى ـ سیاسى کنونى طالبان، ریشه در اندیشه هاى اسلامى شناخته شده در داخل جامعه افغانستان ندارد. تفکر رایج در جامعه افغانستان، تفکر اخوانى، لیبرالى و اصلاحى از نوع خردگرایانه آن است و بنیادگرایى افراطى نوع طالبانى، صرفا در مناطق روستایى در حد انسجام نیافته، حضور داشته که به عنوان یک اندیشه جدى هیچ گاه قابل توجه نبوده است. اما تحولات دو دهه اخیر با توجه به زمینه هاى تاریخى، سبب شکل گیرى و رشد نوع تفکر طالبانى در این کشور گردید.
تفکر طالبانى اگر چه در ظاهر به عنوان تفکر خالص اسلامى در افغانستان تبلیغ مى گردد و حتى بعضى از کشورهاى همجوار را نیز تحت تاثیر ماهیت اسلامى خود قرارداده است؛ اما با یک ارزیابى عمیق از سنتهاى قبیله اى افغانستان و نقش عرف و ((عنعنات)) در فرهنگ روستایى و قبایلى این کشور، درمى یابیم که تفکر جدید به همان اندازه که ماهیت مذهبى دارد، ماهیت قبایلى نیز دارد. درستى این ادعا با تحلیل مقایسه اى بین تفکر طالبان در داخل جامعه افغانستان و الگوى مادر در دو کشور پاکستان و عربستان، بیش از پیش روشن مى گردد. در عین حال، اندیشه جنبش طالبان به دور از ویژگیهاى محلى و تفسیرهاى متاثر از فرهنگ داخلى، اندیشه اى است که در شبه قاره هند و برخى از کشورهاى حاشیه خلیج فارس به صورت اندیشه رسمى مطرح بوده و در میان توده هاى مردم (نه نخبگان) ریشه عمیقى پیدا نموده است.

پى نوشتها:
1. هفته نامه همبستگى، ش 6، مقاله احمد رشید روزنامه نگار پاکستانى، ص 4.
2. سید احد موثقى، جنبشهاى اسلامى معاصر، سمت، تهران، 1374، ص 193ـ194.
3. عزیز احمد، تاریخ تفکر اسلامى در هند، کیهان، تهران، 1367، ص 83.
4. مودودى، نظام سیاسى اسلام، ترجمه زین العابدین، ابن سینا، تبریز، 1358.
5. مودودى، قانون اساسى در اسلام، ص 115.
6. سید احمد موثقى، پیشین، ص 280.
7. شیرالحسن، جنبش اسلامى و گرایشهاى قومى در هند، ترجمه حسن لاهوتى، آستان قدس رضوى، ص 363.
8. عزیز احمد، پیشین، ص 84.
9. اولیور روا، افغانستان از جنگ مقدس تا جنگ داخلى، فصل پنجم. این کتاب در دست ترجمه است و هنوز منتشر نشده است.
10. همان.
11. همان.
12. هفته نامه همبستگى، ش 6، ص 5.
13. هفته نامه همبستگى، ش 7، ص 10.
14. شاه ولى الله هندى، حجه الله البالغه، مصر، 1294، ج 2، ص 137ـ138.
15. ماهنامه صراط، ش 3و4، ص 36.
16. براى مطالعه بیشتر ر. ک به: ماهنامه صراط، سال اول، ش 3و4، ص 27ـ28.
17. شاه ولى الله هندى، پیشین، ص 60ـ61.
18. شاه ولى الله هندى، قره العینین فى تفضیل الشیخین، پیشاور پاکستان، 1310، ص 169.
19. عبدالعزیز دهلوى، تحفه اثناعشریه، پیشاور پاکستان، 1896، ص 4.
20. اولیور روآ، افغانستان، اسلام و نوگرایى سیاسى، ترجمه ابوالحسن سروقد مقدم، آستان قدس رضوى، 1369، ص28.
21. کلى فورد، مرى لوئس، سرزمین و مردم افغانستان، مرتضى اسعدى، تهران، 1367، ص 42.
22. ماهنامه صراط، سال اول، ش 2، ص 32.