موضوع : پژوهش | مقاله

مبانى جامعه شناسى در قرآن

نگارنده ضمن بررسى ((ماهیت جامعه)) از دیدگاه جامعه شناسان و متفکران معاصر اسلامى معتقد است جامعه به لحاظ ماهوى فى الجمله اصالت دارد، یعنى گرچه متفکران اسلامى اصالت به مفهوم ((دورکیمى)) را قبول ندارند ولى در مورد جبرهاى اجتماعى به مفهوم ((گورویچى)) اتفاق نظر دارند.
با فرض پذیرش اصالت، جامعه قانونمندىهاى ویژه اى خواهد داشت که منحصر به فرد و جداى از قانونمندىهاى افراد است. این قانونمندىها از دیدگاه قرآن قابل شناخت است؛ قرآن دو روش ((تطبیقى)) و ((تحلیلى)) را براى شناخت جامعه راهنمایى مى کند که در واقع به شیوه جامعه شناختى مهر صحت مى گذارد.
روش تحلیلى مبتنى بر روش تطبیقى است. با مقایسه جوامع مى توان عناصر سازنده و مخرب را شناخت و با مدل هاى به دست آمده از روش تطبیقى، مى توان به جامعه خاص پرداخت. سه الگوى روش تطبیقى، همزمان، در زمان و ترکیبى، نمونه هایى در قرآن دارند که سومى به وضوح در سوره شعرا منعکس است. سرگذشت قوم سبا نیز الگوى مناسبى از روش تحلیلى در قرآن مى باشد.

درآغاز لازم است مفاهیم کلیدى را بررسى کنیم. مفهوم ((جامعه)) از مهم ترین مفاهیمى است که بحث از موضوع مقاله مستلزم تبیین این مفهوم است؛ از این رو براى تحلیل مبانى جامعه شناسى در قرآن، با این سوال مواجه مى شویم که جامعه چیست؟ آیا از دیدگاه قرآن، جامعه ماهیت استقلالى دارد؟ اگر پاسخ به این سوال منفى باشد (یعنى بدون ثبوت موضوع)، آیا بحث از شناخت عبث نخواهد بود؟ در صورت ثبوت ماهیت استقلالى جامعه (احراز موضوع)، با این سوال مواجه مى شویم که جامعه را چگونه مى توان شناخت؟ بدین ترتیب تبیین عدل دوم مفهوم ترکیبى ((جامعه شناسى)) وظیفه دیگر این مقاله است، به چه روشى مى توان جامعه را شناخت؟ آیا اصولا شناخت جامعه و درک قانونمندىهاى آن ممکن است؟ قرآن به عنوان کتاب راهنما2 چه راهکارهایى را پیش پاى رهپویانش قرار مى دهد؟ از سویى، عمده ترین دغدغه بنیان گذاران جامعه شناسى پاسخ به دو سوال فوق به صورت مطلق بود که این مقاله پاسخ به سوالات مذکور را از دیدگاه قرآن پى گیرى مى کند؛ از این رو با دورکیم (1858 ـ 1917م) و زیمل (1858 ـ 1918م) هم صدا مى شویم که استقلال هر علمى، به دارا بودن ((موضوع مشخص)) و ((روشمند بودن)) مطالعه آن است. به تعبیر زیمل، هرگاه یک گروه دو نفره با اضافه شدن فرد سومى به گروه سه نفره تبدیل مى شود، تحول جامعه شناختى تعیین کننده اى رخ مى دهد و امکانات اجتماعى تازه اى ـ همانند نقش میانجى، داورى، همدستى ـ پدیدار مى شود که در گروه دو نفره نمى تواند به وجود آید. این قضیه، همان پیدایش ساختارها و جدا شدن آنها از افراد و آغاز تسلط بر آنهاست که مبین ماهیت مجزاى گروه اجتماعى و به تعبیر عام تر ((جامعه)) است. 3
زیمل عقیده داشت که براى یک رشته، داشتن موضوعى متمایز مستلزم تمرکز تحلیلى متمایزى نیز است. سایر رشته هاى علوم اجتماعى گرایش دارند حول یک علاقه و توجه به حیطه معینى از حیات اجتماعى سازمان یابند. مسإله آنها این است که وقتى افراد با انگیزه کسب و کار (علم اقتصاد) یا یادگیرى (آموزش و پرورش) یا قدرت (علم سیاست) به فعالیت مى پردازند چه پدیده اى رخ مى دهد. زیمل دریافت اگر جامعه شناسى بخواهد قلمرو خاص خود را داشته باشد باید با تمرکز تحلیلى جدیدى سازگار شود، تحلیلى که متضمن تجرید از سپهرهاى متفاوت محتوایى است که براى صور ارتباطى از قبیل قرار داد، سلطه اقتدارگرا یا عشق مشترک است. 4
گرچه دورکیم در تإکید بر سطح تحلیل و مشخص کردن موضوع مجزا5 براى جامعه شناسى از شهرت به سزایى برخوردار است، لیکن ایده نه چندان مشهور زیمل را استخدام کردیم، چون ایشان برخلاف دورکیم با تإکید بر ساختارهاى جمعى نقش کنش هاى فردى را نادیده نگرفته بلکه معتقد است ساختارهاى جمعى الزام آور در طى فرآیند کنش هاى متقابل جمعى شکل گرفته و ماهیت متمایزى پیدا مى کنند.
زیمل هم با نظریه کل نگرانه که بر اساس آن جامعه یک موجودیت فراسازه واره اى (سوپر ارگانیک)، داراى هستى یا خواص اخلاقى مستقل است، هم با نظریه ذره گرایانه که فقط به واقعیت فرد قائل است و وجود هرگونه قواعد فراتر از سطح فرد را رد مى کند مخالف است. به جاى این دو، وى چنین عنوان مى کند که ((جامعه)) از بر همکنش هاى (تعامل هاى) الگودارى که افراد به هنگام پیوند با یکدیگر، به منظور دست یابى به هدف هاى گوناگون مىآفرینند، تشکیل شده است. 6
به زعم نگارنده، قرآن کریم با نسبت دادن برخى از کنش ها، کارکردها و نگرش ها به گروه هاى قومى و جوامع جغرافیایى (قریه ها)، براى جوامع هویت استقلالى قائل است، ولى برخلاف دیدگاه دورکیمى، نقش افراد را نیز نادیده نمى گیرد؛ از این رو خداوند فرد را مإمور تغییر نظام اجتماعى مى کند که داستان پیامبران در سیره قرآنى از این گونه است؛ بنابراین ایده نظرى زیمل براى توصیف الگوى قرآنى شناخت جوامع مناسبت تر به نظر مى رسد.
با توجه به مطالب بالا، ابتدا ماهیت جامعه از دیدگاه قرآن را بررسى کرده، سپس به شیوه هاى شناخت جامعه از منظر قرآنى مى پردازیم.

ماهیت جامعه
اصالت جامعه و استقلال ماهوى از مباحث دامنه دارى است که کاوش در این زمینه مقاله جداگانه اى را مى طلبد، از این رو براى تبیین مسإله، به سبک مقدمه بندى آیه الله مطهرى7 مى پردازیم:
1. ترکیب اعتبارى: ترکیب جامعه از افراد، ترکیب اعتبارى است؛ پس جامعه وجود اصیل و عینى ندارد، بلکه وجودش اعتبارى و انتزاعى است، در چنین برداشتى، افراد استقلال اثر و نیز استقلال ماهوى خویش را حفظ مى کنند.
2. ترکیب صناعى: مرکب صناعى نوعى مرکب حقیقى است هر چند مرکب طبیعى (شیمیایى) نیست. مرکب صناعى مانند یک ماشین است که دستگاهى مرتبط الاجزاست، که اجزا هویت خود را از دست نمى دهند، ولى استقلال اثر خود را از دست مى دهند.
3. ترکیب حقیقى (روح ها و اندیشه ها): جامعه مرکب حقیقى است از نوع مرکبات طبیعى، ولى ترکیب روح ها و اندیشه ها و عاطفه ها و خواست ها و اراده ها و بالاخره ترکیب فرهنگى نه ترکیب تن ها و اندام ها. این ترکیب، از آن جهت که اجزا در یکدیگر تإثیر و تإثر عینى دارند و موجب تغییر یکدیگرند و اجزا هویت جدیدى مى یابند، ترکیب طبیعى و عینى است، اما از آن جهت که ((کل)) و مرکب به عنوان یک ((واحد واقعى)) وجود ندارد با سایر مرکبات طبیعى فرق دارد.
4. ترکیب حقیقى: جامعه مرکب حقیقى است، بالاتر از مرکبات طبیعى. در مرکبات طبیعى، اجزا قبل از ترکیب، از خود هویتى و آثارى دارند که در اثر تإثیر و تإثر در یکدیگر و از یکدیگر، زمینه پدیده جدیدى پیدا مى شود؛ اما انسان در مرحله قبل از وجود اجتماعى، هیچ هویت انسانى ندارد و تمایلات، گرایش ها و عواطفى که به انسانیت مربوط است در پرتو روح جمعى پیدا مى شود. مطابق این نظریه، هر چه هست روح جمعى و وجدان جمعى است. شعور و وجدان فردى مظهرى از شعور و وجدان جمعى است و فرد در جامعه نه استقلال اثر دارد و نه استقلال هویت.
شهید مطهرى ضمن ارزیابى نظریه هاى مذکور، در تفسیر نظریه سوم مى گوید نظریه سوم هم فرد را اصیل مى داند و هم جامعه را، از این نظر که وجود اجزاى جامعه (افراد) را در وجود جامعه حل شده نمى داند و براى جامعه وجودى یگانه مانند مرکبات شیمیایى قائل نیست، اصالت فردى است، اما از آن جهت که نوع ترکیب افراد را از نظر مسائل روحى و فکرى و عاطفى از نوع ترکیب شیمیایى مى داند و معتقد است افراد در جامعه هویت جدیدى مى یابند که همان هویت جامعه است اصالت اجتماعى است.
بنابراین نظریه ((در اثر تإثیر و تإثر اجزا، واقعیت جدید و زنده اى پدید آمده است، روح جدید و شعور و وجدان و اراده و خواست جدیدى پدید آمده است که علاوه بر شعور و وجدان و اراده و اندیشه افراد است و بر شعور وجدان افراد غلبه دارد)). 8
آیه الله مطهرى مى گوید: قرآن براى ((امت)) ها (جامعه ها)، سرنوشت مشترک، 9 کارنامه مشترک10، فهم و شعور11، عمل، طاعت و عصیان قائل است. بدیهى است اگر ((امت)) وجود عینى نداشته باشد، سرنوشت، فهم، شعور، طاعت و عصیان معنا ندارد. اینها دلیل است که قرآن براى جامعه به نوعى حیات قائل است که حیات جمعى و اجتماعى است؛ پس آیات کریمه قرآن، نظریه سوم را تإیید مى کند.
استاد مصباح با انتشار کتاب جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن به عنوان متفکر طرفدار اصالت فرد مشهور شده است، لیکن با تإمل در این کتاب، در مى یابیم که ایشان نیز به لحاظ جامعه شناختى، در سطح تحلیلى که ما بدان نیاز داریم، براى جامعه اصالت قائلند و برخلاف شهرت شفاهى که کتاب ایشان را در برابر کتاب جامعه و تاریخ شهید مطهرى ارزیابى مى کند، به نظر مى رسد هر دو متفکر، اصالت جامعه شناختى به مفهوم ((گورویچى)) را فى الجمله مى پذیرند؛ استاد مصباح مى گویند:
در اصل این مسإله که محیط اجتماعى در تکون شخصیت هر یک از افراد انسانى تإثیر و نفوذ دارد و این تإثیر و نفوذ در مورد اکثریت عظیمى از انسان ها بسیار عمیق و همه جانبه است جاى انکار نیست. بدون شک، در بسیارى از اوقات اراده فرد تابع و محکوم اراده جامعه مى گردد، یعنى شخص نمى تواند دست به کارى بزند که خلاف مقتضاى آداب و رسوم اجتماعى است. 12
آنچه استاد مصباح در صدد رد آن بر مىآید، عاملیت انحصارى جامعه، سلب اختیار از فرد کنشگر و اصالت فلسفى جامعه است 13 که با اصالت جامعه شناختى جامعه منافاتى ندارد، زیرا عاملیت ساختارها و جبرهاى اجتماعى در بین الاذهان جامعه شناسى به مفهوم گورویچى است که چنان سیال است که با اراده فردى منافات ندارد14 و اصولا اگر چنین نباشد ((پویایى اجتماعى)) به خطر مى افتد؛ بدین ترتیب اصالت جامعه شناختى در اندیشه زیمل، گورویچ و گیدنز، بیش از آن که به ایده دورکیم نزدیک باشد با دیدگاه آیه الله مطهرى (نظریه سوم) تقارن دارد.
بر فرض انکار اصالت جامعه، استاد مصباح منافاتى میان رد اصالت جامعه و پذیرش قانونمندى آن ـ آنچه در این مقاله در پى کشف مبانى آن هستیم ـ نمى بیند. به زعم ایشان ((حقیقت این است که مى توان به وجود حقیقى جامعه باور نداشت و در عین حال، به قوانین اجتماعى، به معناى قوانین حاکم بر ارتباطات متقابل گروه ها و قشرهاى مختلف جامعه قائل بود)). 15
گر چه در بادى نظر، بحث بر سر این که آیا ساختارهاى اجتماعى بر افراد سیطره داشته و تقدم دارند یا این که کنشگران آگاه جامعه را مى سازند و جامعه مفهومى اعتبارى است، بغرنج به نظر مى رسد، ولى با تإمل مى توان با گیدنز هم عقیده شد که ((انتخاب بین این دو، آن گونه که در ابتدا ممکن است به نظر برسد، دشوار نیست و مسإله واقعى این است که چگونه بین این دو جنبه زندگى اجتماعى با همدیگر رابطه بر قرار کنیم... راه پیشرفت براى از میان برداشتن شکاف بین رویکردهاى ساختى و کنشى، شناخت این واقعیت است که ما در جریان فعالیت هاى هر روزه خود ساخت اجتماعى را فعالانه مى سازیم)). 16
از این رو رفتار کنشگران آگاه طى فرآیند بر همکنش هاى اجتماعى، ساختارهایى به خود مى گیرند که ضمن پاس داشتن اراده فردى، این ساختارها به لحاظ جامعه شناختى قواعد مخصوص به خود را دارا هستند که با رویکرد جامعه شناختى قابل مطالعه است.

روش شناسى قرآنى
قرآن کریم براى شناخت جوامع دو نوع الگو ارائه داده است که ـ به نظر مى رسد ـ با الگوهاى جامعه شناسان معاصر همخوانى دارد: اولى، شناخت جامعه ویژه به عنوان نظام واحد با هدف درک عناصر ضرور براى پیدایش و بقا آن نظام است که در این جا این شیوه، تحت عنوان ((روش تحلیلى)) بررسى مى شود؛ الگوى دوم، مقایسه چند جامعه به عنوان نظام هاى مجزا جهت کشف قانونمندىهاى آنهاست که تحت عنوان ((روش تطبیقى)) بررسى مى شود.

روش تحلیلى
قرآن کریم از جامعه ((سبا)) یاد مى کند و عناصر سازنده اش را به ایجاز بیان مى کند که امروزه از چنین جامعه اى تحت عنوان جامعه توسعه یافته نام مى برند. قرآن در مورد این قوم، واژه ((آیه)) را به کار مى برد که مبین کمال رشد و توسعه این قوم است. محورهاى اساسى توسعه این شهر به طور مجزا به شرح زیر است:
1 ـ رشد اقتصادى: به لحاظ اقتصادى چنان رشد داشت که قرآن روزىجامعه ((سبا)) را با واژه ((رغد)) یعنى فراوان وصف مى کند و این در آمد فراوان نه منقطع بلکه مستدام بود، چون واژه ((یإتیها)) به صورت مضارع به این مطلب اشاره دارد؛ همچنان که برگشت ضمیر ((ها)) به مرجع ((سبا)) مى رساند که درآمد ملى ((تولید ناخالص ملىGNP)) (Gross National Product) این کشور زیاد بود:
ضرب الله مثلا قریه کانت آمنه مطمئنه یإتیها رزقها رغدا من کل مکان17؛ خدا بر شما مثل آورد شهرى را که در آن امنیت کامل حکمفرما بود و اهلش در آسایش و اطمینان زندگى مى کردند، و از هر جانب روزى فراوان به آنها مى رسید:
طبیعى است جامعه سبا با توجه به تناسب زمانى عمدتا بر کشاورزى استوار بود که باغ هاى اطراف شهر را خداوند با تعبیر ((نشانه الهى)) مى ستاید.
لقد کان لسبإ فى مسکنهم آیه جنتان عن یمین و شمال کلوا من رزق ربکم و اشکروا له18؛ و به تحقیق براى سبا در مسکنشان نشانه خدا بود، دو باغ در طرف راست و شمال بخورید از روزى پروردگارتان و خدا را شکر کنید.
اما شاید بتوان از تعبیر قرآنى ((یإتیها رزقها من کل مکان)) چنین استنباط کرد که در آمد ایشان منحصر به کشاورزى نبود و آنها از همه مکان ها بهره ورى داشتند، از جمله معادن، چون طبق شواهد تاریخى آنها توانستند با استفاده ازمس کداخته، سد ((مإرب)) را استوار سازند. 19
2 ـ عدالت اجتماعى: علاوه بر رشد اقتصادى و بالا بودن درآمد ملى، عدالت توزیعى نیز برقرار بود، از این رو اهالى سبا در امنیت و آرامش به سر مى بردند، ولى مترفین این وضعیت را بر نتابیدند که خداوند با جمله ((ربنا باعد بین إسفارنا20؛ خدایا میان سفرهاى ما فاصله بیندازد)) به این قضیه اشاره مى کند، چون عده اى از اشراف از این که همه مردم بتوانند مثل آنها مسافرت کرده و از معیشت عمومى برخوردار باشند رنجور بوده و خواستار نظام سلسله مراتبى و فاصله طبقاتى بودند که بتوانند خوى اشراف گرى خویش را به نمایش بگذارند. این امر در جامعه توسعه یافته و با رونق اقتصادى سازگار نبود، از این رو از ته دل خواستار دورى راه ها و انحصار سفرها به طبقه خویش بودند که همین امر سبب شکست جامعه سبا شد.
3 ـ امنیت: در جامعه سبا، امنیت تمام عیار برقرار بود. علاوه بر امنیت اقتصادى و سیاسى، امنیت روانى نیز به طور کامل تإمین مى شد؛ افراد از آینده نگرانى نداشتند، زیرا حد متعارف معیشت براى همگان تإمین مى شد. قرآن با تعبیر ((آمنه مطمئنه)) 21 به هر دو نوع امنیت ظاهرى و روانى اشاره مى کند. خداوند در بیان حال این قوم مى فرماید: ((سیروا فیها لیالى و ایاما آمنین22؛ بروید در آن دهکده ها، شب ها و روزها، در حالى که ایمن باشید))، یعنى امنیت در حدى بود که گردش شبانه با گردش روزانه تفاوتى نداشت.
4 ـ بهداشت محیطى: جامعه سبا در پرتو ثروت هاى حاصله از کشاورزى و صنعت (معادن)، توانسته بود شهرهاى شکوفایى (قرى ظاهره) را بنا کند که از استوارى و اتقاق (بارکنا) کافى برخوردار و از نعمت راه هاى مواصلاتى به اندازه (قدرنا فیها السیر) بهره مند باشند:
و جعلنا بینهم و بین القرى التى بارکنا فیها قرى ظاهره و قدرنا فیها السیر23؛ قرار دادیم میان دهکده هاى مردم سبا و میان دهکده ها که برکت داده بودیم در آن دهکده هایى پدیدار و اندازه گرفتیم در آن دهکده ها راه پیمودن را.
شهرهاى مذکور، علاوه بر ساختمان هاى بلند و سهولت ارتباط، در سایه فضاى سبز اطراف شهر از آب و هواى تمیز و فرح افزایى برخوردار بودند: ((بلده طیبه و رب غفور)) 24 در این باره در تفسیر نمونه آمده است:
این جمله کوتاه مجموعه نعمت هاى مادى و معنوى را به زیباترین وجهى منعکس ساخته، از نظر نعمت هاى مادى سرزمین پاک و پاکیزه داشتند، پاک از نظر آلودگى هاى گوناگون، دزدان و ظالمان، از آفات و بلاها، از خشکسالى و قحطى، از ناامنى و وحشت و حتى گفته مى شود از حشرات موذى نیز پاک بود هوایى پاک و نسیمى فرح افزا داشت. 25
5 ـ توسعه سیاسى: از میان اقوام و مللى که قرآن از آنها یاد مى کند، سبا تنها جامعه اى است که بر اساس ((شیوه حکومتى مشورتى)) اداره مى شده و ((زن)) به عالى ترین منصب حکومتى دست مى یازید. هر دو ویژگى فوق، در قرون گذشته خارق العاده و استثنایى است، چرا که پارادایم حاکم بر حکومت هاى پیشین، حکومت استبدادى و مرد سالارى بود؛ از این رو در سرتاسر قرآن شیوه حکومتى ((سبا)) به لحاظ شکل و محتوا استثناست.
قرآن در سوره نمل داستان ((بلقیس)) ملکه سبا را بدون تصریح به نامش ذکر مى کند که ذکر ترجمه برخى از آیات مفید خواهد بود:
هدهد به سلیمان گفت: چیزى دیده ام که تو ندیده اى و براى تو از سبا خبر درست آورده ام. من زنى را یافتم که بر آن فرمانروایى مى کرد و از هر نعمتى برخوردار است و تختى بزرگ دارد. سلیمان گفت: خواهیم دید آیا راست مى گوید یا از دروغگویانى. این نامه مرا ببر و نزد ایشان بیفکن، سپس برگرد ببین چه مى گویند. ملکه (در قرآن نام ملکه سبا ذکر نشده ولى طبق روایات نام وى ((بلقیس)) بوده است) گفت: اى بزرگان، مرا در کارم نظر دهید که من بدون حضور شما هیچ کارى را فیصله نتوانم داد. گفتند: ما نیرومند و جنگاورانى سخت کوش هستیم، ولى کار به اراده تو بستگى دارد، ببینى چه فرمان مى دهى تا اطاعت کنیم. گفت: پادشاهان وقتى به شهر و کشورى وارد شوند تباهش کنند و عزیزانش را ذلیل سازند کارشان همواره چنین بوده. من هدیه اى به سوى آنها مى فرستم، ببینم فرستادگان چه خبر مىآورند. و چون (فرستادگان ملکه) نزد سلیمان آمدند، سلیمان گفت: آیا به مال مدد مى دهید؟ آنچه خدا به من داده بهتر از این است که به شما داده است. شمایید که این هدیه در نظرتان ارج دارد و از آن خوشحالید.
قبل از آن که ملکه سبا نزد سلیمان بیاید تخت او با قدرت ماورایى نزد سلیمان حاضر شد.
سلیمان گفت: تختش را براى او وارونه کنید ببینم آیا آن را مى شناسد یا نه؟ و چون بیامد بدو گفتند: آیا تخت تو چنین است؟ گفت: گویى همین است. از این پیش ما از این سلطنت خبر داشتیم و تسلیم هم بودیم. 26
محمدمهدى شمس الدین از این داستان که قرآن کریم به آن رنگ ابدیت بخشیده، مطالب ذیل را برداشت و تلخیص کرده است:
1 ـ ملکه بزرگان را جمع کرد و مشورت نمود و مستبدانه عمل نکرد؛
2 ـ در آیات فوق، نقد و توبیخى از حاکم بودن ((بلقیس)) و همچنین از تبعیت قوم سبا از وى نشده است؛
3 ـ اطرافیان ملکه نظر دادند که ما صاحب قدرت هستیم، و عقیده به جنگ و دفاع داشتند، در حالى که ملکه ((رویه سیاسى)) را در پیش گرفت و با هوشیارى از محتواى نامه فهمید این رسالت است که با سلطنت فرق دارد و دعوت سلیمان با هدف استیلا و تسلط و به بندگى گرفتن نیست، از این رو ایمان آورد. 27
6 ـ ارتباطات: سهولت ارتباط و گردش سرمایه و نیروى انسانى در جوامع انسانى از عمده ترین شاخص هاى توسعه به شمار مى رود. در جامعه سبا، مسافرت بین شهرها به سهولت صورت مى پذیرفت و امنیت راه ها براى زن و مرد در حد عالى تإمین مى شد. به عبارت استعارى قرآن، شهرها به هم نزدیک بودند و شب و روز تفاوتى نداشت و به تعبیر علامه طباطبایى، ((خداوند نعمت هاى خویش را با نزدیکى منازل و امنیت راه ها و فراوانى نعمت ها به کمال رساند)). 28
7 ـ انحرافات اجتماعى: در پرتو رونق اقتصادى، عدالت اجتماعى و حاکمیت مدبرانه انحرافات اجتماعى به حداقل ممکن کاهش یافته مردمان از گزند دزدان، متجاوزان و هر منحرفى در امنیت کامل به سر مى بردند. 29

روش تطبیقى
روش تطبیقى که با هدف کشف قانونمندىهاى حاکم بر جوامع صورت مى پذیرد، سطح پیشرفت جوامع را به عنوان نظام همبسته و نیز عوامل پیدایش، بقا و سقوط آنها را قابل مقایسه مى سازد. این روش از شیوه هاى مرسوم قرآنى جهت پند گرفتن از سرنوشت جوامع پیشین است. قرآن کریم در سوره هاى قصص، هود و نحل در این زمینه الگوهایى ارائه کرده است، لیکن الگوى ارائه شده سوره شعرإ از صراحت بیشترى برخوردار است؛ از این رو الگوى مذکور در سوره شعرا به اختصار بیان مى شود. قبل از پرداختن به این موضوع، لازم است چند اصل قرآنى تذکر داده شود:
1 ـ اصل ((نظایر)) و مقایسه پذیرى: خداوند تإکید مى کند که همه پدیده ها در جهان داراى نظیر هستند و هیچ پدیده اى منحصر به فرد نیست، منتها در مقایسه پدیده ها باید علل تامه (کلیه متغیرهاى تإثیر گذار) را کشف کنیم تا در مقایسه به خطا نرویم. قرآن جهت درک قانونمندىها و نظایر در جهان اجتماعى، الگوگیرى از جهان طبیعى را توصیه مى کند:
إولم یروا الى الارض کم انبتنا فیها من کل زوج کریم30؛ چرا به زمین نمى نگرند که انواع گیاهان خوب در آن رویاندیم.
اشاره به ((زوجیت)) صنف گیاهان در ابتداى سوره اى که همه اش به مقایسه امت ها و جوامع گوناگون مى پردازد، پیامى جز جلب توجه به اصل ((مقایسه پذیرى)) و ((داشتن نظیر)) نمى تواند داشته باشد.
2ـ اصل پندآموزى و ((نتیجه گیرى)): اگر پدیده هاى اجتماعى، نظایرى دارد که قابل مقایسه با پدیده موجود است؛ پس مى توان از مقایسه این پدیده ها به نتایجى دست یافت که اگر به شیوه صحیح به دست آمده باشد مى توان ((قانون)) یا ((سنت)) نامید.
خداوند آیات ذیل را در هشت مورد، یعنى کلیه اقوام مورد مطالعه، تکرار مى کند:
ان فى ذلک لایه و ما کان إکثرهم مومنین. و ان ربک لهو العزیز الرحیم31؛ (در آن[ سرگذشت] نشانه اى هست؛ و بیشترشان مومن نبودند. بى گمان پروردگارت اوست غالب و مهربان.
عبارت ((ان فى ذلک لایه)) که درباره همه جوامع مورد مطالعه تکرار شده، نشان دهنده این است که هر جامعه اى به تنهایى، به روش تحلیلى، قابل مطالعه است، ولى روش تطبیقى از این رو مهم مى نماید که کشف ((قانون)) و به تبع آن، عناصر محورى سازنده جامعه تنها از طریق روش تطبیقى میسر مى شود. از این روست که آیات مذکور در هشت مورد تکرار شده است.
3 ـ اصل ((شمول)): سرنوشت کلیت جامعه به عنوان نظام، بستگى به عملکرد اکثریت آحاد مردم دارد: ((و ما کان إکثرهم مومنین)). به تعبیر دورکیم، همچنان که نرخ پایین انحرافات اجتماعى، طبیعى بوده و اگر به حد مرضى (مسإله اجتماعى) نرسد آسیبى به نظام اجتماعى وارد نمى سازد، 32 راست رفتارى در صد پایینى از جامعه نیز در سرنوشت کلى جامعه تإثیر ندارد؛ در بهترین وجه آنها مى توانند خودشان را نجات دهند.
آیه الله مصباح یزدى با اشاره به آیات قرآنى، اصل فوق را یک ((قانون جامعه شناختى)) مى پندارند، که در هر دو جنبه پیشرفت و سقوط این قانون حاکم است: طبق آیه 96 سوره اعراف، اگر اکثر افراد جامعه اهل ایمان و تقوا شوند برکات آسمانى و زمینى... بر آنان افزایش چشمگیر مى یابد، برعکس طبق آیه 25 سوره انفال، اگر اکثر افراد جامعه اى راه کفر و شرک و ظلم را در پیش گیرند عواقب و تبعات تکوینى بد و نامطلوب دامنگیر همه افراد، یعنى حتى کسانى که مومن و صالحند، خواهد شد. 33
4 ـ اصل ((آگاهى ـ آرامش)): همچنان که گیدنز خاطر نشان مى سازد، ((تخیل جامعه شناسانه مخصوصا مستلزم توانایى و دور ساختن اندیشه از جریان هاى عادى زندگى روزانه براى از نونگریستن به آنهاست... بعد تاریخى تخیل جامعه شناسانه به همان اندازه اساسى است. ما تنها هنگامى جهان امروز را مى توانیم درک کنیم که بتوانیم آن را با گذشته مقایسه کنیم. گذشته آینه اى است که جامعه شناس باید براى شناخت امروز در دست داشته باشد. 34
براساس اصل فوق، خداوند با معطوف داشتن توجه پیامبر (ص) به گذشته و قانونمندى جوامع و شکوفایى تخیل جامعه شناختى ایشان (ص) به فراتر از زمان خویش، او را به آرامش روانى رهنمون ساخته و مسائل زمان وى را، مسائل جارى کلیه جوامع و از پیامدهاى آزادى نوع بشر مى پندارد: ((لعلک باخع نفسک إلا یکونوا مومنین. ان نشإ ننزل علیهم من السمإ آیه فظلت إعناقهم لها خاضعین)) 35
5 ـ اصل ((تابعیت از اخس مقدمات)): براى سازمان یافتن یک نظام بهینه و به عبارت بهتر، براى تشکیل یک جامعه توسعه یافته، وجود همه عناصر سازنده لازم است، یعنى با حضور همه متغیرهاى تإثیرگذار مجموعه بهنجار شکل مى گیرد، ولى براى فروپاشى نظام غیبت یا آسیب پذیرى یک عنصر کافى است. همچنان که ملاحظه شد، قرآن کریم درباره قوم سبا به همه عناصر عمده و محورى توسعه رونق اقتصادى، عدالت اجتماعى، امنیت و توسعه سیاسى مبتنى بر عقلانیت... اشاره مى کند، درحالى که وقتى به علل فروپاشى و سقوط اقوام مى پردازد به یکى دو عنصر اکتفا مى کند.
براین اساس، سرگذشت اقوام هشت گانه طبق روال سوره شعرإ به اختصار بیان و عامل عمده فروپاشى آنها ذکر مى شود که هر کدام مى توان آیینه عبرتى براى جویندگان قانونمندىهاى حیات اجتماعى باشد. در عین حال از برآیند مجموعه ضعف هاى اقوام پیشین مى توان عناصر اصلى و سازنده یک نظام بهینه را تشخیص داد.

الف) قوم موسى: موسى (ع) مإمور به هدایت قومى مى شود که داراى حکومت استبدادى است و موسى در چنین حکومتى از بازگو کردن حقایق، خوف (إخاف) تکذیب دارد، ولى با پشت گرمى به عنایت الهى، به بندگى گرفتن بنى اسرائیل از جانب فرعون اعتراض کرده و به یکتاپرستى ناسازگار با حکومت استبدادى (إنا ربکم) و عقلانیت (ان کنتم تعقلون) دعوت مى کند، لیکن فرعون به جاى تشکیل جلسه مشورتى ـ همانند ملکه سبا ـ موسى را به زندان تهدید مى کند: ((لئن اتخذت الها غیرى لاجعلنک من المسجونین)). 36 افق فکرى فرعونیان، دعوت عقلانى را بر نمى تابد، از این رو موسى با یک درجه تنزل، به معجزات ظاهرى (جریان اژدها شدن عصا) روى مىآورد. در این جا ساحران ایمان مىآورند، ولى منافع طبقاتى وابسته به حکومت استبدادى اجازه نمى دهد فرعونیان حقایق را بپذیرند، از این رو جادوگران مومن را به بریدن دست و پا و دارآویختن تهدید مى کنند: ((لاقطعن إیدیکم و إرجلکم من خلاف و لاصلبنکم إجمعین)). 37
نتیجه فرآیند فوق (حاکمیت استبداى) این است که با فروپاشى نظام طاغوت، بنى اسرائیل جایگزین فرعونیان شوند. خداوند از داستان فوق چنین نتیجه گیرى مى کند: ((ان فى ذلک لایه و ما کان إکثرهم مومنین و ان ربک لهو العزیز الرحیم)). 38

استبداد فروپاشى نطام

ب) قوم ابراهیم: ابراهیم (ع) به هدایت قومى همت مى گمارد که به پیروى از پدران خویش سنگ پاره هاى بى زبان را مى پرستند. وقتى ابراهیم سوت ((عقلانیت)) را در گوش آنها مى نوازد که آیا بت ها صداى شما را مى شنوند و آیا آنها به شما سود و زیانى دارند (شعرا، آیه 73)، پاسخ مى شنود که ((قالو بل وجدنا آبائنا کذلک یفعلون39؛ بلکه یافتیم پدران خود را که این چنین مى کردند)).
پس پیروى کورکورانه از سنت هاى پیشین بدون نقد عقلانى یکى از آفت هاى جوامع است که خداوند مایه عبرت کلیه جوامع مى پندارد.
سنت گرایى کورکورانه فروپاشى نظام

ج) قوم نوح: حضرت نوح (ع) بدون چشمداشت پاداش مادى و صرفا جهت پاداش الهى امت را به مسیر حق دعوت کرد (شعرا، آیه 109)، ولى اکثر امت به بهانه پست بودن پایگاه اجتماعى پیروان نوح، از پیروى ایشان سرباز زده و ((قالوا انومن لک و اتبعک الارذلون40؛ گفتند آیا ایمان آوریم به تو در حالى که پیروان تو فرومایه گانند)).
قوم نوح به جاى این که ناب بودن سخن نوح از شایبه ها را ملاک ارزیابى قرار داده و به مثابه آیه شریفه ((یستمعون القول فیتبعون إحسنه))، 41 سخن سره را از ناسره تشخیص دهند، به پایگاه اجتماعىSocial Status)) پیروان نوح توجه مى کردند؛ به عبارت جامعه شناختى، این قوم داراى شخصیت قدرت نگر ((Authoritarian Personality)) بودند که این نوع شخصیت معمولا به جاى توجه به محتوا به قالب مى نگرد و ملاک ارزیابى در نظر چنین شخصیت هایى به جاى ((محتواى سخن)) ((من قال)) و به جاى ((قول احسن)) ((قول اقوا)) است. غلبه چنین شخصیت اجتماعى یکى از آفت هاى جوامع بوده و به تعبیر قرآنى مایه عبرت انسان هاى با شعور است.

شخصیت قدرت نگر فروپاشى جامعه

د) قوم عاد: قوم عاد مردمى عرب تبار بودند که در احقاف از جزیره العرب زندگى مى کردند و داراى تمدنى پیشرفته و سرزمین هایى خرم و دیارى آباد بودند. اینان براى فخر فروشى بر بلنداى هر ((ریع)) علامت و نشانه اى بنا مى کردند هود (ع) به آنها گفت: ((إتبنون بکل ریع آیه تعبثون42؛ چرا در هر مکانى بیهوده نشانى بنا مى کنید)).
((ریع)) به معناى نقطه بلندى از سرزمین است و ((آیت)) به معناى علامت و نشانه است و ((عبث)) به معناى کارى است که هیچ نتیجه و غایتى بر آن مترتب نمى شود. گویا قوم هود (ع) در بالاى کوه ها و نقاط بلند، ساختمان هایى به بلندى کوه بنا مى کردند تا براى گردش و تفریح بدان جا روند، بدون این که غرض دیگرى در کار باشد، بلکه صرفا به منظور تفاخر و پیروى از هوا و هوس بود. در این آیه خداوند آنها را براى این کار توبیخ مى کند. 43
حضرت هود ضمن یاد آورى نعمت هاى الهى همانند حیوانات اهلى، زمین هاى مزروعى و چشمه سارها، مردمان را به اعتدال دعوت کرده و از شیوه و منش ((جباران)) برحذر مى داشت، همچنان که از تإمل در آیات بر مىآید، این قوم نیز به سبب افراط در خوى ((اشراف گرى)) و هزینه کردن ثروت ملى براى ساختن تفرجگاه هاى برون شهرى، مستحق فروپاشى و عذاب الهى است؛ مردمانى که سوار بر شتر توسعه مادى بدون جهاز معنویت و لجام تقوا (نوع دوستى) هستند نداى مساوات طلبى و دست برداشتن از خوى جبارگرى پیامبر خویش را، نداى اسطوره اى و بنیادگرایى نامیدند و گفتند: ((ان هذا الا خلق الاولین)). 44
به تعبیر علامه طباطبایى کلمه ((هذا)) اشاره به معارفى است که هود آورده و مردم آن را وعظ نامیدند و معنایش این است که این دعوت به توحید و موعظه که تو بدان دست زده اى، جز همان عادت گذشتگان از اهل اساطیر و خرافات چیز دیگرى نیست و این سخن مانند همان سخنى است که از دیگران حکایت کرده و فرموده است: ((ان هذا الا إساطیر الاولین)). 45
شگفتا، قوم ابراهیم رفتار انحرافى خویش را سنت پدرى خویش نامیده و به بقاى آن استدلال مى کردند و قوم هود خوى اشرافى خویش را مدرن تلقى کرده و مواعظ پیامبر را سنت پیشین مى نامند؛ پس بر چسب ((سنتTradition) (() در ذات خود داراى جهت گیرى خاص نیست و مى تواند بهانه هم طرد و هم پذیرش باشد؛ به عبارت پارتو، از زمره مشتقات به شمار مىآید که ((ته نشست)) آن را مى بایست در مقولات دیگر جست وجو کرد که در مورد قوم عاد، تمایلات اشرافى گرى است.

اشرافى گرى فروپاشى نظام

ه') قوم ثمود: قوم ثمود نیز همانند قوم عاد به اشرافى گرى روى آوردند و تحت تإثیر نخبگان اقتصادى، مظاهر مادى، بوستان ها، چشمه سارها، کشتزارها و نخلستان هاى داراى شکوفه هاى لطیف و خانه هاى تراشیده از سنگ، خرامان گشته و گروه مرجع شان ر اReference Group تنها اشراف قرار دادند و از سایر جنبه هاى حیات غافل بودند. توده مردم از خود بیگانه شده و درد اشراف (مسرفین) را درد خود پنداشته و با آرمان آنها زندگى مى گذراندند.
برخلاف قوم عاد، که خوى اشراف گرى به لحاظ ایدئولوژیک معطوف به گذشته بود، در قوم ثمود گروه اقلیت اشراف، سردمدار این شیوه بوده و معطوف به اسراف کاران زمان بود که رشته امور را به دست گرفته و با استناد به ((پایگاه اقتصادى پایگاه اجتماعى)) خویش به تولید فرهنگ مى پرداختند که نداى صالح (ع) به برحذر داشتن تودها بلند شد که:
از خدا بترسید و اطاعتم کنید. فرمان اسراف کاران را اطاعت مکنید که در این سرزمین فساد مى کنند و اصلاح نمى کنند. 46
مردمان از خود بیگانه که صالح را به لحاظ پایگاه اقتصادى همسان خود مى دیدند، گفتند: ((قالوا انما إنت من المسحرین؛ انگار تو از سحر شدگانى)). 47 بنابه تفسیر علامه طباطبایى، یعنى تو از کسانى هستى که نه یک بار و دوبار، بلکه پى درپى جادو مى شوند، و تو را آنقدر جادو کرده اند که دیگر عقلى برایت نمانده است: ((تو جز بشرى همانند ما نیستى اگر راست مى گویى معجزه اى بیاور)). 48
قوم ثمود آن قدر از خود بیگانه و الینه شده و اتکاى به نفس خویش را از دست داده بودند که سخن غیر اشراف را بیهوده و گوینده اش را سحر شده مى انگاشتند؛ همچنان که امروزه برخى از متفکران هر نوع حرکتى برخلاف فرهنگ داوس Culture Davos، داوس نام یک محل لوکس در سوئیس است که همه ساله در آن جا تجمع اقتصاد جهانى صورت مى گیرد. برگر اصطلاح فرهنگ داوس را از هانتینگتون برگرفته و منظور فرهنگى است که اقتصادیون جهانى دارا هستند و آن را با روش ها وابزار مختلف پر جاذبه به بخش هاى مختلف جهان صادر مى کنند.) 49 را محکوم به شکست دانسته و مبارزه را بیهوده تلقى مى کنند.

از خود بیگانگى توده در برابر اشرافى گرى فروپاشى نظام

و) قوم لوط: قوم لوط به دلیل ((انحراف اجتماعى)) مستحق شکست گردیدند. اینان به جاى انتخاب ناهمجنس خواهىHeterosexuality به همجس خواهىHomosexuality روى آورند. گرایش ناهمجنس به هم مبتنى بر ارزش مطلق جهانى است، چون نداى تکوین در این مورد شفاف و گویاست به تعبیر علامه طباطبایى، ((اگر در خلقت انسان و انقسامش به دو قسم نر و ماده و نیز به جهازات و ادواتى که هر یک از این دو صنف مجهز به آن هستند و همچنین به خلقت خاص هر یک دقت کنیم، جاى هیچ تردید باقى نمى ماند که غرض صنع و ایجاد، از این صورت گرى مختلف و ازاین غریزه شهوتى که آن هم مختلف است، در یک صنف از مقوله فعل و در دیگرى از مقوله انفعال است، این است که دو صنف را با هم جمع کند و بدین وسیله عمل تناسل که حافظ بقا نوع انسانى تا کنون بوده انجام پذیرد)). 50
بر اساس منطق متین و استدلال مذکور، لوط (ع) خطاب به مردمان زمانه خویش مى گوید:
چرا به مردان زمانه رو مى کنید و همسرانتان را که پروردگارتان براى شما آفریده وامى گذارید، راستى که شما گروهى متجاوزید. 51
مردمان منحرف که در برابر استدلال شفاف و گویاى لوط، هیچ بهانه اى همچون نسبیت ارزش ها و... نداشتند، بى هیچ استدلال و برهانى ((گفتند: اى لوط اگر بس نکنى تبعید مى شوى)). 52
قوم لوط نیز به علت انحراف جنسى هلاک شدند تا عبرتى باشد برآیندگان؛ بدین مضمون که قوانین اجتماعى مى بایست مبتنى بر کتاب تکوین باشد، و این که ارزش هاى مطلق را با این رهیافت نظرى مى توان تشخیص داد.

انحراف از ارزش هاى مطلق (انحراف جنسى) فروپاشى نظام

ز) اصحاب ایکه: اصحاب ایکه به لحاظ مناسبات اقتصادى از مسیر حق و صراط مستقیم منحرف گشته و نظام خویش را مستحق عذاب الهى کردند. ایشان با کم فروشى و اختلال در میزان ها، امنیت اقتصادى را به خطر انداخته و به تعبیر قرآنى در روى زمین افساد مى کردند. حضرت شعیب (ع) خطاب به ایشان فرمودند:
با ترازوى درست، وزن کنید و چیزهاى مردم را کم ندهید و در این سرزمین به فساد مکوشید. 53
جهت گوشزد کردن مطلق بودن ارزش درست کردارى در توزین و پاسخ گویى به طرفداران اندیشه ((نسبیت ارزشى))، شعیب (ع) گفتمان خویش را بر فطرت انسانى مبتنى کرده و گزاره مذکور را به اصل عمومى ((تطابق نظام اجتماعى با نظام تکوین)) بر مى گرداند و خطاب به قوم خویش مى فرماید: ((و اتقوا الذى خلقکم و الجبله الاولین)). 54
طبرى در تفسیر کلمه ((جبله)) مى گویند: جبله به معناى خلقى است که هر موجودى بر آن خلق منظور شده، 55 پس مخالفت با آن مبارزه با تکوین الهى است که سرانجامى جز شکست ندارد.
قوم شعیب نیز که مسحور انحرافات خویش بودند، بدون هیچ استدلالى شعیب را ((جادو زده)) و بشرى همچون خودشان پنداشتند که مستحق تکذیب است؛ بدین ترتیب مستحق عذاب الهى گردید.

انحراف از ارزش هاى مطلق (انحراف اقتصادى) فروپاشى نظام

ح) امت محمد (ص): در ابتداى سوره شعرا خداوند با پیامبرش محمد (ص) حول محور قانونمندى جهان اجتماعى راز دل مى گشاید، بدین عبارت که ((گویا مى خواهى خویشتن را تلف کنى براى این که آنان ایمان نمىآورند. اگر مى خواستیم از آسمان آیه اى به ایشان نازل مى کردیم که گردن هایشان در مقابل آن خاضع شود مى توانستیم))، 56 ولى اراده ربوبى بر این قرار گرفته که انسان ها در پذیرش رسالت آزاد باشند، آزادى فرد تکلیف است؛ به عبارت کلى تر حق و تکلیف دو روى یک سکه اند.
اى پیامبر، همواره چنین بوده، سنت گرایى و نوناخواهى Misonism قلاده گردن امت هاى پیشین است:
و ما یإتیهم من ذکر من الرحمن محدث الا کانوا عنه معرضین57؛ پند تازه اى از خداى رحمان به سوى آنان نیامد مگر اینکه از آن روى گردان شدند.
پس تو اى رسول گرامى، با الگوى نظرى تطابق جهانى اجتماعى با جهان طبیعى مى توانى ارزش هاى مطلق را کشف کرده و بر آنها پاى فشارى ـ ارزش هاى جهان شمولى همچون ناهمجنس گرایى و عدالت در توزین، اگر نادیده گرفته شود نظام اجتماعى فروخواهد پاشید ـ و با مقایسه جوامع پیشین مى توانى به آفت هاى جوامع واقف گشته و از سنت گرایى غیرعقلانى بپرهیزى و بنیاد دینى پویا و مبتنى بر ارزش هاى مطلق (به لحاظ زمانى ـ مکانى) را بنا نهى.
با عطف توجه به سرگذشت امت هاى هفت گانه پیش از امت محمد (ص)، مى توان به طور خلاصه عوامل شکست جوامع، که عکس قضیه همان شاخص هاى توسعه (یعنى عناصر محورى سازنده نظام) است را در جدول ذیل ذکر کرد که الگویى از دو نوع، روش شناخت را نمایان مى سازد. با ملاحظه جدول، مدلى به دست مىآید که مبتنى بر بررسى هاى تجربى ـ تاریخى است که به روش در زمان Diachronic صورت پذیرفته.
ولى با توجه به همزمان بودن قوم لوط (ع) با قوم ابراهیم (ع)، روش همزمان (Synchronic) نیز تإیید مى شود، یعنى جهت کشف قانونمندى به روش مقایسه سه حالت متصور است: 1) در زمان یا تاریخى؛ 2) همزمان یا در مکان؛ 3) روش ترکیبى، که قرآن کریم جهت صحه گذاشتن به هر سه روش، به روش سوم استناد شده است.

نتیجه گیرى
1. مفهوم ((جامعه)) از دیدگاه قرآن، مفهومى تشکیکى و ذو مراتب است. خانواده، قبیله، اهل دهکده، پیرامون یک دین، ساکنان یک سرزمین وسیع... زیر مجموعه این مفهوم هستند.
2. افراد انسانى بر اثر بر همکنش هاى اجتماعى ماهیت جداگانه اى پیدا مى کنند که این ماهیت گرچه به لحاظ کلامى، آزادى افراد را سلب نمى کند، ولى به آنها ویژگى هاى خاصى مى بخشد که به لحاظ اجتماعى محدود مى گردند.
3. ساختارهاى اجتماعى بر اثر کنش هاى متقابل اجتماعى شکل مى گیرد و حرکت از سمت فرد به سوى جامعه بوده و شکل گیرى جامعه طى این فرایند صورت مى گیرد؛ از این رو افراد مى توانند در این فرآیند نقش محورى ایفا کنند، همچون سلاطین و پیامبران؛ از این رو الگوى نظرى ((زیمل)) جهت تفسیر گزاره هاى تناقض نماى ((فردگرایانه)) و ((جمع گرایانه)) قرآن کریم تناسب دارد.
4 ـ از دیدگاه اندیشمندان اسلامى جوامع داراى قانونمندىهاى قابل کشف هستند.
5 ـ قرآن کریم جهت کشف قوانین اجتماعى، روش مطالعه مقایسه اى را معتبر دانسته است و ضمن دستور به ((سیر در زمین)) و ملاحظه سرنوشت جوامع، نمونه هایى از این روش را ارائه کرده است که رساترین الگوى ارائه شده در سوره ((شعرإ)) منعکس مى باشد.
6 ـ با استفاده از مدل هاى به دست آمده از شیوه مقایسه اى، مى توان به تحلیل جامعه خاص پرداخت که الگوى این روش، بنا به مقتضاى اسلوب قرآنى، در مورد قوم سبا به اختصار صورت گرفته است.
7 ـ براى نمونه جامعه ((سبا)) به روش تحلیلى بررسى شده و شاخص هایى همچون رشد اقتصادى، توسعه همه جانبه، عدالت اجتماعى، امنیت، بهداشت محیط، توسعه سیاسى سهولت ارتباطات و خرد ورزى به عنوان عناصر سازنده جامعه توسعه یافته تلقى شده اند و همچنین قوم موسى (ع)، قوم ابراهیم (ع)، قوم نوح (ع)، قوم عاد (ع)، قوم ثمود، قوم لوط، اصحاب ایکه به روش تطبیقى مورد بررسى قرار گرفته و متغیرهایى همچون استبداد، سنت گرایى کورکورانه، شخصت نگرى، اشرافیت، از خود بیگانگى توده، انحرافات جنسى و انحراف اقتصادى به عنوان عامل فروپاشى نظام یاد شده اند.

پى نوشت ها
1. حجه الاسلام والمسلمین کریم خانمحمدى، عضو هیإت علمى دانشگاه باقرالعلوم (ع).
2. بقره (2) آیه 2.
3. جورج ریتزر، نظریه جامعه شناسى در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثى، (تهران: علمى، چاپ دوم، 1374) ص 41.
4. رونالد ان لوین، آینده بنیانگذاران جامعه شناسى، ترجمه غلام عباس توسلى (تهران: قومس، چاپ اول، 1373) ص 84.
5. لوئیس کوزر، زندگى و اندیشه بزرگان جامعه شناسى، ترجمه محسن ثلاثى (تهران: علمى، چاپ سوم، 1370) ص 187 ـ 191.
6. رونالد ان لوین، پیشین.
7. مرتضى مطهرى، جامعه و تاریخ (قم: صدرا، چاپ 13) ص 17 ـ 23.
8. همان، ص 21.
9. اعراف (7) آیه؛ 34 ((لکل امه اجل فاذا جإ اجلهم لایستإخرون ساعه و لایستقدمون)).
10. جاثیه (45) آیه؛ 28 ((کل امه تدعى الى کتابها)).
11. انعام (6) آیه؛ 108 ((زینا لکل امه عملهم)).
12. محمدتقى مصباح، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن (تهران: مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامى، چاپ دوم، 1372) ص 44.
13. همان، ص 45.
14. ژرژ گورویچ، جبرهاى اجتماعى و اختیار یا آزادى انسانى، ترجمه حسن حبیبى (ایران: فاروس، چاپ اول، 1353) ص 20 ـ 60.
15. محمد تقى مصباح، پیشین، ص 127.
16. آنتونى گیدنز، جامعه شناسى، ترجمه منوچهر صبورى (تهران: نشرنى، چاپ سوم، 1376) ص759ـ769.
17. نحل (16) آیه 112.
18. سبإ (34) آیه 15.
19. ناصر مکارم شیرازى (زیر نظر)، تفسیر نمونه (تهران: دارالکتب الاسلامیه، چاپ شانزدهم، 1362) ج 18، ص 58.
20. سبا (34) آیه 19.
21. نحل (16) آیه 112.
22. سبا (34) آیه 18.
23. همان.
24. همان، آیه 15.
25. ناصر مکارم شیرازى، پیشین.
26. نمل (27) آیه 22، 23، 27، 28، 29، 32، 33، 34، 35، 36، 41، 42.
27. محمدمهدى شمس الدین، مسائل حرجه فى فقه المرإه (بیروت: موسسه المنار، چاپ اول، 1377) ج 1، ص 38.
28. محمدحسین طباطبایى، المیزان، ترجمه سید محمد باقرموسوى (قم: دفتر انتشارات اسلامى، چاپ اول، 1367) ج 16، ص 365.
29. مکارم شیرازى، پیشین.
30. شعرإ (26) آیه 7.
31. همان، آیات: الف ـ (8 ـ 9) ب ـ (67 ـ 68) ج ـ (103 ـ 104) د ـ (121 ـ 122) ه'. ـ (139 ـ 140) و ـ (158 ـ 159) ز ـ (174 ـ 175) ح ـ (190 ـ 191).
32. غلامعباس توسلى، نظریه هاى جامعه شناسى (تهران: سمت: چاپ دوم، 1370) ص 64.
33. محمدتقى مصباح، پیشین، ص 128.
34. آنتونى گیدنز، پیشین، ص 22 ـ 23.
35. شعرإ (26) آیه 3 ـ 4.
36. همان، آیه 29.
37. همان، آیه 49.
38. همان، آیه 67 ـ 68.
39. همان، آیه 74.
40. همان، آیه 111.
41. زمر (39) آیه 18.
42. شعرإ (26) آیه ص 128.
43. محمدحسین علامه طباطبایى، پیشین، ج 15، ص 421.
44. شعرإ (26) آیه 137.
45. محمدحسین علامه طباطبایى، پیشین، ص 424.
46. شعرإ (26) آیه 150، 151، 152 (به ترتیب).
47. همان، آیه 153.
48. همان، آیه 154.
49. براى اطلاع بیشتر درباره مفهوم ((فرهنگ داوس)) ر. ک: فرامرز رفیع پور، آناتومى جامعه (تهران: شرکت سهامى انتشار، چاپ اول، 1378) ص 322 ـ 324.
50. محمدحسین طباطبایى، پیشین، ج15، ص 436.
51. شعرإ (26) آیه 165 ـ 166.
52. همان، آیه 167.
53. همان آیه 182 ـ 183.
54. همان، آیه 184.
55. ابوعلى فضل بن حسن طبرسى، مجمع البیان (بیروت: داراحیإ التراث العربى، چاپ اول، بى تا) ص 263.
56. شعرإ (26) آیه 3 ـ 3.
57. همان، آیه 5.