موضوع : پژوهش | مقاله

ولایت فقیه از دیدگاه علامه مجلسى

در بررسى دیدگاه علامه مجلسى درباره ولایت فقیه به معناى ((حکومت فقیه)) و به عنوان نظریه جایگزین ((حکومت سلطنتى)) و یا هر نوع نظام سیاسى دیگر، این سوالات مطرح مى شود که با توجه به واقعیات تاریخى و تحولات سیاسى، اجتماعى جامعه عصر صفوى، آیا مجلسى مى توانست ارائه کننده نظریه ولایت فقیه در قبال حکومت سلطنتى که نظریه رایج در فرهنگ سیاسى آن روز به شمار مى رفت بوده باشد، و حتى در صورت امکان طرح نظریه ولایت فقیه به معناى حکومت فقیه، آیا ایشان با مانعى از سوى دستگاه سیاسى حاکم مواجه نمى شد؟ و نیز آیا جامعه دینى و سیاسى و نیز عالمان شیعى زمینه و آمادگى پذیرش این نظریه بدیع سیاسى و دینى را داشتند که دست کم در مقام نظر و اندیشه به طور آزادانه حکومت را حق مشروع و قانونى فقیه عادل جامع الشرایط بدانند و آن را اظهار و تإیید کنند؟
اینها پرسش هایى است که به نظر مىآید پاسخ آن را پیش از آن که در آثار مجلسى جست وجو کنیم باید در واقعیات تاریخى و ضرورت هاى سیاسى، اجتماعى آن دوران بیابیم؛ بدین معنا که سلطه مطلق پادشاهان صفوى و نیز محدودیت هاى سیاسى، اجتماعى آن دوره، سبب شد که اولا، در صورت امکان ارائه و اظهار نظریه ولایت فقیه، تحقق عینى آن در جامعه سیاسى آن روز محتمل نباشد؛ ثانیا، این اندیشمند شیعى به جاى نظریه پردازى در باب حکومت، سعى در اصلاح حکومت موجود را داشته باشد تا با همسو ساختن و هدایت حاکمان سیاسى به تعالیم دینى، خواسته هاى دینى و سیاسى فقهاى شیعه را به دست مجریان حکومت صفوى محقق و پیاده سازد.
از این منظر اگر حکومت صفویه را مورد مطالعه قرار دهیم، به این نکته مهم پى خواهیم برد که عالمان شیعى این دوره از جمله مرحوم مجلسى، سلاطین صفوى را ملزم مى ساختند که در سطح کلان مجرى دیدگاه ها و خط مشى هاى سیاسى، فرهنگى عالمان دین باشند؛ از این رو حاکمان صفوى از لحاظ نظرى پیرو و تابع فقهاى امامیه بودند. گذشته از مقام نظر که مستقلا در تبیین اندیشه سیاسى مجلسى به تحلیل آن خواهیم پرداخت، در مرحله اثبات و عمل سیاسى نیز علامه مجلسى را مى توان از مدافعان نظریه ((ولایت فقیه)) به معناى تصدى امور سیاسى توسط فقیه عادل جامع الشرایط به شمار آورد، زیرا وى در زمانى که فقیه جامع الشرایط مبسوط الید نبود و محدودیت هاى سیاسى، اجتماعى مانع از دست یابى فقها به حکومت و قدرت سیاسى بودند، در حد امکان بخش مهمى از وظایف سیاسى، اجتماعى فقیه را بر عهده داشت و بدین وسیله به تصحیح و اصلاح اعمال و رفتار سیاسى حاکمان صفوى و نیز هدایت و ارشاد پادشاهان این سلسله مى پرداخت. تصدى سمت شیخ الاسلامى اصفهان، پایتخت پادشاهان صفوى، و منصب قضاوت و امامت جمعه این شهر در دوران سلطنت شاه سلیمان و شاه سلطان حسین و نیز واکنش او در برابر مسائل و مشکلات سیاسى اجتماعى آن دوران، از قبیل ملزم ساختن شاه صفوى به صدور فرمان منع شراب، منع جنگ طوایف، مبارزه و جلوگیرى از رشد و توسعه فرهنگ صوفى گرى، رسیدگى به تظلمات مردم و نیز صدور فرمان هاى امر به معروف و نهى از منکر موید این برداشت تاریخى است. او با قبول این مناصب سیاسى و مذهبى مهم ترین و اساسى ترین وظیفه ولى فقیه در عصر غیبت را که همان تبلیغ و ترویج دین و مذهب تشیع و نیز قضاوت و داورى در بین مسلمانان است به خوبى انجام داد.

ولایت فقیه از دیدگاه علامه مجلسى
از لحاظ نظرى، مرحوم مجلسى درباره ولایت فقیه به عنوان نظریه جایگزین براى قدرت سیاسى حاکم غیرفقیه (پادشاهان)، بحث مبسوطى را در آثار خود ارائه نداده است. گر چه مى توان دیدگاه وى درباره ولایت فقیه در عصر غیبت را اجمالا از شرحى که بر ((مقبوله عمر بن حنظله)) نگاشته و نیز توضیحاتى که درباره انواع ریاسات داده به دست آورد.
مجلسى در مرآت العقول ـ که شرح بر کتاب کافى است ـ در شرح ((مقبوله عمر بن حنظله)) آن را موثق و مورد قبول اصحاب امامیه دانسته و در توضیح این قسمت از روایت ((فانى قد جعلته علیکم حاکما)) مى نویسد: به این جمله از حدیث مذکور استدلال شده بر این که فقیه نایب امام (ع) است در هر چیزى و در هر امرى مگر امورى که با دلیل استثنا شود.
مجلسى در شرح مفردات این حدیث مى نویسد: ظاهر و مراد از لفظ ((حاکم)) همان قاضى است، کسى که در وقایع خاصه حکم مى کند و حکم را تنفیذ مى کند و مراد از آن مفتى نیست، یعنى کسى که احکام شرعى را عموما بیان مى کند.
مجلسى از جمله شرایط قاضى، اجتهاد و افضلیت او در تمام خصال و صفاتى مى داند که در مقبوله ذکر شده است؛ از قبیل فقاهت، عدالت، وثاقت، ورع و تقوا؛ بنابر این از شرح و تفسیر مجلسى بر مقبوله عمر بن حنظله در خصوص ولایت فقیه به صراحت استفاده مى شود که تنها نیابت فقیه از امام (ع) در تصدى منصب قضاوت است و در امور غیر قضایى که لازمه ولایت مطلقه فقیه در عصر غیبت است چنین نیابتى ندارد.
وى در (1) ادامه شرح مقبوله عمر بن حنظله، از یکى از علما ـ که به ((بعض الافاضل)) تعبیر کرده ـ شرحى را درباره ولایت و نیابت فقیه از امام (ع) که مستفاد از این روایت است نقل کرده و در خاتمه آن، بیان او را متین دانسته است، گر چه به نظر مجلسى بسیارى از مطالب آن خالى از اشکال نیست. علامه مجلسى بعد از نقل قول این دانشمند، وعده تإلیف رساله اى مستقل در خصوص ((ولایت فقیه)) را داده است؛ لیکن بعد از آن موفق به انجام آن نگردید. شاید برخى از ملاحظات سیاسى و اجتماعى آن روز، علامه مجلسى را از اظهار نظر و ارائه عقیده باطنى خود در خصوص این مسإله باز داشته است.
از نظر مجلسى ریاست طلبى در دین اسلام، به طور مطلق، ناپسند و خصلتى مذموم معرفى نشده است، بلکه ریاست مذموم، ریاست بر اساس ظلم و جور و باطل و نیز ریاستى که فى نفسه مطلوب انسان باشد؛ اما ریاستى که براى اجراى اوامر خداوند و هدایت بندگان او و نیز به منظور اقامه امر به معروف و نهى از منکر باشد، ریاست ممدوح و مشروع به حساب مىآید. (2)
همچنین او لفظ ((والى)) را بر فقها نیز اطلاق کرده است؛ در شرح این سخن امام على (ع) ((ولاتختانوا ولاتکم))، در معناى ((ولات)) مى نویسد:
والولاه جمع الولى و المراد بهم الائمه، إو الاعم منهم و من المنصوبین من قبلهم، خصوصا بل عموما؛ (3) مراد از کلمه ولات، ائمه معصومین (علیهم السلام) یا اعم از ایشان و منصوبین از جانب آنها به نصب خاص بلکه به نصب عام هستند.
روشن است که مقصود وى از ((نصب عام))، ولایت عامه فقهاى شیعه در عصر غیبت است. این عبارت مجلسى صریح در جواز تصدى امارت و ولایت از سوى فقیهان جامع الشرایط در زمان غیبت امام (ع) است. با این توضیح مى توان دیدگاه تإییدآمیز علامه مجلسى درباره جواز و حتى رجحان تشکیل حکومت اسلامى و تصدى ریاست دنیوى توسط فقیه عادل در عصر غیبت را به دست آورد؛ به تعبیر دیگر، در صورت فراهم آمدن شرایط مناسب براى استقرار حکومت شیعى، ریاست عالم عادل نسبت به دیگران که فاقد شرط علم و عدالت و شجاعت و تدبیر در امور سیاسى هستند، اولویت و ارجحیت دارد؛ این مطلب از نظر عقلى و عقلا امرى خدشه ناپذیر است.
لیکن این نکته را هم باید در نظر داشت که مجلسى در زمان تقیه، اقدام قهرآمیز و نظامى را براى خارج ساختن حکومت و قدرت سیاسى از دست غیرشیعیان یا حاکمان جور و دست یافتن شیعیان به آن را توصیه نمى کند، همان طور که سیره فقهاى بزرگ شیعه نیز بر همین بوده است، زیرا مجلسى از جمله کسانى است که بر اساس مفاد روایات، زمان و حال ائمه (علیهم السلام) بعد از امام حسین تا ظهور امام زمان (عج) را، حال ترک قتال و تقیه معرفى کرده است؛ (4) البته ایشان ترک قتال با دشمنان دین و نیز تقیه در برابر مخالفان را مشروط بر این مى داند که تقیه شیعیان در عصر غیبت منجر به فساد، بطلان و اضمحلال دین نگردد؛ (5) بنابراین مبارزه با حکام جور در صورتى که دین در معرض تهدید باشد، از نظر وى امرى لازم و واجب است.
در این جا براى توضیح بیشتر نظر علامه مجلسى در خصوص جواز و حتى لزوم تصدى فقها و عالمان دینى بر ریاست هاى دینى و دنیوى (حکومت، ولایت و قضاوت) بیان مفصل ایشان در این باره را از کتاب بحارالانوار و مرآت العقول ذکر مى کنیم:
وى در بحارالانوار روایتى را در نکوهش ریاست طلبى بدین مضمون نقل کرده است:
معمر بن خلاد در نزد امام (ع) سخن از مردى به میان آورد و گفت او ریاست را دوست دارد. امام (ع) در پاسخ او در مذمت ریاست طلبى فرمود: ضرر ریاست طلبى بر دین مردم مسلمان، از ضرر دو گرگى که معتاد به صید و دریدن و هلاک ساختن طعمه خود باشند و به گله گوسفندى که چوپان هاى آن متفرق شده حمله برند و زیان رسانند بیشتر خواهد بود.
مرحوم مجلسى در شرح این حدیث ابتدا ریاست را در یک تقسیم کلى به دو قسم ریاست ممدوح و پسندیده و ریاست مذموم و ناپسند تقسیم کرده و سپس مصادیق هر یک از این دو نوع ریاست را به تفصیل بیان کرده است:
وى از مصادیق ریاست ممدوح، ریاست انبیا و اوصیا را مى داند که خداوند این نوع ریاست را به خواص بندگان خود، یعنى پیامبران و اوصیا (علیهم السلام)، به منظور هدایت و ارشاد مردم و نیز دفع فساد از ایشان عطا کرده است و چون ایشان معصوم از خطا و گناه و موید به عنایات ربانى هستند، پس امین و مصون از این هستند که غرضشان از این ریاست، تحصیل اغراض دنیایى باشد؛ بنابراین هرگاه پیامبران یا اوصیاى آنها در صدد طلب این ریاست برآیند، غرض آنها فقط شفقت بربندگان خدا و نجات ایشان از مهالک دنیوى و اخروى خواهد بود؛ همان گونه که حضرت یوسف (ع) فرمود: ((اجعلنى على خزائن الارض انى حفیظ علیم))؛ (6) اما در مورد سایر مردم، ریاست هاى حق و باطلى است و این ریاست ها مشتبه خواهد بود، و به حسب نیات و انگیزه ها و اختلاف حالات ایشان قابل تقسیم به ریاست حق و باطل است.
مجلسى در ادامه به تشریح سه نوع ریاست مى پردازد که عموما از وظایف و شوون فقها به حساب مىآید و مى گوید: برخى از این ریاست ها که مقسم ریاست حق و باطل واقع مى شود، قضاوت و داورى در بین مردم است. به گفته وى قضاوت امر خطیرى است و شیطان را در آن تسویلاتى است؛ از این رو در اخبار و احادیث از تصدى امر قضا تحذیر و منع شده است؛ لیکن کسى که اطمینان به خود دارد و گمان دارد که فریب شیطان را نمى خورد، در زمان حضور و بسط ید امام (ع) هرگاه امام او را بر امر قضا تکلیف کند، قبول آن بر او واجب خواهد بود و در زمان غیبت امام (ع) مشهور ((میان فقها)) آن است که بر فقیه جامع شرایط حکم و فتوا، تصدى ((امر قضا)) واجب است، به وجوب عینى یا به وجوب کفایى.
وى در تشخیص این نوع ریاست که آیا ریاست حق است یا باطل مى گوید: اگر غرض ((فقیه)) از تصدى امر قضا اطاعت امام خود، شفقت و دلسوزى بر بندگان خدا، احقاق حقوق و حفظ فروج و اموال و اعراض مردم از تلف باشد و نیز غرض او برترى جویى و ((ترفع)) بر مردم، تسلط بر ایشان، جلب قلوب آنها و کسب مدح و ثناگویى از طرف ایشان نباشد، این نوع ریاست، ریاست حقى است که به وسیله آن خدا را اطاعت کرده و از امام خود پیروى نموده است؛ اما اگر غرض ((فقیه)) از تصدى مقام قضاوت، کسب مال حرام و جلب قلوب خواص و عوام و مانند آن باشد، این ریاست از نوع ریاست باطل خواهد بود که در اخبار و روایات به شدت مذمت و از آن تحذیر شده است.
مجلسى نوع دیگرى از ریاست باطل را متذکر مى شود که بدتر از ریاست فوق بوده و حد شرک به خداست و مى نویسد: بدتر از ریاست مذکور، ریاست کسى است بر آنچه که حق او نبوده و سزاوار و شایسته آن نیست ادعا کند، مانند کسى که منصب امامت و خلافت را ادعا و تصاحب نماید و با ائمه حق معارضه کند. قریب به این نوع ریاست، ریاست دینى کذابین و متصنعین است که در عصر ائمه (علیهم السلام) بودند و مردم را از رجوع به ایشان باز مى داشتند، مانند حسن بصرى و سفیان ثورى.
وى از جمله ریاست هایى را که منقسم به حق و باطل مى شود، ارتکاب فتوا، تدریس و وعظ را دانسته و مى گوید: کسى که اهلیت این امور را داشته و به آنچه مى گوید وفتوا مى دهد عالم بوده و تابع کتاب و سنت باشد و غرض او هدایت مردم و تعلیم مسائل دینى ایشان باشد، ریاست او ریاست حق محسوب مى شود، و چه بسا محتمل است ارتکاب این امور واجب باشد به وجوب عینى یا به وجوب کفایى؛ اما کسى که اهلیت آن را ندارد و آیات قرآن و اخبار را بدون این که معانى آنها را بداند به رإى خود تفسیر کند و براى مردم به غیر علم فتوا دهد، این شخص از زمره کسانى خواهد بود که خداوند درباره آنها فرموده است: ((قل هل ننبئکم بالاخسرین إعمالا الذین ضل سعیهم فى الحیوه الدنیا و هم یحسبون انهم یحسنون صنعا)). (7) همچنین است کسى که اهلیت این امور را از جهت علم دارا باشد، لیکن انسانى مرائى و متصنع و خودنما بوده و کلام را از موضع خود تحریف کند و برخلاف علم خود براى مردم فتوا دهد و یا غرض او تنها کسب شهرت و جلب دل هاى مردم یا تحصیل مال و منصب باشد او نیز از هلاکت شوندگان خواهد بود.
مجلسى امامت جمعه و جماعت را هم از جمله ریاسات بر مى شمارد و اظهار مى دارد: متصدى این مقام نیز اگر اهلیت آن را داشته و نیتش صحیح باشد از ریاسات حقه محسوب مى گردد و گر نه او نیز از اهل فساد خواهد بود.
وى در پایان، معیار تشخیص ریاست حق و باطل را این گونه بیان مى کند: ریاست اگر به جهت شرعى و غرض صحیح باشد، این ریاست ممدوح است و اگر ریاست بر غیرجهات شرعى بوده و یا همراه با اغراض فاسد باشد ریاست مذموم خواهد بود. بدین ترتیب اخبارى که از ریاست طلبى منع کرد. بر یکى از این وجوه باطل که ذکر شد حمل مى شود و یا بر موردى حمل مى شود که مقصود شخص، نفس ریاست و سلطه طلبى بر مردم باشد. (8)
بنابراین هرگاه تصدى ریاست معنوى و دینى مردم براى فقیهان با شرایطى که در عبارات فوق ذکر شد، امرى جایز و حتى واجب باشد، به دست گرفتن حکومت و ریاست بر امور دنیوى مردم با هدف صحیح توسط فقها ـ که در مرتبه نازل تر از ریاست معنوى قرار دارد ـ با هدف صحیح، به طریق اولى جایز و چه بسا واجب خواهد بود.
موید این استنتاج از کلام ایشان، مطلبى است که وى در رد عزلت گزینى و انزوا گرایى فقها اظهار کرده است: هرگاه عالمان و فقیهان عزلت اختیار کنند، عزلت ایشان سبب گمراهى و حیرت و نیز استیلاى شیاطین جن و انس بر مردم خواهد شد. او عزلت تامه را به گونه اى که موجب ترک امور واجب از قبیل تعلیم و تعلم، امر به معروف و نهى از منکر ـ که مصداق کامل آن در امور حکومتى و به دست حاکم تحقق مى یابد ـ شود جایز و روا نمى داند؛ در مقابل، معاشرت و حضور عالمان و فقیهان در اجتماع را که داراى منافع و فوایدى از قبیل تعلیم و تعلم، احیاى شعایر دین و امر به معروف و نهى از منکر باشد بر عزلت ترجیح مى دهد. (9) از سوى دیگر، کسب ریاست دنیوى توسط فقها به منظور هدایت مردم، و اجراى اوامر خداوند و نیز اقامه امر به معروف و نهى ازمنکر، مشمول عناوین ریاست مذموم، مانند ریاست ظالمانه و ریاست به قصد استیلاى بر مردم و نیز ریاستى که صاحب آن استحقاق و صلاحیت آن را نداشته باشد و یا ریاستى که بالذات مطلوب و مراد انسان باشد نمى باشد. (10) به اعتقاد مجلسى، در زمان استیلاى دولت باطل، توسل به اهل باطل براى دست یابى به ریاست (حکومت) در صورتى که شخص مإذون از جانب امام حق باشد، خواه به اذن خاص یا به اذن عام ـ که مختص فقها در عصر غیبت است ـ محذورى نخواهد داشت، گر چه مجلسى تحقق این امر را نادر مى داند. (11)

شوون ولایت فقیه
علامه مجلسى براى ولى فقیه در عصر غیبت شوون و وظایفى را بر مى شمرد که از این قرار است:

1. افتا در مسائل شرعى
همان طورى که قبلا اشاره شد، مجلسى بر اساس روایات متواتر، وظیفه اصلى فقیهان و مجتهدان و محدثان امامیه را حفظ شریعت از تحریف و بدعت و بیان احکام براى مردم و وظیفه مردم را رجوع به ایشان و تقلید از آنها مى داند.
مجلسى در بحث امامت حق الیقین درباره وظیفه دینى مردم در اخذ احکام شریعت در عصر غیبت، مرجعیت مجتهدان و فقیهان و محدثان را براى ایشان اثبات کرده و مى نویسد:
ائمه (علیهم السلام) فقها و راویان اخبار خود را هادى دین مردم گردانیده و مردم را امر به رجوع به ایشان در مسائل دینى فرموده اند؛ پس در غیبت ایشان، چندان حیرتى براى شیعیان نخواهد بود... چنانچه فرمان ها و توقیعات از حضرت صاحب (عج) به شیعیان رسید که در ایام غیبت ما رجوع کنید به راویان احادیث ما، که ایشان حجت منند بر شما و من حجت خدایم بر همه یا بر ایشان. (12)
وى در کتاب عین الحیوه نیز به مرجعیت عالمان دینى در عصر غیبت اشاره کرده، و وظیفه جمعى را که فاقد مرتبه اجتهاد در امور دینى هستند ((رجوع به راویان اخبار ائمه معصومین (علیهم السلام) که علوم ایشان را مى دانند و تابع دنیاى باطل نیستند)) مى داند و در اثبات این معنا به مقبوله عمر بن حنظله (من کان منکم ممن قد روى حدیثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا...) و توقیع امام زمان (عج) به اسحاق بن یعقوب (فإما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الى رواه إحادیثنا...) استناد مى کند. (13)
همچنین مجلسى اخذ احکام خدا را از عالمى که از معصوم روایت مى کند یا کلام معصوم را براى کسانى (عامه مردم) که صلاحیت فهم کلام معصوم را بدون تلقین عالمان دینى ندارند تفسیر مى کند، به منزله اخذ از معصوم مى داند و بر مردم نیز واجب مى داند که در شناخت احکام خداوند متعال به ایشان رجوع کنند. (14) در جاى دیگر عالم حقیقى (فقها) را والى و قیم دین معرفى مى کند. (15)
نتیجه آن که در عصر غیبت فقیهان متولى امر افتا، بیان احکام و هدایت مردم هستند و این امر از وظایف اختصاصى ایشان به شمار مىآید.

2. قضاوت
قضاوت که از آن در لسان روایات به ((حکومت)) و از قاضى به عنوان ((حاکم)) نیز تعبیر مى شود، منصبى است که اختصاص به مجتهدان و فقهاى امامیه دارد، و مستفاد از مقبوله عمر بن حنظله و قدر متیقن از دلالت آن است. همان طور که گذشت، مجلسى به دلالت و ظهور مقبوله عمر بن حنظله در اثبات منصب قضاوت براى مجتهد و نصب وى به عنوان حاکم به معناى قاضى از طرف امام تصریح کرده است.
در این حدیث، امام صادق (ع) شیعیان را از رجوع به حاکم جور در مرافعات و منازعات نهى فرموده و مراجعه به حاکم جور را به منزله تحاکم و ترافع به طاغوت معرفى کرده است. علامه مجلسى در شرح این جمله از مقبوله عمر بن حنظله ((من تحاکم الیهم فى حق إو باطل فانما تحاکم الى الطاغوت))، (16) بعد از نقل معناى لغوى و اصطلاحى ((طاغوت)) مى گوید: مراد از طاغوت در این جا کسى است که به باطل حکم کند و منصب حکم و قضاوت را تصدى نماید و حال آن که اهلیت حکم و قضاوت را دارا نیست. او در وجه تسمیه حاکم جور به طاغوت بعد از ذکر احتمالات سه گانه اظهار مى دارد: آیه ((یریدون إن یتحاکموا الى الطاغوت)) به تإیید مقبوله عمربن حنظله دلالت بر عدم جواز (حرمت) ترافع به حکام جور مى کند.
وى سپس دیدگاه کسانى را مطرح مى کند که معتقدند براى گرفتن حقوق معلوم الثبوت، در صورت اضطرار و عدم امکان ترافع به فقیه عادل و نیز عدم امکان استمداد از حکام جور در اجراى حکم فقیه عادل توسل به حکام جور جایز است. طرفداران این دیدگاه، نظریه خود را با استناد به آیه ((یریدون إن یتحاکموا الى الطاغوت)) تإیید مى کنند، زیرا بنا به گفته ایشان، ترافع به حاکم جور در صورت اضطرار، ترافع از روى اراده و اختیار نیست؛ بنابراین ((مسإله مورد بحث موضوعا از مدلول آیه خارج است))؛ لیکن مجلسى در این قول مناقشه کرده و با بیان این که این مسإله ((قویه الاشکال)) است، آن را مورد خدشه قرار مى دهد. (17) به هر تقدیر، مجلسى در صورت رجوع به حاکم جور، تفصیلى را ذکر کرده است که در این جا نقل مى کنیم. وى مى گوید: اگر رجوع به حاکم جور، در اعیان و منافع اعیان با علم مدعى ((براین که مال، مال اوست)) بوده باشد و حاکم جور ((نیز به نفع مدعى)) حکم کند، نظر مشهور بر این است که اخذ آن مال به سبب حکم حاکم جائر حرام است، ولى مإخوذ حرام نیست؛ بنابراین مدعى مى تواند در مالى که به حکم حاکم جائر اخذ کرده تصرف کند. او در توضیح حرمت اخذ و مإخوذ چنین مى گوید: مراد از حرمت اخذ آن است که ازاله ید مدعى علیه و استقرار ید مدعى بر آن مال جایز نیست و مقصود از حرمت مإخوذ این است که علاوه بر حرمت اخذ، تصرف در آن مال نیز جایز نیست، و اگر چنانچه حق مدعى معلوم الثبوت نباشد، و به سبب حکم حاکم جائر ثابت شده باشد و یا این که مظنون الحقیقه یا مشکوک الحقیقه و یا دین بوده باشد، در تمام این صورت ها، استحقاق در عین و تعین در دین به سبب حکم طاغوت، موجب جواز تصرف نمى گردد ((و در تمام این حالات، علاوه بر حرمت اخذ، تصرف در مإخود نیز حرام است)). (18)

3. ولایت بر سهمین (خمس و زکات)
علامه مجلسى در بحث از متولى خمس در عصر غیبت واین که چه کسى باید آن را دریافت کند و به موارد مصرف آن برساند، در رساله ((خمس و زکات)) چنین فتوا مى دهد:
در زمان غیبت احوط ((وجوبى)) آن است که حصه سادات ((از خمس)) را به عالم عادل اثنا عشرى بدهند که به سادات برساند به قدر احتیاج ایشان.
درباره سهم امام زمان (عج) در زمان غیبت با اشاره به اختلافى بودن مسإله، فتواى مشهور را اختیار مى کند و مى نویسد:
مشهور آن است که باید به عالم عادل داد که بر سبیل تتمه به نیابت آن حضرت به سادات برساند.
وى نظر کسانى را که معتقدند در زمان غیبت، ائمه (علیهم السلام) سهم خودشان را بر شیعیان حلال کرده اند بى وجه مى داند و اظهار مى دارد:
از حضرت صاحب الامر (ع) روایت صریحى نرسیده است که ((خمس)) را بر شیعیان حلال کرده باشد، بلکه خلافش ظاهر است. (19)
مرحوم مجلسى در اثبات این که خمس باید به دست مجتهد عادل برسد و موارد مصرف آن را نیز باید مجتهد تعیین کند مى نویسد:
در زمان غیبت صغرا که هفتاد سال و کسرى بود (74 سال) نایبان آن حضرت یعنى عثمان عمرى و پسرش محمد، و حسین بن روح و على بن محمد سمرى ـ رضى الله عنهم ـ حصه آن حضرت را بلکه جمیع خمس را از شیعیان مى گرفتند و به فرموده آن حضرت به مردم مى دادند.
مجلسى در زمان غیبت کبرا مجتهدان را نایب عام آن حضرت مى داند و تحویل خمس به ایشان را لازم دانسته و در این باره مى گوید:
و ظاهر آن است که در این زمان (غیبت کبرا) نیز نایب عام آن حضرت، که علماى ربانى و محدثان و حاملان علوم ایشانند خمس را باید بگیرند و به سادات که عیال آن حضرتند برسانند. (20)
وى با بیان این مطلب که حلیت خمس براى شیعیان مربوط به زمان تقیه از خلفاى جور معاصر ائمه (علیهم السلام) بوده است، نظریه کسانى را که قائل به شمول و عموم حلیت خمس بر شیعیان حتى در زمان غیبت هستند مردود مى داند. (21) وى درباره مجموع سهمین معتقد است اگر صاحب مال از نزد خود بدون مراجعه به ((عالم محدث عادل)) خمس را در موارد آن صرف کند برىء الذمه نخواهد شد. (22)
ایشان در رساله ((مسائل ایادى سبإ)) در پاسخ به این سوال که آیا مى توان بدون اجازه فقیه سهم امام و سادات را به مستحقین آن داده مى نویسد: ((البته به تجویز عالم به اخبار اهل البیت (علیهم السلام) بدهند)) و در پاسخ از سوال مشابه مى گوید:
حصه امام را البته به تجویز فقیه بدهند و فقیه در تقسیم ((آن)) آنچه را مصلحت داند به عمل آورد. (23)
مجلسى به نیابت فقیه محدث عادل از ائمه معصومین (علیهم السلام) در صرف خمس و اموال به جا مانده از کسى که وارث ندارد (میراث من لاوارث له) و غیر این دو مورد از اموال امام مانند فىء و انفال، تصریح دارد.
او در شرح حدیث امام صادق (ع) ((میاسیر شیعتنا إمناونا على محاویجهم)) سه احتمال ذکر کرده که احتمال سوم چنین است: در زمان تقیه و غیبت، بر شیعیان غنى و ثروتمند واجب است که خمس و سایر اموال امام را از فىء و انفال که در دستشان است و رساندن آن به ائمه (علیهم السلام) ممکن نیست ((به دست فقرا برسانند))؛ بنابراین ثروتمندان شیعه در رساندن اموال امام به فقرا، امین ائمه هستند. علامه مجلسى در خاتمه این احتمال افزوده است احوط آن است که خمس و سایر اموال امام را به فقیه محدث عادل برسانند تا او در موارد مصرف آن به نیابت از ائمه معصومین (علیهم السلام) صرف کند. (24)
مجلسى در مورد زکات ((فطره)) نیز معتقد است. تحویل آن به مجتهد مستحب است تا این که مجتهد زکات را در مصارف آن مصرف کند. (25) وى در کتاب مرآت العقول بر مفاد این فتاوا تإکید کرده است. (26)
با توجه به مطالب پیش گفته روشن شد که از نظرگاه مجلسى، ولایت فقیهان بر اموال عمومى، از قبیل فىء و انفال، زکات، خمس و میراث ((من لاوارث له)) امرى ثابت است و با عنایت به این نکته که دایره انفال و سهم آن در بیت المال بسیار گسترده است؛ از این رو فقیه از قدرت اقتصادى وسیعى برخوردار خواهد بود.

4. تصدى امور حسبیه
قبل از پرداختن به دیدگاه علامه مجلسى درباره امور حسبیه، لازم است تعریفى از مفهوم ((حسبه)) و ((امور حسبیه)) ارائه گردد. طریحى در مجمع البحرین در تعریف واژه ((حسبه)) مى گوید: ((والحسبه الامر بالمعروف و النهى عن المنکر و اختلف فى وجوبها عینا إو کفایه)) (27) و در تفسیر امور حسبیه گفته شده است:
امور حسبیه امورى است که انجام آن را شارع مقدس حتما خواستار است و اجازه اهمال در آن را هرگز نمى دهد، و نمى توان آن را رها ساخت تا بر زمین بماند. (28)
به تعبیر دیگر، امور حسبیه در موردى اطلاق مى شود که به پاداشتن آن امر، واجب (کفایى) شرعى است و رها ساختن و تعطیل آن از نظر شرع جایز نیست.
در بیان مصادیق امور حسبیه به امورى مانند ایجاد نظم در جامعه، حفاظت از مصالح عامه امت، و به بیان دیگر، رسیدگى و سرپرستى و ضمانت اجرایى احکام انتظامى اسلام مانند قضا مى توان اشاره کرد.
باید توجه داشت که اهمیت مسإله حسبه در آن است که در متون فقهى شیعه به عنوان مدرک و مستند فتاواى فقهى در خصوص مصالح عامه و نیز بیان وظایف حکومتى فقیهان مورد استناد قرار مى گیرد؛ از این رو برخى از فقهاى شیعه که اثبات ولایت مطلقه فقیه در امور و مصالح عامه (مسائل حکومتى) را از طریق ادله شرعى مشکل مى دانند، با استناد به حق تصدى فقها بر امور حسبیه، ولایت و حکومت فقیه را به عنوان یک وظیفه و تکلیف شرعى براى فقهاى جامع الشرایط در عصر غیبت اثبات کره اند. (29)
علامه مجلسى از فقهایى است که تصدى حکام شرع یعنى فقهاى جامع الشرایط بر امور حسبیه در نزد او مسلم و ثابت بوده است. مطلب ذیل از باب نمونه مى تواند بیانگر دیدگاه ایشان دراین باره باشد.
وى در رساله ((مسائل ایادى سبإ)) ـ مجموعه پاسخ هاى او به سوالات فقهى مقلدان ـ در جواب از این پرسش که اگر دسترسى به حاکم شرع ممکن نباشد، آیا مومنان عدول مى توانند اموال یتیم و غایب را ضبط و حفظ کنند، مى نویسد:
اگر جماعتى باشند که دیانت ایشان معلوم باشد (مراد عدول مومنان است) ظاهرا توانند حفظ آن کرد. (30)
همان طور که معلوم است او در این سوال و جواب تصدى و ولایت حاکم شرع یعنى ((فقیه)) بر حفظ اموال غیب و قصر را مفروض تلقى کرده است؛ از طرف دیگر، باید توجه داشت که او حق تصدى فقیه بر امور حسبیه را مختص و منحصر به این دو مورد نمى داند، بلکه ذکر این دو مورد از باب مثال است؛ بنابر این عدم تفصیل وى در این مسإله موید این معناست که از دیدگاه علامه مجلسى تصدى امور حسبیه که امور حکومتى از جمله مهم ترین آن است، جزء وظایف شرعى فقیهان جامع الشرایط در عصر غیبت به شمار مىآید.

امر به معروف و نهى از منکر
همان طور که اشاره شد، طریحى در مجمع البحرین ((حسبه)) را به امر به معروف و نهى از منکر تعریف و تفسیر کرده است. آنچه از این تعریف به دست مىآید، این است که قدر متیقن از امور حسبیه، مسإله امر به معروف و نهى از منکر است که یک واجب همگانى است و وجوبش گاهى عینى و زمانى هم کفایى است.
نکته مهم در مسإله امر به معروف و نهى از منکر این است که مفهوم و عنوان معروف و منکر داراى چنان ویژگى است که مى تواند بسیارى از مسائل سیاسى و حکومتى در آن گنجانده شود، به گونه اى که تشکیل حکومت اسلامى به دست فقیه عادل را مى توان از مقدمات اجراى این دو فریضه اساسى به حساب آورد؛ بنابراین آنچه از این واجب اساسى علاوه بر سایر موارد، مشخصا متوجه فقها مى شود، امر به معروف و نهى از منکر در سطح کلان جامعه و در مسائل مهم سیاسى اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى است، از قبیل مبارزه با تحریفات و بدعت ها و بدعت گذاران، دفاع از حریم عقاید دینى و مذهبى و ارشاد و هدایت حاکمان سیاسى که از عهده غیر فقها بر نمىآید. از نمونه هاى بارز آن در عهد صفوى معاشرت و همکارى فقهاى بزرگ شیعه با پادشاهان این سلسله است که دلیل عمده ایشان در تعامل با شاهان صفوى، لزوم هدایت و ارشاد سلاطین، ترویج معروف در جامعه و پیشگیرى و رفع منکر از اجتماع مسلمان، و به بیان دیگر، اقامه و احیاى این دو فریضه مهم الهى بوده است. علامه مجلسى یکى از دلایل جواز قرب به پادشاهان را، ارشاد و هدایت آنها معرفى کرده است.
همچنین دفع ظلم از مظلوم و نیز رفع نیازهاى مومنان از جمله دلایل او در این امر بوده است. از بارزترین موارد عملکرد علامه مجلسى در خصوص ((اقامه و احیاى امر به معروف و نهى ازمنکر)) در عصر صفوى مى توان به پذیرش خواسته هاى او توسط شاه سلیمان و شاه سلطان حسین صفوى در موارد زیر اشاره کرد:
1 ـ شکستن بت هندوها در اصفهان؛ 2 ـ منع شراب فروشى در اصفهان و سایر شهرها؛ 3ـ منع دستجات کبوتر بازى؛ 4 ـ توقف و منع جنگ طوایف.

شرایط و صفات حاکم اسلامى
مجلسى مانند سایر متکلمان امامیه، عدالت و علم به خصوصیات احکام را از شرایط مهم امامت و رهبرى مى داند. وى معتقد است:
اگر حاکم موید از جانب خدا نباشد، مإمون از حیف و میل نیست و ایضا حکم موقوف است بر علم به خصوصیات احکام، و ظاهر است که عقل بشرى احاطه به جمیع خصوصیات احکام نمى تواند نمود؛ پس حاکم باید موید به وحى باشد. (31)
از این عبارت مجلسى دو شرط مهم حاکم اسلامى یعنى علم و عدالت به وضوح قابل استفاده است. حال سخن در این است که در عصر غیبت که امام معصوم در جامعه دینى و سیاسى مسلمانان حضور ندارد، آیا از وجود این دو شرط اساسى در حاکم اسلامى چشم پوشى شده است که نتیجه قهرى آن به قدرت رسیدن کسانى است که فاقد این اوصاف هستند یا این که حکم قطعى عقل در این مورد آن است که علم و عدالت از شرایط لازم و اساسى حاکم است و در هیچ شرایطى قابل اغماض نیست، و چون مرتبه اعلاى آن که موجب عصمت مى گردد به دلیل انحصار آن در امام معصوم، در انسان هاى عادى ممکن نبود، مرتبه نازل آن که همان ملکه عدالت و اجتهاد است و در فقهاى جامع الشرایط در عصر غیبت موجود است باید رعایت گردد؛ از این رو حکومت فقیه جامع الشرایط، در عصر غیبت از لوازم قطعى حکم عقل درباره شرایط و صفات حاکم اسلامى است و با وجود فقیه جامع الشرایط، کسانى دیگر چه با عنوان ((مسلمان ذى شوکت)) و یا هر عنوان دیگرى حق تصدى مدیریت سیاسى جامعه مسلمانان را ندارند.
ادله عقلى و نقلى که مجلسى در لزوم افضل بودن امام و حاکم اسلامى در علم و سایر اوصاف بر دیگران، اقامه کرده، گر چه در مورد ائمه معصومین (علیهم السلام) است، لیکن اختصاص به زمان حضور ندارد، زیرا بسیارى از دلیل هاى عقلى و نقلى مورد استناد وى مطلق، عام و کلى بوده، و قابل تخصیص به زمان و مکان نیست، بلکه قابل تعمیم به عصر غیبت نیز است. در این جا به برخى از ادله عقلى و نقلى مورد استناد علامه مجلسى درباره شرایط و صفات حاکم اسلامى مى پردازیم.
وى در اثبات برتر بودن حاکم بر دیگران در علم و دیگر فضایل انسانى، به بدیهى بودن حکم عقل در قبح تقدیم مفضول بر فاضل و جاهل بر عالم استناد کرده و مى گوید: ((تقدیم مفضول بر فاضل و متعلم بر معلم و تفضیل جاهل بر دانا قبیح است عقلا)) (32).
او در موارد متعدد در بحث امامت، بر قبح تقدیم مفضول بر فاضل و فاضل بر افضل تإکید مى کند، مانند این مورد که در اثبات فضیلت حضرت على (ع) بر دیگران مى نویسد: ((والعقل الصحیح یمنع تقدیم غیرالافضل على الا (33) فضل)).
علامه مجلسى از آیات و روایات نیز براى اثبات لزوم افضل بودن امام و حاکم اسلامى استفاده کرده است، از جمله این آیات است: آیه 35 سوره یونس، آیه 36 سوره زمر و آیه 43 سوره نحل.
از آنچه گفته شد، روشن مى شود که از نظر علامه مجلسى شرایط ریاست دینى و دنیوى در عصر غیبت همانند عصر حضور یکسان است و باید در انتخاب حاکم اسلامى شرایط مذکور رعایت گردد و ادله اى که او اقامه نموده در عصر عدم حضور امام معصوم (ع) جز بر فقیه عادل جامع الشرایط، بر دیگران قابل انطباق نیست. بنابر این على رغم نظر برخى از نویسندگان که در مقام تبیین اندیشه سیاسى مجلسى نظریه ((سلطنت مشروعه)) را به وى نسبت داده اند، مى توان او را از جمله فقهایى به شمار آورد که در مقام نظر قائل به ولایت فقیه در عصر غیبت بوده است. گر چه از اظهار صریح این معنا در آثار خود بنابر ملاحظات سیاسى، اجتماعى خوددارى کرده است.

پى نوشت ها
الف. حجه الاسلام ابوالفضل سلطانمحمدى پژوهشگر پژوهشکده اندیشه سیاسى اسلام.
1. شایان ذکر است که عدم استفاده علامه مجلسى از این حدیث در اثبات ولایت فقیه، دلیل نفى بر آن نیست، زیرا ادله نقلى دیگرى نیز در اثبات ریاست دنیوى فقها مورد استناد مجلسى قرار گرفته است که به آنها اشاره خواهیم کرد.
2. بحارالانوار (بیروت: موسسه وفإ، بى تا) ج69، ص105، حدیث 3.
3. مرآت العقول، ج4، ص335 ـ 336، ح؛ 3 بحارالانوار، ج27، ص 245، ح 5.
4. بحارالانوار، ج68، ص 299 ـ 300، ح 72.
5. همان، ج69، ص 128 ـ 130، ح 15.
6. یوسف (12) آیه 55.
7. کهف (18) آیه 103 ـ 104.
8. بحارالانوار، ج70، ص 145 ـ 147، ح 1.
9. مرآت العقول، ج11، ص 367 ـ 369، ح 15.
10. همان، ج10، ص 75، ح؛ 3 بحارالانوار، ج70، ص 59 ـ 60، ح 29.
11. مرآت العقول، ج1، ص 325 ـ 327، ح 1.
12. حق الیقین (انتشارات رشیدى، چاپ دوم، 1363) ص 246.
13. عین الحیوه (انتشارات رشیدى، چاپ دوم، 1363) ص 156.
14. بحارالانوار، ج2، ص 83، ح 5.
15. همان، ج1، ص 145 ـ 193، ح 4.
16. نسإ (4) آیه 60.
17. مرآت العقول، ج1، ص 222، ح 10.
18. مرآت العقول، ج1، ص 221 ـ 222، ح 10.
19. بیست و پنج رساله فارسى (قم: انتشارات کتابخانه آیه الله مرعشى نجفى، 1412 ق) ص 354 ـ 355.
20. همان، ص 255.
21. همان، ص 356.
22. همان، ص 356.
23. همان، ص 583.
24. مرآت العقول، ج9، ص 371 ـ 372، ح 21.
25. بیست و پنج رساله فارسى، ص 350.
26. مرآت العقول، ج4، ص 348، ح؛ 3 مرآت العقول، ج 16، ص 424، ح 22.
27. طریحى، مجمع البحرین (کتابفروشى مرتضوى، 1363) ج2، ص 41.
28. محمد هادى معرفت، ولایت فقیه (قم: موسسه التمهید، چاپ دوم، 1377) ص50.
29. محمد هادى معرفت، پیشین، ص 50 ـ 52.
30. بیست و پنج رساله فارسى.
31. عین الحیوه، ص 55.
32. همان، ص 85.
33. بحارالانوار، ج238، ص 20.