انقلاب اسلامی گفتمان احیای دینی نبود، زیرا به گفته شهید مطهری(ره) دین هیچ گاه نمی میرد که بخواهد دوباره زنده شود، امّا تفکر دینی، شعائر دینی و نظام تمدنی ممکن است افول کند یا در انحطاط و اضملال افتد. انقلاب اسلامی مردم ایران، بیداری وجدان جمعی دینی برای احیای موارد فوق بود که به تمرکز گفتمانی کشیده شد و تاکنون گفتمان های رقیب داخلی را به حاشیه رانده و می رود تا به تدریج و در سیری تکاملی و تدریجی از تألیف معنویت دینی با عینیت سیاسی به گفتمان غالب جهانی تبدیل گردد.
انقلاب اسلامی تحولی بنیادین و همه جانبه در عالم و آدم را صدا می زند که از ارزش های جاودانه ی دینی برمی آید که مکتب های عقیم و بی ثمر مادی را به چالشی علمی و عینی فراخوانده. مقاله ی پیش رو انقلاب اسلامی را با رویکرد گفتمان احیا بررسی کرده است.

با سقوط سریع و همه ‎جانبه ی حکومت دیکتاتوری پهلوی و اضمحلال ساختاری آن، رویکرد نوینی با ایجاد نوعی هژمونی جدید گفتمانی، با عنوان «انقلاب اسلامی» پدیدار گردید. این انقلاب در اساس از گفتمان احیای فرهنگ بومی ــ اسلامی متأثر بود که در متن و زبان فرامدرن، «معنویت‎گرایی در سیاست» آن هم در جهان مادی لقب گرفت.
گفتمان احیا، که به عبارتی «بازگشت به خویش مسلمان ایرانی» است، ضمن رویارویی با گفتمان رایج تاریخی در این مرز و بوم سبب نوعی حرکت، تجمیع و آگاهی همگانی نیز بود. این گفتمان، در کنار رویارویی عقلانی با گفتمان های مسلط و غالب، در مقام نفی رویکرد تک خطی حاصل از کلان روایت غربی برآمد. مجموعه ی ویژگی های موجود در این رویکرد و نیز در ادبیات غنی آن، به شکل «کردار احیا»، نیز گسستی معرفت‎شناسانه از الگوهای غالب پیشین بود و در همان حال از گزینش های مثبت در بخش متون بومی داخل و خارج گریزان نبود.
در نوشتار پیش رو ضمن ارائه ی چشم‎اندازهای تاریخی از حضور، بلوغ و زوال گفتمان های پیشین، ابعاد گوناگون معرفتی در گفتمان احیا، از منظر اندیشه های رهبر معنوی آن، امام خمینی(ره)، بیان شده است. اصولاً تاریخ نشان می دهد که تا پیش از چنین تأسیسی، دو گفتمان تفوق هژمونیک داشتند؛ نخست «گفتمان تجدد» که زاده ی اولین نسیم آزادی در انقلاب مشروطیت بود، و دیگری «گفتمان انکار وضع موجود» که پاسخی به شرایط به‎بن‎بست رسیده در مشروطه، یا توجیه استبداد طبیعی ایران بود. در چنین وضعی، «احیا» حضور پرقدرت آنها را زیر سؤال برد و در پی آن رستاخیز عظیمی در اجتماع، فرهنگ، و سیاست ایجاد شد.

گفتمان تجدد
در دهه های اخیر، اندیشمندان و نظریه‏پردازان به بحث گفتمان در عرصه ی نظریه های ادبی، فلسفی، جامعه‎شناسی سیاست، روان کاوی و حتی روان شناسی اجتماعی و سایر حوزه‏ها و رشته های علوم اجتماعی توجه، و آن را در عرصه عمل به کار گرفته‎اند. شاید بتوان گفت مفهوم گفتمان در مقایسه با مفهوم ایدئولوژی بیشتر درک می شود. ایدئولوژی در نظریه ی مارکسیستی به قلمرو ایده ها و بازنمایی های ذهنی در مقایسه با جهان مادی و فعالیت های عملی اشاره می کند. لاکلائو و موفه در زمینه ی گفتمان، تمایزی میان قلمرو ایده ها و جهان مادی (موضوع‎های واقعی) و نیز میان بازنمایی های ذهنی و فعالیت های عملی قائل نیستند.
این امری پذیرفته شده و طبیعی است که فرآورده های گفتمانی (Discursive Practices) هر عصر، زاده ی نیاز معرفتی و فضای روشنفکری زمانه باشد. از این منظر باید به این نکته توجه کرد که پیش از استقرار مشروطیت، که نقطه ی اوج خواسته های مدرن به شمار می‎آید، این فرآورده ها از چه نیاز و منبعی منتج و اخذ می شدند. جهان غرب به منظور رسیدن به مرحله ای مهم از مدرنیت راهی طولانی و پر فراز و نشیب را پشت سر نهاد. گویی در این مسیر، هم‎نوایی با تجدد پس از مبارزه علیه عقبه‎های کلیسا و از پی آن با چهارچوب هایی فلسفه مدار به ایجاد پیوندی میان آرمان گرایی موعودی و واقع گرایی ناشی از خرد تکنیکی منجر شد.
گذشته از چهارچوب فرامتنی، در «داخل» نیز گرایش به تغییراتی بنیادین در کل ساختار حکومتی ایران پیش آمد که داعیه حرکت به سمت پذیرش تغییراتی وسیع در حوزه های اجتماعی، سیاسی و فرهنگی را داشت. فضای خارج از متن و گفتمان بومی غرب، شاهد رخدادهای سنت شکن و شالوده‎شکنی مثل انقلاب و اصلاحات بود. در کنار تأثیرات مستقیم و غیرمستقیم تحولات اقتصادی و تکنیکی غرب، حوادث سیاسی ــ اجتماعی نیز مسئله ساز بود. رخدادهایی همچون انقلاب کبیر فرانسه و سرریز کردن نمودهای روشنفکری آن به این سو زمینه ی خلق و بسط مدارهای روشنفکری تجددطلب را فراهم کرد. با این احوال محیط بومی همچنان خفته و وامدار سنت نهادینه‎شده از پیش بود و شرایط پذیرش چنین سیلابی را نداشت.
گفتمان تجدد، در چنین وضعی، به ناگزیر بر محور پذیرش اقتدار بی بدیل و بی رقیب «عقلانیت تک روایت غربی» برآمد. گویی بنا بود تعبیری که از آزاداندیشی روشنفکران غرب می شد، به منزله ی هجوم بنیادین به ساختارهای عقیدتی و فرهنگی محیط بومی باشد. گفتمان یادشده از این نظر بی‎مرز و در پی تفکیک افراطی سیاست از دین، طالب حکومتی صددرصد عرفی و استقبال از عینیت بخشیدن به حقوق طبیعی بود. مجموعه ی گفتمانی این عصر تلاش کوشندگان در خارج و داخل را شاهد بود.
در نیاز به بیدار کردن فکر ایرانی، قلم‎فرسایی به کمک حلقه ی تجددطلب آمد. روزنامه و کتاب همگی در راه ایجاد تربیت فکری نوین به کار گرفته شد. کانون های خارج از محیط بومی نیز هم‎آواز چنین جریانی بودند. در اسلامبول، اختر سر برافراشت و حبل‎المتین نیز در هندوستان به کمک علمای آن سامان منتشر شد و قانون میرزا ملکم‎خان نیز در لندن انتشار یافت. این مجموعه از یک‎سو انحطاط و درماندگی محیط بومی را مشاهده، و از سوی دیگر، با اوضاع اروپا آشنایی پیدا کرده و مدعی شناخت اندیشه های آن سامان بود. همچنین روشنفکرانی، به دلیل مساعد نبودن فضای داخلی، آن چنان که ملکم‎خان می گفت: «حرف حق در خاک ایران ممنوع است»، تلاش خود را در خارج از ایران سامان دارند. از همین چهارچوب، که متوجه خارج بود، می‎توان رگه هایی از یکسویه‎نگری و تمام تسلیم شدن به آن سامان را یافت؛ بنابراین می توان گفت نوگرایی در ایران، از همان نخستین مراحل زایش و پویش تاریخی‎اش، نطفه ی تقلید را، که با نوآوری و خلاقیت در تناقض است، در بطن خود پروراند.
از سوی دیگر، تجددطلبان، به دلیل عشق و شیفتگی که به ایجاد انقلاب و تحول بنیادین پیدا کرده بودند، غافل از عمق تمدنی غرب بودند. در آن شرایط دو طرف سکه تمدن غرب، یعنی طرف کارشناسی و دانش و نیز استعماری ــ در پایان سده ی هیجدهم و آغاز سده ی نوزدهم ــ به هم رسیده بودند و این حضور ممکن نمی بود مگر آنکه فرهنگ بومی به حالتی از شیفتگی و تقلید درمی آمد.
در مجموع، تلاش های این حوزه ی زرخیز به دلیل رویارویی آن با مانع جدی سرانجام خوشی نیافت. استقرار نیافتن «قانون»، بیش از آنکه علت ناکامی همین اقدامات اصلاحی نوگرایی تجددطلب باشد، معلول ناکامی برنامه های اصلاحی و نشانه ی ناتوانی نوگرایان تلقی می شد. افزون بر چنین رویکردی در حقیقت هیچ یک از تجددطلبان پیش از مشروطه و بعد از آن، به رغم تأکید بر نهادینه کردن «قانون‎مداری» و هسته های معرفتی متمرکز بر آن، چندان تصویر روشنی از ماهیت، مفهوم و ضابطه های قانون مطلوبی که در منظومه ی فکری خویش تدوین کرده بودند، نداشتند. وانگهی، بیشتر نوگرایان شیفته ی زاویه ی تمدنی «آنجا»، در تلاش برای استقرار حکومت قانون و نهادهای خاص آن، به تفاوت‎های تاریخی و فرهنگی جامعه ی بومی با جامعه ی غربی توجهی نمی‎کردند؛ بنابراین این اقتباس تنها رنگی فریبنده داشت و اساساً بر نادیده انگاشتن تفاوت‎ها بنا شد. همچنین ناکام ماندن بسیاری از برنامه های اصلاحی نوگرایان مشروطه طلب (و قانون طلب) پس از صدور فرمان مشروطیت و به رغم استقرار نهاد قانونی مجلس و تدوین قانون اساسی و متمم آن، سطحی‎اندیشی متفکرانی را آشکار می کند که علت اصلی ناکامی تکاپوهای نوگرایانه را به استقرار پیدا نکردن قانون محدود کرده اند.
در هسته ی معرفتی گفتمان تجددطلب، جدا از زوایای تقلید و شیفتگی، نوعی همسویی پیشگامان نوگرا با جوامع دیگر بود. از سوی دیگر چنان‎که خوانده و در خاطر سپرده ایم، مهم ترین دغدغه ی این گفتمان از نخستین روز آغازین آن، نوعی ترمیم شکست های نظامی در جنگ ها بود. حضور کم‎رنگ این گفتمان، به دلیل نیاز رو به ترقی جامعه، در آتیه تداوم یافت. شاید تصعید مترقیانه از آگاهی به‎روز، در گفتمانی جلوه ی واقعی می یافت که بر بستر سنتزی از آن ساخته شود، اما چنین سنتزی، نیاز به یک آنتی‎تز گفتمانی داشت که به شکل گفتمان انکار وضع موجود بروز و ظهور یافت.

گفتمان انکار وضع موجود
گفتمان انکار وضع موجود، در عین گرایش نهیلیستی، نوعی پذیرش علم‎زدگی (ساینتیسم) را نیز باور داشت، اما چنین هم سویی را به جای یافتن در شرایط بومی، به عصرهای طلایی گذشته مرتبط می کرد. پهلوی اول، یعنی رضاشاه، بود که به چنین گفتمانی قدرت بخشید و کارگزار آن بود. این گفتمان، بخشی از هواداران گفتمان پیشین را نیز با خود همراه کرد تا از کارگزار آن چهره ای انسانی، مترقی و علاقه‎مند به ایجاد دولتی مقتدر همچون ایران قبل از اسلام ارائه ی کند. چهره ی دیگری از این گفتمان، پذیرش فرهنگی بود که درصدد اشاعه و تحکیم نوعی ناسیونالیسم گذشته‎گرا، «غیریت‎پرور» (مثل عرب و ترک) و گزینشی بود. فرهنگ مسلط در ادبیات آن دوره نیز از این مسئله متأثر بود؛ برای مثال ادبیات سال‎های 1300 تا 1315 به طور کل چنین وضعیتی را منعکس می کرد.
گفتمان انکار وضع موجود، استقبال از شونیسم (ناسیونالیسم ایرانی افراطی) بود. در مجموعه گفتمان حمایت‎شده از سوی دولت پهلوی، هویت‎طلبی ملی خود را با بهره جویی از میراث فرهنگی و تاریخی باستان گرا دل‎خوش کرد. اقدامات نهادهای حکومتی و طبقه ی روشنفکری تمامیت خواه، همسو با یکدیگر، مفاخر تاریخی را با انکار هویت بومی معنوی پاس می داشتند. نام‎گذاری شهرها، خیابان ها و نهادها با الهام از نام های باستانی، ترجمه ی متون پهلوی به فارسی و تشویق پارسی‎نویسان، همه برای تقویت احساسات و گرایش های ناسیونالیستی و قرار دادن فرهنگ کهن به جای اعتقاد بومی ـ اسلامی بود؛ البته در چنین وضعی، «اسلام» جایگاهی متعالی نمی یافت. اسلام، در متن گفتمان پهلوی (گفتمان انکار وضع موجود)، به منزله ی پدیده ای تحمیلی به سرزمین کوروش و داریوش و سرزمین هخامنشیان و ساسانیان نگریسته می شد و ارکان گفتمان اسلامی ارکانی ویرانگر، غیرطبیعی، خطرناک و تهدیدزا تعریف می شدند که به منظور جلوگیری از خطرهای آنها یک استراتژی نظارت و کنترل مستمر را ضروری می‎‎نمود.
در گفتمان انکار وضع موجود، نه تنها هویت اسلامی، بلکه غرب نیز به شکل اهریمن در می آمد. یکی از نویسندگان، غرب‎ستیزی خود را این گونه هویدا کرده است: «تمدن غرب بدبختانه بشر را طوری غرق مادیات کرده که برای اعتلای روح انسانی مجال و راهی باز نگذاشته است. تمدن غرب زندگی امروزی انسانی را نیز به زندگی حیوانی نزدیک تر و بلکه در بعضی موارد پایین تر ساخته است».
در میان گروه حمله کننده به هویت اسلامی ــ مذهبی نیز عده‎ای از نویسندگان تا پذیرش آرای نژادپرستانه پیش رفتند و شاید ندانسته فضایی را پرورش دادند که خود نمی دانستند چه بهره ‎ای از آن گرفته می شود.
سویه های ناسیونالیستی و رمانتیک و مدرنیسم سطحی‎شده از گفتمان پیشین، که ارثیه ی مشروطیت بود، همه در مسیر «تمجید و تجلیل از ایران پیش از اسلام و انتقاد سخت از اسلام و عرب ها، و آرزوی بی فرجام اروپایی شدن کامل و سریع جامعه ی ایرانی» قرار گرفت.
انگیزه های معرفتی سطحی نگر در این نوع گفتمان، که همراه خشم، عقب‎ماندگی و ضعف فرهنگی و سیاسی بود، در عین بزرگ جلوه دادن دستاوردهای ایران باستان، خود را مخالف امپریالیسم اروپایی می دانست. در همان حال شیفته ی فرهنگ جدید اروپایی و گاه حتی احساس شرم می کرد و در عوض به افتخارات ایران باستان در قالبی بسیار رمانتیک مغرور بود. از عوام، رفتار و عادت آنها در عذاب بود و از این می ترسید که داوری اروپاییان درباره ی «ما» (همان غیر اروپایی)، براساس شکل، قیافه، لباس و طرز زندگی «آنها» باشد، اما از سوی دیگر به کوروش، داریوش انوشیروان، و نژاد آریا می بالید. به این ترتیب هم طرفدار اروپا بود و هم ضد امپریالیست؛ هم به خود می بالید و هم خود را انکار و نفی می کرد.
در چنین فضای غبارگرفته ای است که «فکر احیا» در کالبد خسته و بی امید «بومی‎گرایی» رو به توسعه می نهد و فراراه مناسبی برای تصعید احوال معرفتی در ابعاد کلان می شود.

گفتمان احیا

الف)جایگاه زبانی و معرفتی
در جایگاه زبانی، فرآورده های متعددی وجود داشته اند که به نوعی خواهان ارائه ی بخشی از معنای نهفته در درون گفتمان احیا هستند. اصطلاحات زبانی دارای بار معنایی متأثر از اصول مذهب تعالی‎بخش، مانند «احیای دغدغه های دینی، احیای تمدن دینی، احیای معارف دینی، احیای تفکر دینی، احیای باورهای دینی، و احیای شعائر دینی و...» در چهارچوب گفتمان یادشده هویت خود را باز می یابند؛ برای مثال شهید مطهری، ضمن اشاره به اینکه معرفت دینی زنده است و حقیقت دین قابلیت مردگی ندارد، از احیای فکر دینی به جای احیای دین یاد کرده و با اشاره به چنین جایگاه معرفتی تصریح نموده است: «ما اکنون بیش از هر چیزی نیازمندیم به یک رستاخیز دینی و اسلامی، به یک احیای تفکر دینی، و به یک نهضت روشنگر اسلامی». از چشم انداز تطبیقی تسریع‎کننده ی حضور چنین گفتمانی، کاستی‎ها و ناکارآمدی‎های موجود در بدنه ی معرفتی و هستی‎شناسانه و نیز جهان‎بینی آلوده به مادیات گفتمان های پیشین بود. به علاوه، تغییرات کند تحولات تاریخی الزامات ترقی بشر و در مقابل نیاز به تحول گفتمان ترقی در اندیشه ی روشنفکری دینی داخلی، حضور چنین گفتمانی را الزامی می‎کرد. از طرفی، خطرهای متعدد گریبانگیر جوامع دینی، در صد ساله ی اخیر، وجدان جمعی دینی را به سوی تمرکز گفتمانی می کشاند تا در اولویت نخست، به مقام دفاع از هویت دینی و قومی خویش برآید. هرچند این گفتمان پس از الگوهای پیشین تحلیل می شود، سویه ی زمانی و دیرینه شناسانه ی گذشته نگر دارد و در همان حال از پذیرش علقه ها و مجاری مثبت گفتمان هایی رایج نیز پرهیز نمی کند و ازاین رو تعالی آن نوعی تکامل دیالکتیکی و تدریجی است. بی مناسبت نیست اگر تسریع تاریخی این رویکرد را، از یک‎سو دغدغه ی مشفقانه ی مؤمنان برای حفظ چهره ی آراسته و دل ربای دین و از سوی دیگر، بخشی از تلاش فکری جامعه ی بومی، در پاسخ گویی به بحران‎های عینی، همچون «عقب‎ماندگی، استعمارزدگی، و فقر فرهنگی»، بدانیم. تضاد دو قطبی موجود در هسته ی آن هم، به شکل مبارزه با «غرب‎گرایی» (Occiden Talism) تجلی می کرد.
در این معنا، فقط می شد از اسلام انتظار داشت که خود را در حکم گفتمانی تجدیدنظرطلب و نه تنها در جایگاه دین مسلمانان، بلکه شاید گسترده‎تر از آن، در جایگاه ایدئولوژی کسانی که از شیفتگی سطحی به نظم ملی و جهانی، چندان تصویر خوشایندی ندارند، مطرح کند. به علاوه رهبری حاضر در متن چنین فضایی در مقام معارضه ی جدی با امر «خود ـ نهادینه» کردن فروتری و انزوای انسان مسلمان در متن بومی برآمد و آن‎چنان‎که کردار انقلابی نشان داد، این معارضه به شکل آیین‎شکنی و خلق شورش همه‎جانبه علیه سلطه ی غربی درآمد. در فهم چنین رخداد تحسین‎برانگیزی است که بنارد (Benard) اعتراف کرده است: «اسلام، تنها پاسخ مناسب برای گفتمان احیا بود؛ زیرا در درگیری های مختلف موجود در فضای بحرانی و مادی قرن بیستم، مانند درگیری شرق و غرب، تضاد میان سنت و ارزش های جدید غربی و درگیری ایدئولوژی‎های مادی‎مسلک محوریت مناسب تری داشت».
این گفتمان، چنان‎که ذکر شد، نگاهی بازاندیشانه و احیاگرانه بر گذشته ی بومی و انباز غبارگرفته ی معرفتی آن هم بود؛ به عبارتی در این معنا «بومی‎گرایی، آموزه ای بود که خواستار بازآمدن، بازآوردن یا ادامه ی رسوم، باورها ، و ارزش‎های فرهنگی بومی بود. بومی‎گرایی در باورهای عمیق چون مقاومت در برابر فرهنگ غیرپذیری، ارج نهادن به هویت اصیل اسلامی و آرزوی بازگشت به سنت فرهنگی آلوده‎نشده ی بومی قرار می‎گرفت».
نگاه به کالبد سنت نیز «به معنای بازگشت به سنت سلف صالح» (یعنی سنت مسلمانان صدر اسلام) و تکیه بر متون دینی اما در دوره ی زمانی جدید بود. با چنین تعبیری، دیگر دانش‎واژه ی «احیا» (Restoration) تفاوت چندانی میان نوگرایان و سنت‎گرایان نمی‎بیند. به عبارتی یک احیاگر ــ در شکل آنچه میراث عظیم امام خمینی(ره) است ــ هم نوگرا و هم سنت‎گراست. وی معترف به ایستارهای راهبردی گفتمان تجدد است و علاقه‎مند به انضباط عقیدتی در سنت. چنانچه بعضی معتقدند این گروه فکری «به مجموعه‎ای از فقه و حقوق اعتقاد داد که هم پویا و هم ایستا باشد. این مردان، مؤمنان راستین منابع اولیه ی قرآن و سنت و منابع ثانویه ی اجماع و قیاس و سرانجام اجتهادند».
اصول موجود در گفتمان احیا، بر محوریت و زعامت امام خمینی(ره)، از نوعی نفی، پذیرش، و در همان حال ارائه ی قرائت جدید حکایت می‎کند. از این نظر باید گفت که این دیدگاه دین‎شناختی، که البته با همین محور بر اموری مانند سیاست، توسعه، اقتصاد و فرهنگ می‎نگرد، الزاماً مترادف گفتمان‎های پیشین نیست و در عین حال می‎تواند در الگوهای پیشین با ابعاد راهبردی آن همزیستی کند تا به سطح جامع‎تری دست یابد.

ب) امام خمینی(ره)، پیشرو گفتمان احیا
در گستره ی الگویی که به مددجویی از اسلام سیاسی‎شده برخاسته بود کلمات و اشیا جایگاه خویش را تغییر دادند. با این رویکرد، آن ناهمگونی گفتمانی پیشین، مثل «دیروز، آنجا، و آنها» به «امروز، اینجا و ما» تغییر یافت. اسلام به مدد آرای امام خمینی(ره) به صورت رکن کلیدی فعالیت و رقابت سیاسی درآمد. اسلام احیاشده، به صورت ایدئولوژی افضل و برگزیده درآمد که می‎توانست، به توده‎ها هویت و مشروعیت بدهد و آنها را جذب و بسیج کند؛ بنابراین این گفتمان «غیر و دیگری»، غرب سلطه‎گر در خارج و جریان غیرمذهبی در داخل را اهداف رویارویی بنیادین خود قرار داد.
اقبال عامه از این گفتمان از تصعید معرفتی و عقلانیت آن حکایت می‎کرد. شاخص چنین ادعایی هم سر و صورت دادن و عقلایی کردن الهیات مذهبی و کاوش‎های نظری هدفمند در آن، طبقه‎بندی و انسجام منطقی حوزه‎ها، و سرانجام ایجاد شبکه ی وسیعی از ارتباطات مردمی در سراسر کشور بود. فقه پویا نیز به مدد همان تصعید منسجم جلوه ی روشنی یافت. الگوی عقیدتی «ولایت فقیه» در دیدگاه امام خمینی(ره) سیر نوسازی و تحول گفتمان احیا رونق بخشید.
اندیشه ی نقادانه ی امام خمینی(ره)، ضمن بازاندیشی در الگوهای پیشین، به شیوه ی عقلانی معرفت‎طلب دینی، آن بخش از فلسفه ی اسلامی را که مجرداندیش و غافل از علم زمان خود بود زیر سؤال برد. براساس همان اصول محکم گفتمان احیا بود که ایشان، الگوهای رایج را درهم کوبید، و براساس احیای تفکر نوگرایانه، شکل حکومتی مورد نظر توده ها را با ابزارهای مدرن مثل پارلمان، انتخابات، مفهوم اقلیت، اکثریت، تجلی بخشید. سرانجام چنین حرکتی، تلفیق بنیان‎های ترقی و عقلانیت متجددانه و در بنیان آن احیاگری حلقه‎های جامانده از مدار زمان بود.
گفتمان احیا، در آرای رهبر بزرگ و بنیان‎گذار انقلاب، صورتی عقلانی و کاملاً نو داشت. در این عقلانیت، آگاهی از تخریب‎گرایی عقل ابزاری، ایشان را به نوعی آینده‎نگری از خطر مهلک آن برای جهان بشریت متوجه ساخت. این موضوع با صراحت بی‎مانند و تحسین‎برانگیزی در نامه ی او به گورباچف عینیت یافت.
عقلانیتی که بر آن اصرار نموده، نوعی ملازمه ی دائم میان عقل و شرع است؛ به این معنا که هرچیزی را که عقل به آن حکم کند، شرع هم به آن حکم می‎کند. ایشان در کتاب «کشف‎الاسرار» خویش نیز، یکی از پایه‎های احکام دین را حکم عقلی دانسته است که به تعبیری، حکم به گشایش بن‎بست‎ها در پرتو عقل معنا و تفسیر می‎شود.
دیدگاه عقلانی امام خمینی(ره) وی را بر آن داشت که تا با ژرف‎نگری خاص، بیش از هر کس نگران اتهام همیشگی «ناتوانی اسلام» برای اداره ی کشور و بلکه جهان باشد. وی بر همین اساس بود که استدلال مرسوم و متعارفی که می‎گفت علمای دین فاقد تخصص تکنوکراتی، توانایی اداره ی کشورند را ندارند را نمی‎پذیرفت.
در تمایزی اساسی میان گفتمان احیا با دو گفتمان رایج، که در پایه و اساس از ویژگی تسلیم در برابر معرفت غربی برخوردار بودند، گفتمان احیا، همواره کوشیده است تا هم در سطح متن و نیز سطح آگاهی سیاسی، به مبارزه با استراتژی تقلید و مدرنیسم تقلبی غرب‎گرایان برود و هم بنیه ی قومی را برای پذیرش احیاگری متمرکز بر هدف استوارتر سازد؛ بنابراین می‎توان گفت در اندیشه‎های امام خمینی(ره) جنبه‎های مثبت بومی‎گرایی، همراه انتقاد از تقلیل‎گرایی (reductionism) این نگاه‎ها، وجود دارد. تقلیل‎گرایی بومی به دلیل نگاه توطئه‎وار به متن غیر بومی و از طرفی ناکارآمدی در عرصه بدیل رقیب با نظام موجود جهانی، پیامدی جز انزواگرایی نداشت.
بحث آگاهی‎دهی از میراث‎های مثبت و منفی تمدن حاضر، در اندیشه ی احیای امام خمینی(ره) مشهورتر از ابعاد دیگر بوده است.
امام معتقد بود که جهان اسلام، به دلیل اختلافات مذهبی و مسلکی که در گذر تاریخ به اشتباه، ریشه‎دار تلقی شده‎اند، نسبت به سرمایه‎های داخلی وحدت‎بخش و حرکت‎آفرین خود بی‎توجه شده است. روشنفکر جهان اسلام نیز، به ویژه طی دو قرن اخیر نسبت به نهادهای تاریخی پایداری که در متن جوامع آنها حضور تعیین‎کننده دارد، دچار غفلت شده و اغلب در تعارض با آنها قرار گرفته‎ است؛ از همین رو تا ملت‎ها متحول نشوند، امکان جابه‎جایی در قدرت یا تغییر مشی حکومت‎ها یا اصلاً وجود نخواهد داشت یا در صورت امکان به اصلاحات سیاسی محدود و بی‎ارزش منجر خواهد شد.
سرانجام آنکه اندیشه ی احیاگری دینی امام خمینی(ره)، با تمام ترادفی که با تمدن مترقیانه ی کنونی داشت، هیچ‎گاه ضرورتی در تقلید از رویکردهای رایج ایدئولوژیک مثل لیبرالیسم و سوسیالیسم، نمی‎دید و همه ی آنها از نگاه ایشان شکل یک «فراروایت» زمینی بی‎سرانجام داشتند. به همین دلیل است که فوکو، انقلاب ایران را، «امتناع کل یک فرهنگ و کل یک ملت، از رفتن زیر بار یک جور نوسازی که در نفس خود کهنه‎گرایی است» دانسته است.
در کل تجمیع خواسته های فرهنگی متن بومی، به صورت نیاز به روی دادن انقلابی درآمد که هم مدعی عمل به گفتمان احیا بود و هم الگویی بازتابنده بر جنبش‎های دیگر را تسهیل می‎کرد. خوب است با دقت و تعمق بر جنبش‎های پس از انقلاب اسلامی در ایران، جایگاه چنین برساخته‎های روشنگرانه را نیک دریابیم. درست در همین چهارچوب بود که امام خمینی(ره) اظهار امیدواری می‎کرد که جهان اسلام در این گفتمان (یعنی احیا) غور و تعمق کند و از آن برای اجرای اهداف ضد استعماری و سازندگی تمدن خویش بهره جوید.

منبع:  سایت  باشگاه اندیشه ۱۳۹۰/۰۹/۱۲
نویسنده : حسین خزایی