با فروپاشى نظام کمونیستى، اسلام به عنوان یک گزینه فرهنگى و تمدنى، انتخاب تازه‏اى را فراروى انسان معاصر قرار داده است. به بن‏بست رسیدگان نظام فکرى شرق و سرخوردگان از لیبرالیسم غرب، راه نجات خویش را در اسلام مى‏بینند. گرایش روز افزون به اسلام زنگ خطر را براى غرب به صدا در آورده است. از سوى دیگر، در این میان برخى از غربى‏ها در صدند تا اسلام را به عنوان دشمن غرب جایگزین نظام کمونیسم سازند. این مسائل ایجاب مى‏کند که اسلام‏گرایان با اهتمام بسیار، به اسلام، اندیشه اسلامى و جنبش اسلامى بپردازند و با درک مشکلات، موانع و چالش‏هاى دنیاى معاصر، راه حل‏هاى مناسبى را به انسان‏هاى تشنه معارف اسلامى تقدیم کنند. زکى میلاد در فصل دوم کتاب تحولات و خط سیر اندیشه اسلامى معاصر با دقت بسیار تحولات اندیشه اسلامى معاصر را پى گرفته و به ویژگى‏ها، ضرورت‏ها، چالش‏ها و موانع بر سر راه آن مى‏پردازد.

1. نظام‏هاى فکرى جهانى؛ پیشرفت‏ها و پسرفت‏ها
اندیشه اسلامى به عنوان یک نظام فرهنگى و تمدنى، در اشتغالات فکرى دنیاى امروز مبحثى بنیادین به شمار مى‏آید. اندیشه اسلامى، از این نظر، برترى نشان مى‏دهد و بر بسیارى از نظام‏هاى فرهنگى، دینى و سیاسى جهان پیشى گرفته است، حتى در زمان حاضر که پیشرفت‏ها و فروپاشى‏هاى بزرگى را در آن شاهد هستیم. در این میان آن دسته از تحولات براى ما اهمیت دارند که ویژگى فرهنگى و تمدنى دارند، اگر چه با دیدگاهى عمیق، تفکیک بین تحولات سیاسى، اقتصادى و قانون گذارى از جنبه‏هاى فرهنگى و تمدنى آن دشوار است.
در پیشاپیش این تحولات، فروپاشى نظام کمونیستى قرار دارد که تازگى خود را از دست داد و به تاریخ پیوست. این نظام خود را به عنوان تمدنى جایگزین لیبرالیسم سرمایه دارى به جهان و به خصوص اروپا عرضه کرد و با لیبرالیسم سرمایه دارى وارد نزاع شد. کمونیسم شیوه‏هایى را در ابعاد گوناگون معارف انسانى و اجتماعى، مانند ادبیات، هنر، تکنولوژى، علوم اجتماعى، روان‏شناسى، اقتصاد، سیاست و تاریخ براى خود بنیاد نهاد که در این علوم به روش مارکسیستى معروف هستند؛ اما پس از هفت دهه، در مدت زمان سریعى که براى محافل جهانى غیر منتظره بود، دچار چنان فروپاشى‏اى گردید که از نظر حجم، سرعت و تأثیرات بر دیگر کشورهاى اروپاى شرقى، جهان را دچار حیرت ساخت. این فروپاشى، جهان کمونیسم را به حالتى از اضطراب فکرى شدید و تشویش روانى وارد کرد و گزینه‏هاى گوناگونى را فرا روى آن قرار داد. این وضعیت معمولاً از نظر فکرى و روانى از سخت‏ترین دوره‏ها به حساب مى‏آید: وفادارى به کمونیسمى که مفاخر آن فرو پاشیده است، پیوستن به غرب که با مفاخر آن دشمنى دارد و با این حال به آن مى‏پیوندد، و انتخاب توقف و انتظار تا طوفان‏ها آرام گرفته و پراکنده شوند.
در کنار این گزینه‏ها، انتخاب تمدنى دیگر وجود دارد و آن روى آوردن به اسلام است. هر چند که سهم اسلام از دنیاى کمونیسم اندک است ولى به هر حال یک انتخاب در دسترس مى‏باشد؛ از این رو نمى‏شود سهم اسلام را تقلیل داد یا آن را در نظر نگرفت. روژه گارودى از فرانسه و احسان طبرى از ایران، اسلام را برگزیدند، در حالى که آن دو از بزرگ‏ترین اندیشمندان کمونیست در جهان بودند. همین طور نخبگان فرهیخته دنیاى عرب و جهان اسلام، اسلام را از نظر عدالت اجتماعى و خاستگاه مردمى جایگزین مناسبى براى کمونیسم یافتند و این دین را برگزیدند.
باید بر این نکته تأکید ورزید که سقوط کمونیسم تأثیر روشنى بر شاخصه‏هاى تمدنى دنیاى معاصر به جاى گذاشت و برخى از نخبگان فکرى به منظور شناخت آینده تمدن به بررسى این تأثیر اهتمام ورزیده‏اند.
در کنار این تحول و نیم دهه پیش از آن و در گستره تحولات فرهنگى‏اى که جهان شاهد آن بود، نهضت اسلامى در سراسر جهان اسلام از «طنجه» در غرب تا «جاکارتا» در شرق شروع به رشد و گسترش کرد. این نهضت توانمندى اسلام را در احیا و انگیزش در دورانى که در رفیع‏ترین سطوح نوگرایى و در آستانه قرن جدید و افق‏هاى تمدنى جدید قرار دارد، براى جهانیان روشن ساخت.
فوکویاما در کتاب پایان تاریخ کوشید تا از اهمیت این نهضت بکاهد و آن را این گونه انگاشت که بیرون از جهان اسلام هیچ گونه جاذبه‏اى ندارد و در سطح بین‏المللى فاقد تأثیر گذارى است. هانتینگتون در کتاب برخورد تمدن‏ها عکس آن را در پیش گرفت و بیان داشت که در دنیاى جدید، دین داراى مرکزیت است و شاید دین همان قدرت بنیادینى باشد که مى‏تواند مردم را به حرکت درآورده و آنان را گردهم بیاورد. وى در صدد بود تا غرب را به پیشرفت اسلام متوجه سازد؛ اسلامى که در آینده ممکن است در برخورد تمدن‏ها، بیشترین مشکلات را با غرب داشته باشد. (4) اما ادوارد سعید معتقد است این اندیشه‏ها روح جنگ سرد را زنده مى‏کند، با این تفاوت که اسلام و جهان سوم جاى کمونیسم و اتحاد شوروى را گرفته است ]... [. (5)
در این اوضاع نهضت اسلامى آمد تا حضور اسلام را در جهانى که به سطوحى از پیشرفت نایل شده است تثبیت کند؛ جهان با همه توانمندى‏هایش نتوانست اسلام را کنار بگذارد یا آن را از روند تاریخ ناپدید سازد. از دیرباز بر این نکته تأکید مى‏شود که در دنیاى کنونى این امکان وجود دارد که اسلام یکى از گزینه‏هاى تمدنى جهانى باشد. مراد هوفمان در کتاب اسلام به عنوان جایگزین (6)، روژه گارودى درکتاب اسلام دین آینده (7) و عزت بگوویچ در کتاب اسلام بین شرق و غرب (8) نیز از همین مسأله سخن گفته‏اند. نکته قابل توجه در این کتاب‏ها این است که اینها از پدیده‏اى پرده برمى‏دارند که در جوامع غربى شروع به رشد و گسترش کرده است؛ پدیده‏اى که توجه غرب را معطوف به خود خواهد ساخت و در برخورد با آن شیوه مراقبت و احتیاط را برخواهد گزید.
بنابراین بین نظام فروپاشیده کمونیستى و نظام رو به رشد اسلام، باید ببینیم غرب و نظام لیبرالى آن چه جایگاهى دارد؟ اگر لیبرالیسم را از طریق گفته‏هاى «پایان تاریخ» بررسى کنیم، غرب در حالتى از امیدوارى مبالغه آمیز قرار دارد، ولى اگر از لابه‏لاى گفته‏هاى «برخورد تمدن‏ها» بررسى کنیم، غرب در حالتى از احتیاط و تشویش در قبال آینده دیده مى‏شود. این دو نظر از مهم‏ترین و بارزترین آرایى است که غرب درباره تحولات جهانى پس از جنگ سرد ارائه داده و توجه جهانى را به خود معطوف داشته و گفت وگوهایى جدى را در قاره‏هاى مختلف جهان برانگیخته است. زبیگینو برژینسکى در دو کتاب خود از این دو حالت پرده برداشته است. او در کتاب شکست بزرگ؛ ظهور و سقوط کمونیسم که در سال 1989 منتشر شد خوشبین و امیدوار است؛ اما در کتاب گریز؛ آشفتگى جهانى در شامگاه قرن بیست و یک که در سال 1993 منتشر گردید، محتاط و مشوش به نظر مى‏رسد.
کیشورى محبوبانى از سنگاپور نیز از همین اضطراب و تشویش پرده داشته، مى‏گوید: در مراکز اصلى غرب در مورد آینده احساس اضطراب عمیقى وجود دارد؛ اطمینان به این که غرب در قرن بیست و یکم مانند چهار، پنج قرن گذشته سیطره خواهد یافت، جاى خود را به احساس آژیرهاى خطر داده است که قدرت‏هایى چون اسلام اصول‏گرا و نوخاسته، پیشرفت‏هاى بنیادین شرق آسیا و فروپاشى روسیه و اروپاى شرقى تهدیدى حقیقى براى غرب به شمار مى‏آید. او در آخرین سطر از نقد «برخورد تمدن‏ها»، مقاله خود را با این سخن به پایان مى‏برد: انسان باید خارج از غرب بایستد تا ببیند که چگونه غرب با دست خود اسباب فروپاشى خود را فراهم مى‏سازد. (9) این تشویش با روشنى بیشترى در بیانیه راهبردى سالیانه مرکز روابط بین المللى فرانسه یعنى بیانیه 1995 قابل لمس است. (10) در این جا در صدد احصاى همه اندیشه‏ها و آرایى نیستیم که از تشویش غرب از آینده آن در جهان پرده برمى‏دارد، اندیشه‏هایى که در سال‏هاى اخیر بر آنها افزوده شده است.
خلاصه این که بارزترین نظام‏هاى جهانى بزرگ دچار پیشرفت و پسرفت است. برخى مانند نظام کمونیستى گرفتار فروپاشى شده‏اند، برخى مانند نظام سرمایه‏دارى دچار اضطراب و تشویش هستند و برخى مانند اسلام در حال خیزش و رشدند.
این در گستره ایدئولوژى‏ها بود. اما در حیطه ادیان، حقایق اشاره دارند که از بین ادیان بزرگ (مسیحیت، یهودیت و ادیان شرقى)، اسلام بیشترین گسترش را در بین ملت‏ها در قاره‏هاى مختلف داشته است و غرب و پیروان ادیان دیگر به شدت از این مسأله در هراسند. یکى از رساترین این هراس‏ها در بیانیه مذکور، پاپ ژان پل دوم که در اواخر سال 1990 صادر گردید، دیده مى‏شود. در بیانیه پاپ غرب را از این مسأله بیم داد که اسلام تنها دینى است که با گسترش مسیحیت مقابله مى‏کند؛ گرایش به اسلام رو به افزایش است و در خاور نزدیک و افریقا از گستره مسیحیت کاسته مى‏شود و در جنوب اروپا گرایش به اسلام رو به فزونى نهاده است. (11)
پدیده‏اى که توجه و تحیر غرب را به خود جلب کرده، رشد تصاعدى اسلام در درون جوامع غربى است. شناخت علل، ریشه‏ها، مؤلفه‏ها و انگیزه‏هاى این پدیده به پژوهش‏هاى گسترده و فشرده‏اى نیاز دارد. سرمنشأ حیرت غرب این است که آنان چگونه پس از این همه دستاوردهاى تمدنى شگرف، از نوگرایى دست بردارند و به سوى اسلامى بروند که فاقد نوگرایى است و دستاوردهاى تمدنى قابل مقایسه با دستاوردهاى غرب امروز را ندارد.
از سوى دیگر، غربى که قرن‏هاى متمادى کوشید تا اسلام را در خانه‏اش محصور کند و جلو انتشار و گسترش آن را در بیرون از محدوده آن بگیرد، اکنون دریافته که اسلام بر دروازه‏هاى غرب ایستاده و دژهاى بلند نوگرایى، فن‏آورى و پیشرفت آن را شکافته است. چیزى که بر این پدیده گواهى مى‏دهد، کتاب از ایمان به سوى دیگرى نوشته لیزبث روشیه فرانسوى و فاطمه شرقاوى مراکشى است که در نیمه دوم دهه هشتاد در فرانسه منتشر گردید و در آن زمان در درون جوامع غربى جنجالى را برانگیخت. آن گونه که مؤلفان گفته‏اند، براى شناخت علل گرویدن غربى‏ها به اسلام سال‏ها در اروپا و امریکا به پژوهش پرداختند. از دیدگاه آن دو، همگان معتقدند پس از آن که تمدن غربى دچار انشعابات خطرناکى گردید و انسان را به تصویرى از غارهاى تاریک حواله کرد، اسلام به این انسان رهایى مى‏بخشد. این کتاب ذکر مى‏کند که بیست هزار نفر در فرانسه و سه میلیون نفر در امریکا به اسلام گرویده‏اند. آن دو مى‏افزایند: آنچه نظر پژوهشگران را به خود معطوف داشته این است که اسلام تنها دینى است که در این زمان بیشترین گسترش را داشته است؛ حال آن که ادیان دیگر رو به زوال نهاده‏اند، و بیشتر غربى‏هایى که به اسلام گرویده‏اند به واسطه باورهاى اعتقادى این کار را انجام داده‏اند و هیچ‏گونه عامل سیاسى در آن دخالت نداشته است. در بین آنان، فیلسوف، کارمند بانک و خانواده‏هاى متدین و اصیل دیده مى‏شود. نویسندگان کتاب درباره پیدایش اندیشه نگارش آن مى‏گویند: فکر تدوین کتاب در خلال دیدار با یکى از کارمندان خطوط هوایى فرانسه بروز یافت که به نویسندگان این کتاب گفت اکنون چهل گذرنامه از شهروندان فرانسه دراختیار دارد که به تازگى به اسلام گرویده‏اند و براى اداى فریضه حج براى خود جا ذخیره کرده‏اند. طبق گفته نویسندگان کتاب، آنان از همان لحظه تصمیم گرفتند این مسأله را در اروپا و امریکا بررسى کنند. به گفته آنان، مهم‏ترین دست یافته این پژوهش این است که انگیزه‏هاى اعتقادى هر فرد یا هر گروهى با فرد یا گروه دیگر تفاوت مى‏کند. این مسأله تبلور توانمندى اعتقادى اسلام است ]... [. (12)

دل مشغولى‏هاى اندیشه اسلامى معاصر
ویژگى‏ها و مؤلفه‏هاى تصورى و عینى، اسلامى و جهانى و حال و آینده مشغولیت‏هاى اندیشه اسلامى معاصر کدامند؟
در خلال دهه‏هاى هشتاد و نود، اندیشه اسلامى در حالى خود را بازیافت که با توانى بسیار به مشغولیت‏هاى جدیدى پرداخته است. متغیرهاى این دوره که نوعاً داراى حجم بسیار، حرکت سریع و حساس بودن است، این مشغولیت‏ها را به اندیشه اسلامى تحمیل کرد؛ از این رو اندیشه اسلامى مى‏باید با ژرف نگرى به این دوره بنگرد و در چالش‏ها، مشکلات، خواست‏ها و پرسش‏هاى این دوره بیندیشد و الاّ حضور، همزمانى و همگامى این اندیشه تضمین نمى‏گردد. پس از آن که اندیشه اسلامى حضور گسترده خود را با ارائه «طرح اسلامى» (13) تثبیت کرد - یعنى از زمان نهضت سید جمال الدین افغانى [1254 - 1315ه/ 1838 - 1897م‏] در نیمه دوم قرن نوزدهم - براى اولین بار در تاریخ معاصر اسلامى در نیمه دوم قرن بیستم به مرحله اداره حکومت، جامعه و دولت انتقال یافت و از هر سو نگاه‏ها را متوجه خویش ساخت. بنابراین اندیشه اسلامى از هر سوى مورد سؤال، مناظره و گفت‏وگوهاى گرایش‏ها و جریان‏هاى درون جهان عرب و دنیاى اسلام، غرب و داخل خود اندیشه اسلامى قرار گرفت. وقتى اندیشه اسلامى به خود مى‏نگرد و پاسخ‏ها، تصورات، جایگزین‏ها و برنامه‏هاى خود را بازنگرى مى‏کند، براى آن روشن مى‏شود که در برابر دوره‏اى بسیار حساس قرار دارد که از نظر اندیشه‏اى و شناختى هیچ‏گونه آمادگى براى آن ندارد؛ از این رو نیاز دارد که توان اجتهادى و نوسازى خود را به کار اندازد تا در اندازه این دوره، چالش‏ها و نیازمندى‏هاى فکرى آن باشد و براى خلئى که تحولات جدید از آن پرده برداشته، پاسخى درخور ارائه کند. بنابراین همه کوشش‏هاى اجتهادى، نوسازى، نقد، بازنگرى و تحکیم در پى آن است که در عرصه‏ها و میدان‏هاى گوناگون سیاسى، اقتصادى، اجتماعى، قانونى و تربیتى، جایگزین‏ها و تصورات اسلامى را به دست آورد. اسلام‏گرایان بدون آماده سازى ابتدایى قانون اسلامى براى کشور به اداره جامعه و دولت در ایران دست یافتند و دریافتند که آنان در برابر رسالت فکرى بزرگى قرار دارند که که پیگیرى آن مدت زمان بسیارى را نیاز دارد؛ زیرا وضع کشور، اصلاحات ریشه‏اى و فراگیرى را ایجاب مى‏کند و اندیشه‏ها و مفاهیم در اختیار آنان نه تنها کافى نیست که مشکلات جامعه بسیار بزرگ‏تر از مفاهیم و اندیشه‏هایى است که در جهان اسلام بیش از اجراى عملى به نظریه پردازى، بیش از آرمان‏گرایى به واقع‏گرایى، بیش از جمع‏گرایى به فردگرایى، بیش از اجمال به تفصیل، بیش از ثابت‏ها به متغیرها، بیش از کلیات به جزئیات و بیش از اطلاق‏ها به نسبیت‏ها تمایل دارند. اینها ویژگى‏هاى همه اندیشه‏هایى است که در دغدغه‏هاى خویش در مقام عمل از پیگیرى واقعیت‏هاى جامعه به دور هستند.
وضع دیگر تجارب اسلامى که به مرحله اداره جامعه و دولت نرسیده‏اند نیز همین گونه است؛ آنها از مرحله مخفى به مرحله آشکار، از نیازهاى گروهى خاص به نیازهاى عمومى مردم، از دستاوردهاى فردى محدود به دستاوردهاى اجتماعى گسترده و از برخورد پشت پرده با واقعیت به برخورد فوق تصور با واقعیت و از حرکت فردى به موجودیتى متکثر و گوناگون منتقل شده‏اند. گاهى این اختلاف سیاسى یا روشى در چارچوب مرجعیت فکرى واحد است و گاهى ایدئولوژى و فکرى مى‏باشد و با توجه به نوع این روابط و تعدد آن، اختلاف بر سر گزینش پیچیدگى، درگیرى، همزیستى یا هماهنگى در امور جزئى است. برآوردها نشان مى‏دهد که صورت‏هاى مختلف اسلام گرایى در ابتدا با جامعه و واقعیت برخورد خواهند داشت؛ زیرا نوگرایى در نظام‏هاى فکرى گروه‏هاى اسلامى همپاى تحولات اجتماعى صورت نمى‏گیرد.
از درون این گروه‏ها، استاد راشد الغنوشى در سال 1982 در مقاله‏اى با عنوان «اندیشه اسلامى؛ بین آرمان‏گرایى و واقع‏گرایى» به این قضیه پرداخته و معتقد است اندیشه آرمان‏گرایى که اسلام‏گرایان از دریچه آن به جامعه خود مى‏نگرند، یکى از عوامل اصلى ناتوانى آنان در فراگیرى جامعه و توانمندى‏هاى پویاى آن و تولید اندیشه اسلامى است که آگاهى درست از جامعه و توان در اختیار گیرى توانایى‏هاى جامعه به نفع منافع طرح تمدن اسلامى را در اختیار انسان مسلمان قرار دهد. (14)
اینها بخشى از متغیرهاى درونى طرح اسلامى معاصر بود که در فعالیت اندیشه اسلامى بازتاب یافته بود؛ اما از مهم‏ترین متغیرهاى عینى این است که دنیاى اسلام گستره بین المللى را به فراموشى سپرده و از آن غایب است و در طول دهه‏ها پس از کسب استقلال ملى، در درون خود گرفتار نوعى رکود و جمود گشته است؛ اما به ناگاه در اواخر دهه نود به وضعیتى دیگر که همراه با خیزش و تجدید حیات است منتقل مى‏گردد و کانون توجهات بین المللى مى‏شود. بنابراین اوضاع از حالت رکود به حرکتى ناآرام تبدیل شده و رویدادها به سرعت به وقوع مى‏پیوستند و همگان با احتیاطى بسیار به پیگیرى آن مى‏پرداختند. این اوضاع که در صدد تفصیل آن نیستیم، به منظور شناخت، ارزیابى و تعیین اولویت‏ها و نیازمندى‏هاى جامعه اسلامى، تأملات و قرائت‏هاى تازه‏اى را دامن زد. این تأملات بر این ضرورت تأکید مى‏ورزید تا اندیشه اسلامى به خواست‏ها، انتظارات و نیازهاى جدید بپردازد. بنابراین خط مشى‏هاى تازه‏اى را فرا روى اندیشه اسلامى معاصر گشود.

غرب و احیاى دوباره شرق‏شناسى
در خارج از جهان اسلام، غرب همواره چالش‏ها و مشکلاتى را فراروى اندیشه اسلامى برمى‏انگیزد؛ ولى این بار مسأله را بزرگ‏تر از گذشته مى‏یابیم؛ زیرا غرب توان فکرى و تحقیقى خود را به کار گرفته و از نو به صورتى قابل توجه و تعجب بر انگیز درباره جهان اسلام و اندیشه اسلامى دست به تحقیق زده‏است و در پى آن است تا به انگیزه‏ها و زمینه‏هاى این پدیده دست یابد. اگر چه در سال 1975 جان بیرک شرق شناس فرانسوى، پایان شرق شناسى را اعلام کرد و کنفرانس‏هاى شرق شناسان را کنفرانس‏هاى علوم انسانى معرفى کرد، اما اگر بگوییم پژوهش‏هاى جدید احیاى شرق شناسى است، اغراق نکرده‏ایم.
معروف است که در طى قرن‏هاى متمادى، شرق شناسى توانست فشرده‏ترین و گسترده‏ترین پژوهش‏هاى تفصیلى و همه جانبه را درباره جهان اسلام و اندیشه اسلامى در زمینه‏هاى زبان، هنر، میراث‏هاى تاریخى، دین، جامعه، دولت، علوم، جریان‏ها و مذاهب به انجام برساند. سابقه اولین کرسى تدریس زبان‏هاى شرقى در دانشگاه فرانسه به سال 1245 م. باز مى‏گردد، ولى گسترش بسیار این امر به اواخر قرن هجدهم باز مى‏گردد؛ زیرا کلمه «شرق شناس» اولین بار در زبان انگلیسى در سال 1779 و سپس به زبان فرانسوى در سال 1799 ظهور یافت و فرهنگستان فرانسه در سال 1838 آن را پذیرفت. (15)
قرار بر این بود که شرق شناسى بتواند در تأمین نیازهاى فکرى و شناختى غرب از جهان اسلام و اندیشه اسلامى، غرب را به سرحد کفایت - اگر بیش از آن مقدور نباشد - برساند. از این رو بین شرق شناسان، مؤسسات و فعالیت‏هاى شرق شناسى دولت‏هاى اروپایى در امر شناخت دانش‏ها و جست‏وجوى آن در سرزمین‏هاى شرقى رقابت درگرفت. آنچه را امروز از غرب درباره توجه آن به پدیده‏هاى اسلامى - با در نظر داشت حجم، گستره و نوع این توجه - شاهد هستیم، ما را به یاد جنبش شرق شناسى مى‏اندازد. یعنى توجه غرب به احیاى دوباره شرق شناسى با انگیزه‏ها و خاستگاه‏هاى جدید است.
از سوى دیگر، کسانى که به شرق شناسى مشغول بودند این فرصت را یافتند که غرب را قانع سازند که آنان مى‏توانند پژوهش‏ها، تحلیل‏ها و قرائت‏هایى را درباره مسائل دنیاى اسلام و اندیشه اسلامى در اختیار غرب قرار دهند؛ زیرا با مرور زمان این بخش اهمیت خود را از دست داده و به سرحدى رسیده بود که پایان آن اعلان گشت؛ ولى اوضاع جدید سبب شد که اعتبار شرق شناسى باز گردد و حیات تازه‏اى به دست آورد. آنچه را ما شرق شناسى یا شبه شرق شناسى نامیده‏ایم، متمرکزتر و تخصصى‏تر از شرق شناسى قدیم است، به نحوى که اولویت تحقیقات خود را به بررسى مقوله‏هاى قدرت فعال سازى و بیدار سازى اسلام و آینده آن در دنیاى معاصر، پدیده نهضت‏هاى اسلامى و رشد، گسترش و پویایى آن، دیدگاه اسلام به زن، غرب، دولت و اقتصاد و مانند آن اختصاص داده است.
حقایق بى‏شمارى براى ما روشن مى‏سازد که غرب به صورت گسترده‏اى به پدیده اسلام‏گرایى مى‏پردازد، به طورى که نمى‏توانیم به همه گستره آن پى ببریم. تنها براى اثبات گفته‏هاى خود به بیان برخى از این حقایق بسنده مى‏کنیم.
محمد حسنین هیکل، نویسنده و روزنامه‏نگار معروف مصرى، طى یک سخنرانى در دانشکده اقتصاد و علوم سیاسى دانشگاه قاهره در 9 دسامبر 1987 به برخى از این حقایق اشاره مى‏کند: طبق گزارش هیأت تحقیق کنگره امریکا درباره رسوایى ایران - کنترا، سازمان مرکزى اطلاعات امریکا در سال 1983 به صورتى کامل یا جزئى، آشکار یا مخفى به حمایت مالى بیش از 120 کنفرانس و نشست در موضوع نهضت اسلامى پرداخته است. (16)
معروف است که بیشتر موضوعات بررسى شده در نشست‏ها و کنفرانس‏هاى مراکز تحقیقاتى خاورمیانه امریکا به اسلام و پدیده اسلام گرایى اختصاص دارد؛ براى نمونه «میسا» یکى از بارزترین و مهم‏ترین کنفرانس‏هاى سالیانه امریکاست که درباره خاورمیانه برگزار مى‏شود. بیست و ششمین کنفرانس «میسا» در سال 1992 در شهر پورتلند ایالت اورگون تشکیل شد. در این کنفرانس در طول چهار روز، نود نشست و سخنرانى ایراد شد که بیشتر آن به اسلام، رشد آن در خاورمیانه و رابطه آن با غرب اختصاص داشت. (17)
شایان ذکر است نشریاتى که در مقیاس فوق العاده زیاد به این موضوع مى‏پردازند، رو به افزایش هستند. در فرانسه یکى از رویدادهاى تازه‏اى که به عرصه فرهنگى - سیاسى وارد گردیده و محققان، روزنامه‏نگاران، اندیشمندان و ناشران را وادار به توجه به آن کرده، پدیده اسلام‏گرایى است. این امر به انتشار یک سرى نشریات درباره اسلام و جنبش‏ها اسلامى یا تثبیت نشریات قدیمى همراه با تجدید چاپ کتاب‏هاى قدیمى درباره اسلام و جهان عرب منجر گردید که این خود پاسخى به خواست متغیرها بود. (18)
در آلمان «آن مارى شیمل»، شرق شناس در پژوهش‏هاى اسلامى، برنده جایزه سال 1995 آلمان گردید. در لوح تقدیر این جایزه درج گردیده بود که این جایزه به جهت کارهاى ارزشمند او در خصوص دین اسلام و سهم وى در نزدیکى تمدن‏ها اعطا مى‏گردد. برخى در آلمان بر این اعتقادند که بزرگداشت یکى از شرق شناسان در این زمان خاص، به معناى احیاى اعتبار علمى است که براى زمان‏هاى طولانى مهمل گذاشته شده بود و این امر موجى از شادمانى را در محافل شرق شناسان و دانشجویان پژوهش‏هاى شرقى پدید آورد؛ زیرا آنان براى اولین بار پس از مدت‏هاى طولانى، بزرگداشت یک گستره علمى را احساس کردند که پیش از این در بیرون از دیوارهاى دانشگاه بازتابى نداشت. (19) همین توجه و مشغولیت را در روسیه، بریتانیا، هلند، اسپانیا، ایتالیا، سوئد و دیگر دولت‏هاى اروپایى مشاهده مى‏کنیم. منبع تعدادى از این مشغولیت‏ها، روزنامه‏ها، رسانه‏ها، دانشگاه‏ها، مراکز پژوهشى و... است. اگر چه این حقایق در برابر حجم واقعى آن اندک است، ولى بر آنچه که ما «احیاى شرق شناسى» با رنگ، انگیزه‏ها و روش جدید توصیف کردیم، صحه مى‏گذارد.
برخى از مشخصات اساسى شرق شناسى جدید عبارتند از:
1. بررسى اسلام و اندیشه اسلامى، آن گونه که در شیوه سنتى وجود داشت، تنها به شرق محدود نمى‏شود، بلکه به بررسى اسلام در کشورهاى غربى نیز توجهى خاص شده است؛
2. بررسى اسلام و اندیشه اسلامى به سبکى که در شرق شناسى قدیم رواج داشت به گذشته منحصر نمى‏گردد، زیرا گذشته از بین رفته است، بلکه به بررسى آینده و نحوه رشد و پیشرفت اسلام مى‏پردازد؛
3. تأکید بر جنبه‏هاى خاصى که مورد نیاز و ضرورت و اساسى و - به تعبیر فقها - مورد ابتلاست؛ از این رو مانند شرق شناسى قدیم گسترده و تفصیلى نیست؛
4 - تکیه بر فرزندان شرق و به ویژه جهان عرب که در مؤسسات و دانشگاه‏هاى غرب به تحقیق و آموزش مشغول هستند تا درباره اسلام، جهان اسلام و دولت‏هاى خویش پژوهش‏ها و بحث‏هایى را ارائه دهند. در دانشگاه‏هاى آمریکا و اروپا تأکید مى‏کنند که موضوعات این پایان نامه‏ها را به کشورهاى خود، اسلام و پدیده اسلام‏گرایى اختصاص دهند. بر خلاف شرق شناسى سنتى که بر حضور مستقیم در کشورهاى شرقى تأکید داشت.
هنگامى که غرب با همه توانمندى خود به امرى مى‏پردازد باید همه دنیا در این کار با آن شریک شوند. ماهیت همه کسانى که تمدن برترى دارند همین است و تسلط غرب بر رسانه‏هاى جهانى و نفوذ گسترده آن در جهان او را در این هدف مساعدت مى‏کند. در شرق شناسى جدید غرب همه دنیا را به این کار مشغول ساخته است؛ زیرا مى‏خواهد به صورت گسترده در سراسر جهان فضاى ترس از اسلام را به وجود آورد و تجربه کمونیسم را تکرار کند که در آن کوشید جهان را از کمونیسم بترساند و آن را به عنوان اولین دشمن غرب به تصویر کشد.
ماهیت دل مشغولى‏هاى غرب در مورد اسلام و اندیشه اسلامى، معضلات و چالش‏هاى فکرى و شناختى ایجاد مى‏کند که از شیوه تعامل غرب با این بخش خاص از پژوهش‏ها به دست مى‏آید. شیوه تعامل غرب با دیدگاه‏ها و موضع‏گیرى‏هاى اندیشه اسلامى در مسائلى مانند زن، دموکراسى، حقوق بشر، آزادى‏ها، نوگرایى و دولت، که مورد توجه جهانى است، راه‏هاى گوناگونى دارد و مى‏تواند شکل سؤال انگیزى، تردید زایى، انتقادى یا انکارى به خود بگیرد. اینها معضلات و چالش‏هاى فکرى و شناختى‏اند که غرب در مسائل مورد توجه جهانى، براى اندیشه اسلامى معاصر مطرح مى‏کند. همه این چیزهایى که گفتیم مهم‏ترین انگیزه‏هاى درون‏گرا و عینى‏گرا، اسلامى‏گرا و جهانى‏گرا، کنونى‏گرا و آینده‏گرایى است که اندیشه اسلامى معاصر را به سوى دل‏مشغولى‏هاى فکرى معاصر و جست‏وجوى خط مشى‏هاى جدید سوق مى‏دهد.

2. تحولات اندیشه اسلامى معاصر؛ روش‏ها و نظام‏
تحولات سیاسى به جهت روشنى و کثرت مشغولیت به آن معمولاً به بحث و دقت نیازى ندارد، بلکه ماهیت آن توجه و پیگیرى را اقتضا مى‏کند؛ اما تحولات فکرى معمولاً نیازمند تأمل و نظر است و جز کسانى که با فکر و فرهنگ از حیث پیوند، فراگیرى، تولید، اندیشه و انتقاد سروکار دارند، کسى به آن نمى‏پردازد.
به طور کلى، تحولات فکرى در جهان اسلام با وجود اندکش، حرکتى آرام داشته و در معرض دید نبوده و مورد نقد، گفت‏وگو، انتشار، توجه و دل مشغولى قرار نگرفته است. مگر آن اندیشه‏هایى که از انسان‏هاى مشهور بروز یافته و با عرف یا مقدسات برخورد داشته‏اند. این امر از بحران نقد و گفت‏وگو در اندیشه مسلمانان پرده برمى‏دارد. یکى از این موارد کتاب اسلام و اصول حکومت على عبدالرازق [1305 - 1386ه / 1887 - 1966م ]است که هفت دهه پیش از این با مقدسات برخورد داشت و در آن زمان غوغاى بزرگى را دامن زد. از موارد معاصر، کتاب سنت نبوى بین اهل فقه و اهل حدیث نوشته شیخ محمد غزالى است. برخى آن را اعاده حیثیت خرد انسان مسلمان قلمداد کرده‏اند، برخى این کار را سرپیچى از نظر مشهور دانسته‏اند، گروهى گفته‏اند که این کار او مثل سنگى در آب راکد است، برخى دیگر نظر داده‏اند که این کتاب دعوت به سوى پروسترویکاى اسلامى است، جمعى نیز گفته‏اند که کوششى در جهت تجسم بخشیدن به دیدگاه اسلام‏گرایان در مورد مشکلات فقهى و دینى آنان در سایه تمدن جدید است. در کنار این آرا، برخى دیگر آن را نقد و رد کرده و با تندى و ناشایستگى بدان خرده گرفته‏اند. (20) در حالى که اندیشه‏هایى که خود را به آرامى و به شیوه‏اى مثبت عرضه مى‏دارند و به سوى تمدن سازى و بیدار سازى کارآمدى خرد انسان مسلمان دعوت مى‏کنند، معمولاً آن گونه که سزاوار است بالندگى نداشته و حرکت زا نیستند و این یکى از آفات اندیشه در جهان اسلام است. متغیرى که در خلال ده سال گذشته آن را لمس کردیم این است که تحولات فکرى، در مقایسه با عملکرد گذشته آن، به رشد و حرکت رو نهاده است. اگر تکان‏هاى شدیدى که دامنگیر جامعه اسلامى گردید نبود، حتى در سطوح اندیشه‏ها و مفاهیم نیز جمود و سکون مشاهده نمى‏شد.
براى دقت، توصیف و تحلیل در این مسأله بیشتر توقف مى‏کنیم، زیرا اندیشه اسلامى معاصر تحولاتى را در روش‏ها و مفاهیم پشت سر نهاده و ضمن داشتن آگاهى از این تحولات، در جهت برپایى تمدنى جدید خود را نوسازى مى‏کند.
1. بیدارى اندیشه اسلامى شیعه: بنا به شرایط درونى و عینى، اندیشه شیعه براى مدت‏هاى طولانى گرفتار جمود، عقب نشینى و عزلت بود؛ از این رو شیعیان در مقیاس بزرگى از نظر اجتماعى و فرهنگى از پیشرفت جهانى عقب ماندند و براى مشارکت در وظایف عمومى در گستره جامعه و دولت فرصت‏هاى اندکى را در اختیار داشتند و در کنار آن دچار ضعف اراده نیز بودند. مشغولیت‏هاى علمى و فکرى علما و فقهاى شیعه به صورت اساسى به عرصه‏هاى فقه، اصول و ادبیات محدود مى‏گشت و نظام آموزشى حوزه‏هاى علمیه نیز بر همین محور شکل گرفت؛ بزرگ‏ترین ضعف این حوزه‏هاى علمیه محرومیت از علوم اجتماعى و دانش‏هاى جدید بود.
این نکته ثابت شده که اندیشه با گوشه‏گیرى از جامعه و واقعیت پیشرفت نمى‏کند؛ واقعیت زنده و تحول زاست که انگیزه را در اختیار اندیشه قرار داده و اندیشه را از نیازمندى‏هاى مردم و متغیرهاى زندگى و زمانه آگاه مى‏سازد.
از خود محافل شیعى، تحقیقاتى در اختیار نداریم که به روشنى از این اوضاع اجتماعى و فرهنگى سخن بگویند؛ اما نویسنده کتاب فرهنگ مکتبى درباره اوضاع آن روز جامعه شیعى چنین مى‏گوید: در همه جا، از مرزهاى چین در افغانستان تا جنوب لبنان و از بصره تا پادشاهى عمان در خلیج‏[فارس ]و با عبور از همه ایران و عراق، وضعیت عقب مانده‏اى را دیدم، عقب ماندگى شدید و عمیق اوضاع شیعى را سیاه کرده است. على رغم حوادث بسیارى که در طول پنجاه سال اخیر بر آنان گذشته است و با این که یکى از این حوادث کافى بود تا بزرگ‏ترین ملت‏ها را به حرکت درآورد و به سوى دست و پنجه نرم کردن با زمان برانگیزد، اما آنان هنوز همان مردم ناتوان، فقیر، متفرق، مورد ستم و شکست خورده هستند. در حالى که سایر ملت‏هاى معاصر شیعه، در همه حقوق زندگى پیشرفت بیشترى داشته‏اند. (21)
این وضعیت دیروز شیعیان بود؛ ولى پس از تحولات اسلامى در ایران به صورت نسبى شیعیان از وضعیت بهترى برخوردارند. این رویداد سبب گردید که در جهان اسلام، اندیشه اسلامى شیعى از توده‏هاى جمود و رسوبات رکود رهایى یابد و حرکت، بالندگى و کارآمدى در دل آن جاى گیرد؛ و از عزلت به سوى حضور، از جمود به سوى حرکت و از میراث‏گرایى به سوى نوگرایى بیرون رود. بدین ترتیب حساسیت برخى خلأها در این اندیشه، آثار گوشه گیرى از جامعه و سایر جوامع اسلامى و اکتفا به برخى علوم و در نظر نگرفتن علوم جدید آشکار گردید. پس باید اندیشه اسلامى شیعى کمر همت ببندد تا با وظایف فکرى سنگینى که در انتظار آن است و از هر سوى آن را احاطه کرده، رو به رو گردد.
در ایران، اندیشه اسلامى شیعى خود را در برابر جامعه، مؤسسات و دولتى با گستره‏اى وسیع و با جمعیتى بسیار، موقعیتى حساس و داراى قومیت‏هاى گوناگون رو به رو دید، در حالى که فساد براى مدت‏هاى طولانى در ضمایم زندگى مردم نفوذ کرده بود؛ بنابراین این جامعه نیازمند چنان عظمت فکرى بود که آن را به سوى ساختارى اسلامى و اسلامى کردن زندگى، دولت و جامعه انتقال دهد. پس انتخاب دیگرى فرا روى اندیشه اسلامى شیعى قرار نداشت جز این که از درون بپاخیزد و با مسؤولیت‏هاى سنگین فکرى، فرهنگى و قانونى‏اى که در انتظار آن بود، رو به رو گردد.
استاد راشد الغنوشى درباره این بیدارى در اندیشه اسلامى شیعى و تداوم آن در جهان اسلام چنین مى‏گوید: پیروزى انقلاب اسلامى در ایران چنان موجى شدید از اندیشه شیعى به وجود آورد که بسیارى از فرهیختگان جهان و اهل سنت را در نوردید. در کوران حماسه پیروزى‏هاى انقلاب اندیشه‏هاى طلایه داران انقلاب اسلامى، نوشته‏هاى صدر، مطهرى و شریعتى و حتى میراث‏هاى شیعى بازتابى شکوهمند مى‏یافت و پیروزى‏هاى انقلاب بسان برف روبى در برابر اندیشه شیعى عمل مى‏کرد و راه را براى اندیشه شیعى باز مى‏کرد و این اندیشه بدون مقاومت قابل توجهى به پیش مى‏رفت. (22) تردیدى نیست که بیدارى اندیشه اسلامى شیعى به نفع اندیشه عمومى اسلامى بود و ضرورتى براى آن به شمار مى‏آمد؛ زیرا از این بیدارى همه جهان اسلام بهره خواهد برد؛ ولى رسالت‏هاى فکرى بسیارى در انتظار اندیشه اسلامى شیعى است که به اجتهاد، نوگرایى، بازنگرى و ریشه دار سازى نیاز دارد.
2. نوسازى اندیشه اسلامى و گذار به سوى مرحله جدید: کسانى که تحولات اندیشه اسلامى در جهان اسلام را تاریخ نگارى کرده‏اند، مرحله جدیدى را براى آن مطرح کرده‏اند، حتى برخى عنوان اندیشه اسلامى جدید را بر آن نهاده‏اند. (23) دکتر طه جابر العلوانى این مرحله را چهارمین مرحله از تحول اندیشه مسلمانان قلمداد کرده است. از دیدگاه او، مرحله اول همان شوک ابتدایى و تحیر آغازین است. در این مرحله مسلمانان از جایگاه‏هاى فکرى و فرهنگى خویش تکان شدیدى خوردند و اعتماد به اندیشه اسلامى‏شان را از دست دادند؛ در مرحله دوم، مردم به ثبات نسبى رسیدند و دوره تحیر را پشت سرنهادند؛ مرحله سوم، که در آن یا در بخشى از آن به سر مى‏بریم، مرحله خیزش اسلامى نامیده شده است، یعنى مرحله آگاهى به خویشتن یا کشف خویش؛ مرحله چهارم، مرحله‏اى که به سوى آن گام مى‏برداریم و آن مرحله ارائه جایگزین اسلامى و تمدنى براى همه آن چیزهایى است که غرب ارائه داده است. (24)
استاد منیر شفیق براى اندیشه اسلامى جدید، مرحله پنجمى را نیز در نظر گرفته است؛ زیرا از نظر او، مرحله اول همان چیزى است که سید جمال الدین افغانى بدان مى‏اندیشید؛ یعنى تلاش براى اصلاح دولت عثمانى از درون؛ مرحله دوم مرحله تثبیت گام‏هاى استعمار است که تا پایان جنگ اول جهانى تداوم مى‏یابد و نمونه آن اندیشه محمد عبده، رشید رضا، کواکبى و ارسلان است؛ مرحله سوم مرحله استعمار مستقیم است؛ مرحله چهارم تشکیل دولت‏هاى مستقل عربى پس از جنگ دوم جهانى است و مرحله پنجم پیروزى انقلاب اسلامى در ایران است. آغاز قرن پانزدهم هجرى از ورود به چنین مرحله‏اى خبر مى‏دهد. این مرحله با تلاش اندیشه اسلامى براى بازنگرى تجربه‏هاى گذشته و گذار به سوى اتخاذ موقعیت هجومى و لزوم تغییر جامعه، مشخص مى‏گردد. (25)
در ادبیات معاصر شاهد نداهاى مداومى هستیم که با عناوین بسیار درصدند تا از مرحله تازه‏اى که اندیشه اسلامى بدان رسیده، خبر دهند؛ از جمله این عناوین، «نوسازى اندیشه اسلامى» (26)، «اصلاح اندیشه اسلامى» (27)، «ضرورت نوگرایى در اجتهاد» (28)، «احیاى اندیشه دینى» (29)، «دگرگون سازى در فرهنگ و فقه» (30) و «نوسازى اصول فقه اسلامى» (31) است. اندیشه اسلامى با این مرحله در صدد است تا از گرفتارى‏ها و مشغولیت‏هاى سنتى خود بیرون رود و به سوى مشکلات تمدنى بزرگ‏تر در جهان اسلام گام نهد، با مسائل دنیاى معاصر همراه گردد و حیات اسلامى را به سوى افق‏هاى رشد همه جانبه برانگیزاند.
3. ارتقاى مبارزه فکرى اسلامى: با دقت در گستره فرهنگ اسلامى در دو دهه اخیر مشاهده مى‏شود که مبارزه اندیشه‏اى اسلامى از نظر کمیت و کیفیت دچار دگرگونى گردیده است. از یک سو، درک اهمیت مبارزه فکرى و ضرورت ارتقاى آن رشد کرده است، به ویژه پس از ناکامى و عقب گرد در دهه‏هاى گذشته که اندیشه مسلمانان با گوشه‏گیرى و جمود به آن دچار شده بود. اگر به ژرفاى مشکلات فکریى که بدان دچار هستیم آگاهى نمى‏یافتیم و از بى‏توجهى به مبارزه‏اى فکرى که به موارد فردى معدودى محدود مى‏شود مطلع نمى‏گشتیم، این بخش بسیار حیاتى همچنان فراموش شده مى‏ماند و ممکن بود اهمیت، ضرورت، دورنماها و آینده‏هاى آن روشن نشده بماند. در طى دوره‏اى که در آن تحولات اندیشه اسلامى معاصر را بررسى مى‏کنیم، با درک اهمیت مبارزه فکرى متمرکز و عمیق، تعدادى از مراکز پژوهشى و مؤسسات تحقیقاتى، انجمن‏هاى فرهنگى و دانشگاه‏هایى با ویژگى اسلامى شکل گرفت. این مراکز و دانشگاه‏ها آرمان ارتقاى مبارزه فکرى و بر پایى تحقیقات علمى اسلامى و ایجاد ارتباط علمى بین اندیشمندان و پژوهش‏گران جهان اسلام و دنیاى عرب را به عهده گرفت، بررسى‏ها و تحقیقات اسلامى با ویژگى علمى را سامان بخشید و نشست‏ها و کنفرانس‏هاى علمى اسلامى را منعقد ساخت. این تلاش‏ها ثمرات ارزشمندى را پدید آورد و هنوز هم زمان کافى در اختیار دارد تا بیش از آن که هست به مراتب رشد و ترقى دست یابد.
از سوى دیگر، حجم وسیعى از نشریات فکرى و فرهنگى در گستره اسلامى پدید آمدند که به رسالت بیدار سازى مبارزه فکرى اسلامى، دگرگون سازى گفتمان تمدن اسلامى معاصر و نقد وضعیت جامعه اسلامى پرداختند.
بنابراین براى ما مجموعه‏اى از ادبیات فکرى اسلامى شاخص که در گفتمان‏هاى خویش به موضوعات جدید مى‏پردازند، از روش‏مندى‏هاى علمى برخوردارند، در راه حل‏هاى خویش منطقى و واقع نگر هستند و اصالت خویش را نیز حفظ کرده‏اند، آشکار گردید و گروهى از دانشگاهیان اسلام‏گرا و نسل جدیدى از اندیشمندان اسلام‏گرا به عرصه اندیشه اسلامى وارد شدند که بین اصول‏گرایى و بهره‏ورى از علوم و فرهنگ روز جمع کردند و در عرصه اسلامى به میزان بسیارى سهم گیرى علمى را به خود اختصاص دادند.
4. نقد و بازنگرى: پیدایش بیدارى در اندیشه اسلامى، نوگرایى در روش‏ها و پیشرفت در حرکت این اندیشه در صورتى امکان پذیر بود که با بازنگرى‏ها و نقد اندیشه مسلمانان و گفتمان‏هاى فرهنگى آنان هماهنگى داشته باشد تا جمود، رسوبات دیرپا، موانع روشى و جنبه‏هاى منفى از آن زدوده شود. سید محمد حسین فضل‏اللَّه با جرأت بیشتر دعوت کرد باید در حالتى اضطرارى به سر بریم تا از سکون و جمود مرده‏اى که بر بسیارى از امور فرهنگى اسلامى سیطره یافته است رهایى یابیم. (32)
کسانى که در گذشته به بهانه سختى، زیان، احتیاط، کمبود وسایل و مانند آن در دست زدن به نقد دچار تردید مى‏شدند، پس از این که این بهانه‏ها برداشته شد، اکنون نقد مى‏کنند و پس از آن که برخى از پدیده‏هایى که سکوت در برابر آنها جایز نیست - مانند درگیرى نظامى بین برخى از گروه‏هاى اسلام‏گرا، پدیده تکفیر و از اعتبار ساقط کردن جریان‏هاى اسلامى دیگر، دست زدن به خشونت بى‏جا، سیطره یافتن سنت‏ها به حساب دین و معلق ساختن خرد به چیزهاى غیر از آن - بروز پیدا کرد، نقد به صورت ضرورتى انکار ناپذیر درآمد.
تلاش‏هاى اغلب گفتمان‏هاى اسلامى معاصر در این دوره به بازنگرى‏هاى فکرى در بازسازى، دگرگونى و پیشرفته سازى مفاهیم موجود در آن گذشت؛ از جمله آنها یکى از شاخه‏هاى گفتمان اسلامى سلفى است که خود را به عنوان مظهر روشنفکرى مطرح مى‏سازد. برخى از این بازنگرى‏ها با روشنى و آشکارا به این کار پرداخته‏اند و برخى دیگر این کار را پوشیده داشته‏اند؛ ولى خرد و حکمت ایجاب مى‏کند پس از این همه تحولات و تغییرات بزرگى که در جامعه اسلامى و عرصه بین المللى روى داده است، این بازنگرى‏ها ثمره دهند.
در این خصوص مى‏توانیم برخى از نوشته‏هاى اسلامى معاصر را که از این پیشرفت و تحول انتقادى در اندیشه اسلامى سخن رانده‏اند، برشمریم. برخى از این نوشته‏ها عبارتند از: مسائل دشوار در فقه زن (33) نوشته شیخ محمد مهدى شمس الدین، بحران عقل مسلمان (34) نوشته دکتر عبدالحمید ابوسلیمان، میراث فکرى ما در ترازوى عقل و دین (35) نوشته شیخ محمد غزالى، نهضت اسلامى بین تفاوت مشروع و جدایى ناپسند (36) نوشته شیخ یوسف قرضاوى، خود انتقادى؛ ضرورت خود انتقادى جنبش اسلامى (37) نوشته دکتر خالص جلبى و جنبش اسلامى در سایه تحولات بین المللى و بحران خلیج‏[فارس (38) ] با تنظیم احمد یوسف.
این‏ها نمونه‏هایى از نوشته‏هایى است که به نقد واقعیت‏هاى اسلامى و بازنگرى برخى مفاهیم و مسائل فکرى که نیاز به بازنگرى و تجدید نظر دارند، پرداخته‏اند. این نوشته‏ها به جهت جدى بودن گفتمان انتقادى و چشم اندازهاى آن براى نوگرایى و دگرگونى مورد توجه قرار گرفته‏اند.
دنیاى امروز به این نوع از نوشته‏هاى جدى و با جرأت در باب نقد واقعیت‏ها و اندیشه‏هایى که مانع از بیدارى‏مان مى‏شوند، آزادى‏مان را به بند مى‏کشند، کارآمدى و پویایى خردهاى‏مان را متوقف مى‏سازند و ما را به سوى منفى‏گرایى، سطحى‏گرایى و پیچیدگى مى‏کشاند، نیاز دارد.
5. به دنبال نوگرایى: کسى که با جزئیات و تحولات جامعه زندگى نمى‏کند، نمى‏تواند نوگرایى را به عنوان یک روش شناختى درک کند و از آن بهره گیرد؛ حال آن که جامعه و واقعیت‏هاى آن با همه توانمندى‏هاى فرهنگى، سیاسى، اجتماعى، اقتصادى و تبلیغاتى خود وجود دارد و بر انسان تأثیر مى‏گذارد.
نوگرایى بر شالوده اندیشه‏ها، حرکت و روش پیاده سازى آن در جامعه، اولویت‏ها و نظم این اندیشه‏ها تأثیرات روشنى به جا گذاشته است: این که چه اندیشه‏اى باید جلو انداخته شود و یا به تأخیر افتد، فوریت دارد یا باید مرحله بندى شود، باید مقدمات آن فراهم گردد یا این که نیازى به فراهم سازى مقدمات آن نیست، باید تعیینى باشد یا انتخابى.
با شناخت روش قرآن کریم در ایجاد رابطه با جامعه در دوره نزول قرآن، مى‏توانیم نوگرایى را به عنوان یک روش تشخیص دهیم. قرآن از ابتداى دعوت تا کامل شدن دین در طول 23 سال نبوت حضرت محمد (ص) به صورت بخشى نازل گردید. از آیه «اقرأ» اولین چیزى که از قرآن نازل گردید تا آیه «الیوم أکملت لکم دینکم و أتممت علیکم نعمتى و رضیت لکم الإسلام دیناً» (39) آخرین بخش از قرآن که نازل گردید؛ اگر چه برخى از روایات در این باره اختلاف دارند.
بنابراین روشى که قرآن کریم در فرود آمدن آیات آن بر رویدادهاى اتفاق افتاده، پیگیرى مى‏کند، از روش علمى مستحکمى پرده برمى‏دارد که در آن قانون گذارى با حوادث رویداده ارتباط تنگاتنگى دارد. پس با دگرگون شدن اوضاع و تغییر شرایط جامعه اسلامى، قرآن کریم با توجه به نیازهاى دعوت اسلامى و جامعه اسلامى و ویژگى‏هاى گفتمان‏ها، شرایط و نیازمندى‏هاى آن پاسخ لازم را ارائه مى‏داد. به نحوى که در علوم قرآنى، علم مکى و علم مدنى تشخیص داده شده است. معروف است که قرآن کریم در دوران دعوت، هیچ‏گونه خلأ قانون‏گذارى باقى نگذاشت و آن را برطرف ساخت، همه مشکلات را رفع کرد، همه رویدادهاى حیرت انگیز را روشن ساخت و به همه نیازها پاسخ مناسب ارائه کرد.
آنچه امروز شاهد آن هستیم این است که اندیشه اسلامى در مقایسه با دو دهه پیش از این، بسیار نوگراتر است، زیرا امروز خود را به جامعه نزدیک‏تر مى‏بینید و به زمان و مکان، شرایط و مقتضیات آن آگاه‏تر مى‏یابد. امروز اندیشه اسلامى در جایگاهى قرار دارد که به واقعیت نزدیک‏تر است. اکنون این اندیشه فراگیرتر گشته و گام‏هاى بیشترى به سوى نوگرایى برداشته است. ما این مسأله را در ایران به خوبى لمس مى‏کنیم، زیرا اندیشه اسلامى نه تنها به واقعیت نزدیک است، بلکه حرکت جامعه را رهبرى مى‏کند. بنابراین اندیشه اسلامى در ایران در عرصه‏هاى گوناگون فکرى، قانونى و قانون گذارى، به سرعت به سوى نوگرایى حرکت مى‏کند؛ در گستره فقه، نقش و مفهوم زمان و مکان در مبانى فقهى مطرح گردیده است. در تفسیر قرآن نیز همین اتفاق رخ داده و جنبش نوگرایى ادامه یافته است، ولى مهم پیگیرى آن است. به صورت کلى، اندیشه اسلامى، امروز نوگراتر از هر زمان دیگر است و نوگرایى تحولى است که متوقف نمى‏گردد.

3. تحولات اندیشه اسلامى؛ اندیشه‏ها و مفاهیم‏
منظور از این تحولات، تحولات عمومى‏اى است که به شالوده شناختى اندیشه اسلامى و روش‏هاى عمومى آن ارتباط دارند. اما تحولاتى که با پویایى اندیشه‏ها و نوع دل مشغولى‏هاى فرهنگى اندیشه اسلامى در گستره مفاهیم و در دوره‏اى که ما به تاریخ نگارى آن پرداخته‏ایم، مربوط مى‏شود خود به بررسى و تأملى جداگانه نیازمند است. معیارى که ما در جهت تعیین نوع این تحولات برگزیده‏ایم همان حجم وسیع پرداختن به یک موضوع، به صورتى شاخص و با روشى جدى است که تحولات جامعه را با دو عنصر زمان و مکان و تحولات اندیشه را در مسیر نوگرایى و دگرگونى مد نظر قرار مى‏دهد. این تحولات جزئى از همان تحولات عمومى است، اما در برخى جزئیات خود با تحولات عمومى تفاوت مى‏کند. بنابراین چیزى که در این شرایط اولویت دارد ممکن است اولویت خود را در شرایطى دیگر از دست بدهد و جاى خود را به توجه جدیدى بدهد؛ با این حال امکان دارد که در بیشتر شرایط، نوع و ماهیت رابطه خود با شرایط و متغیرات آن را حفظ کند. تحولاتى که خط روندهاى جدید یا قدیمى را تشکیل مى‏دهند در اندیشه اسلامى معاصر از گذشته تفاوت مى‏کنند.
1. نوسازى و دگرگون سازى اندیشه انقلابى: کسانى که به جنبش اسلامى پرداخته و درباره آن مى‏اندیشند، در این دوره بیش از دوره‏هاى گذشته، ضرورت نوسازى جنبش اسلامى و اندیشه انقلابى اسلامى را درک کرده‏اند؛ به ویژه پس از آن که شرایط و اوضاع دگرگون شد و برخى تغییرات درونى مانند گذار از مخفى کارى به کارهاى علنى، از کار گروهى به کارهاى مردمى، از فعالیت‏هاى فرهنگى به سیاسى، از فعالیت‏هاى محدود به فعالیت‏هاى گسترده، از مخالفت منفى به مخالفت مثبت در برخى عرصه‏ها و از درگیرى به گفت‏وگو در جنبش اسلامى به وجود آمد. علاوه بر آن، نسل جدیدى از قابلیت‏هاى جوان به عرصه جنبش اسلامى وارد شدند و کارهاى اساسى را در این جنبش برعهده گرفتند و همین طور نسل جدیدى از جنبش‏هاى اسلامى پدید آمدند که بر خلاف گذشته از مشکلات جنبش‏هاى اسلامى سنتى یا قدیمى عبور کردند.
باورهاى امروزى بیش از هر زمان دیگرى بر ضرورت نوسازى و ارزیابى اندیشه انقلابى اسلامى تأکید مى‏ورزند. استاد محمد فرید عبدالخالق، از اعضاى سابق اخوان المسلمین مصر، مى‏گوید: «گرفتارى مبارزه اسلامى در این زمان ویژگى خاصى دارد. این گرفتارى پیش از آن که مشکلى رفتارى و عملى باشد، یک گرفتارى فکرى است». (40) استاد جاسم مهلهل الیاسین از جنبش قانون اساسى کویت معتقد است: «یکى از بحران‏هایى که دامنگیر جنبش‏هاى اسلامى گشته است، بحران اندیشه انقلابى است که دچار جمود و توقف گردیده است، به نحوى که این اندیشه نمى‏تواند خود را از این بحران بیرون برد». (41)
استاد موسى ابومرزوق، از جنبش فلسطینى حماس، از این بحران به عنوان اندیشه رنج یاد مى‏کند و معتقد است اندیشه انقلابى اسلامى در دهه شصت و اوایل دهه هفتاد با عکس العمل‏هایى نشان‏دار گردید که سال‏هاى رنج و ابتلا، آن را به وجود آورده بود؛ از این رو اندیشه رنج رشد یافت که تاکنون از آن در رنج هستیم. به همین دلیل بسیارى از راه حل‏ها و طرح‏هاى کنونى اندیشمندان معطوف به همین اندیشه است که مى‏کوشند این اندیشه را تغییر دهند یا آن را به سویى بکشانند که از این اندیشه عبور کند و مبانى انقلابى جدیدى را پایه گذارى نماید. (42)
دکتر حسن الترابى و استاد راشد الغنوشى از کسانى‏اند که براى نوسازى جنبش اسلامى اقدام و در این باره تأمل کرده‏اند و به صورت مشترک کتابى را با عنوان جنبش اسلامى و نوسازى (43) نگاشته‏اند. منظور از نوسازى در این کتاب، تبلور اندیشه انقلابى جدیدى است که از اندیشه اخوان المسلمین در دو مرحله حسن البنا[ 1324 - 1370ه/ 1903 - 1949م‏] و سید قطب‏[ 1324 - 1386ه. / 1923 - 1966م ]اندیشه‏اى که براى سال‏هاى طولانى بر نهضت اسلامى شرق و غرب سیطره داشت و اندیشه ابوالاعلى مودودى‏[ 1321 - 1398ه/ 1903 - 1979م‏] پا فراتر نهاده بود. کتاب جنبش اسلامى؛ دغدغه‏ها و مشکلات (44) به همین منظور نوشته شده و در مقدمه آن آمده است: «کارآمدى این تأملات به این است که یکى از ابزارهاى انگیزش فکرى باشد که براى نظام فکرى برنامه‏ریزى مى‏کند. نظامى که مى‏کوشد روش جدیدى را براى جنبش اسلامى ابداع کند». (45) کتاب جنبش اسلامى، چشم انداز آینده (مقالاتى در باب خود انتقادى) با تنظیم و مقدمه دکتر عبداللَّه نفیسى نیز (46) همین گونه بوده و مشتمل بر چهارده مقاله از اندیشمندان و رهبران اسلامى است.
نشست «اندیشه انقلابى اسلامى و راه‏هاى نوسازى آن»با گستره‏اى بیشتر در چارچوب طرح «نوآمدهاى اندیشه اسلامى و آینده» از هشتم تا دهم فوریه 1993 تحت نظارت دبیر خانه اوقاف کویت در کویت تشکیل گردید. با این حال اندیشه انقلابى اسلامى براى رسیدن به سیماى پیشرفته‏اى از جنبش اسلامى جدید، هنوز به نوسازى‏ها و دگرگونى‏هایى نیازمند است.
2. آزادى‏هاى عمومى و حقوق بشر: اندیشه اسلامى به مسائلى مانند آزادى‏هاى عمومى و حقوق بشر به عنوان مسائل فکرى، سیاسى، قانونى جدید و قدیم پرداخته است. سابقه این مشغولیت به عنوان یک تحول و پیشرفت فکرى به نیمه اول دهه هشتاد باز مى‏گردد. در نیمه دوم همین دهه این اهتمام به صورتى شاخص سیرى صعودى یافت، چه در برخى از جوانب نظرى مانند نگارش، نشر و تشکیل نشست‏ها و چه در برخى از اقدامات عملى از طریق تشکیل برخى کمیته‏هاى حقوقى یا نزدیکى همکارى با سازمان‏هاى حقوقى بین‏المللى. پیش از آن در نیمه دوم دهه هفتاد برخى نوشته‏هاى اسلامى در این باره وجود داشت، ولى بسیار محدود و غیر معتنابه بود. استاد حسن توفیق ابراهیم در بررسى توصیفى حقوق بشر در کتاب‏ها و پایان‏نامه‏هاى دانشگاهى و برخى نشریات عربى با تأکید ویژه بر مصر، (47) از این تحول در اندیشه اسلامى معاصر پرده برمى‏دارد. طبق تحقیق او تعداد نسبتاً زیادى از کتاب‏ها به حقوق بشر در اسلام پرداخته‏اند.
عوامل و انگیزه‏هاى بسیارى باعث توجه و اهتمام اندیشه اسلامى به مسائلى چون آزادى‏هاى عمومى و حقوق بشر شد، یکى از مهم‏ترین عوامل این بود که در خلال سال‏هاى گذشته اسلام از سوى گرایش‏هاى دیگر بیشترین گرفتارى را در این باره متحمل گردیده بود. از سوى دیگر، این مسائل مورد توجه همه جهان قرار گرفت و با وجود نقض حقوق بشر و محدود سازى آزادى عمومى در جهان، حضور همیشگى خود را بر جهان تحمیل کرد. تشکیل نشست‏هاى اسلامى متعدد درباره این موضوع در خلال دوره‏اى که بدان اشاره کردیم بر موضوعات دیگر پیشى گرفت. این امر بر این نکته تأکید مى‏ورزد که اندیشه اسلامى به این مسأله حیاتى و انسانى توجه داشته و نیاز به چنین توجه گسترده‏اى را احساس مى‏کند.
3. مسائل حکومت و دولت در اسلام: در گذشته مسائل حکومت و دولت در اسلام جایگاه مهمى در اندیشه اسلامى نداشت و همواره موضوع درجه دومى به شمار مى‏آمد و بیشتر اوقات مطرح شدن آن به داشتن ارتباط با موضوعات دیگر مربوط بود و نوشته‏هایى که در دوره‏هاى گذشته به این موضوعات پرداخته‏اند با توجه به اهمیتى که این موضوعات داشته‏اند فاقد ارزش معرفتى‏اند. یکى از عوامل اساسى عدم رغبت به این مسائل، جدایى بین علما و دولت بود که یکى از پیامدهاى آن خارج شدن موضوع دولت از محدوده بحث‏هاى فقهى و قانون گذارى بود؛ از این رو پرداختن به این مسائل به حیطه دولت ستمگر و جائر و با توجهى اندک محدود گردید، زیرا بر دولت‏هاى موجود در سرزمین‏هاى اسلامى، عنوان دولت اسلامى صدق نمى‏کرد و آنها نیز خود را با این عنوان وصف نمى‏کردند؛ از این رو عنوان دولت اسلامى از فرهنگ واژه‏ها ناپدید گردید.
با پیدایش دولت‏هاى اسلامى و رشد دعوت‏هاى خواهان دولت اسلامى و اجراى شریعت اسلامى، این مسائل مورد ابتلاى حقیقى پیدا کرد و انگیزه‏هاى حقیقى و عملى براى پرداختن به موضوع‏هاى حکومت، دولت و حاکمیت در اسلام تبلور یافت و نوشته‏هاى بسیارى در این زمینه پدید آمدند. اینها از تحول و رشد اندیشه اسلامى معاصر خبر مى‏داد. بى‏تردید در این زمان پیدایش دولت‏هایى که راه حل اسلامى را پذیرفته‏اند تحول بزرگى به شمار مى‏آید. عظمت این تحول تکان‏هاى شدیدى در اندیشه اسلامى و فقه اسلامى به وجود آورد؛ به خصوص در اندیشه شیعى که تحولات بنیادینى را در این زمینه شاهد بود. بارزترین این تحولات اساسى عبارتند از:
1 - از گذشته در اندیشه و فقه شیعى این نظریه مطرح بود که در عصر غیبت امام مهدى (عج) به پا داشتن دولت اسلامى مشروعیت ندارد و تنها امام زمان (عج) است که باید این دولت را به پادارد. اکنون از چنین نظراتى که به منفى‏گرایى و ناامیدى تمایل دارند، چشم پوشى شده و قابل بازگشت نیستند.
2 - تبلور نظریه ولایت فقیه: این نظریه یکى از مهم‏ترین نظریات اندیشه سیاسى اسلامى شیعى است که امروزه مطرح شده است و در بررسى‏هاى فقهى و پژوهش‏هاى سیاسى به صورت مشخص و فراوان به آن پرداخته مى‏شود. براى مدت‏هاى طولانى به این نظریه پرداخته نمى‏شد و به آن دعوت نمى‏شد. امام خمینى‏قدس سره این نظریه را در درس‏هاى فقهى خود در نجف اشرف مطرح کرد و پس از آن تحت عنوان حکومت اسلامى گرد آورى گردید و امام‏قدس سره با جدیت فراوان از آن دفاع کرد. این نظریه در آن زمان بر خلاف امروز، با اهتمام بسیارى مواجه نگردید، ولى این نظریه چشم اندازهاى گسترده‏اى را در باب رابطه فقها و علما با حکومت و دولت گشود؛ ارتباطى که براى مدت‏هاى طولانى از اندیشه سیاسى شیعى ناپدید شده بود. البته هنوز درباره این نظر، کشمکش‏هاى فقهى، قانونى و سیاسى وجود دارد؛
3 - اکنون در پژوهش‏هاى فقهى شیعى به موضوعات گوناگون دولت مى‏پردازند؛ در حالى که در گذشته این بحث‏ها همواره پیرامون دولت جائر و ستمگر دور مى‏زد و در نبود دولت اسلامى، همه احکام دینى طبق عناوین مذکور تعیین مى‏گردید. به جهت ضعف اعتقاد محافل اسلامى به برپایى دولت اسلامى و این که هیچ یک از دولت‏هاى موجود در جهان اسلام و دنیاى عرب ادعاى حکومت اسلامى نداشتند، این عنوان از دولت‏هاى حاکم بر کشورهاى اسلامى عربى گرفته شده بود. با برپایى دولت اسلامى، احکام فقهى بسیارى که متوقف و معطل مانده بود، مورد اصلاح و بازنگرى قرار گرفت و همراه با آن مباحث فقهى، اصولى و حقوقى جدیدى پا گرفت.
یکى از تحولات بسیار بزرگ در این جنبه، دعوت برخى از گروه‏هاى اسلامى به دولت اسلامى از طریق نظام دموکراسى و صندوق‏هاى رأى گیرى، فراهم آورى برنامه‏هاى سیاسى از سوى گروه‏هاى اسلامى، عینیت بخشیدن به راه‏هاى عملى قانون اسلامى و گرایش به مشارکت سیاسى با نظام‏هاى موجود بود؛ بنابراین، توجه به مسائل حکومت، دولت و حاکمیت در اسلام را گسترش داد. (48)
4. اسلامى‏کردن شناخت: هنگامى که برخى از فرهیختگان دانشگاهى مسلمان به علوم اجتماعى و انسانى که بخشى از بررسى‏ها و تخصص‏هاى علمى آنان بود، نزدیک شدند، دریافتند که این علوم در پیشرفت، رشد، نوسازى و تحول جامعه اهمیت دارد. آنان به این نکته حساس‏تر دست یافتند که اندیشه اسلامى از دانش‏هایى که فرهنگ اروپایى بر آن‏ها سیطره دارد و اروپا آن را به عنوان علوم انسانى و جهانى ارائه مى‏کند، بیگانه است. غرب با تسلط خود بر این علوم اساسى، پس از آن که این علوم روش‏هاى آموزش عالى و تخصص‏هاى دانشگاهى شدند، حساس‏ترین نقش‏هاى فرهنگى خود را ایفا کردند، اینان ضرورى دیدند که این علوم را فرا گیرند، پس از آن کوشیدند تا آن بخشى از میراث اسلامى را که ارتباط مستقیم با این علوم دارد، کشف کنند و معارف اسلامى برگرفته از قرآن و سنت را در موضوعات این علوم وارد کنند. این توجه بعدها به یک تلاش شناختى بسیار مهم تبدیل گردید؛ به ویژه تلاشى که «مرکز جهانى اندیشه اسلامى» در واشنگتن دنبال کرد. اسلامى کردن شناخت و اصلاح روش‏هاى اندیشه اسلامى از مسائل معرفتى مهمى است که فعالیت‏هاى این مرکز از طریق روش علمى اسلامى درباره آنها تمرکز یافته است.
به اعتقاد من، یکى از مهم‏ترین اولویت‏ها، اجتهاد و نوسازى نظام معرفتى اسلام و روشمندى علمى اسلامى و نوسازى در عرصه‏هاى علوم انسانى است. علومى که در شیوه علمى اسلامى، براى آنها مبنایى اسلامى، اصیل، جدید، عمیق و علمى نمى‏یابیم. این شیوه جز با ریشه‏دار ساختن این علوم و فراگیرى آن کامل نمى‏شود. اگر این ریشه‏دار سازى به وقوع نپیوندد، ضعف آشکارى در نظام شناخت اسلامى در جنبه‏هاى نظرى و اجرایى پدیدار مى‏گردد. از سوى دیگر، در انجام این عمل تأخیر بسیارى کرده‏ایم و پیامدهاى این تأخیر در تجاربى آشکار شد که در آنها قوانین و ارزش‏ها بر واقعیت‏هاى عملى پیاده گردید؛ در حالى که فرهنگ اسلامى همان فرهنگ علوم اجتماعى و انسانى است؛ زیرا فلسفه فرهنگ اسلامى همان انسان، جامعه و تمدن است، با این حال عمیق‏ترین نقصى که دانش اسلام‏گرایان داشت، همان کمبود آشکار در علوم اجتماعى است که باعث تزلزل و خلل در نظام روشى و شالوده شناخت اسلامى گردید. (49)
با همه اینها، سخن گفتن از اسلامى کردن شناخت هنوز هم با بى‏رغبتى رو به رو مى‏شود؛ از این رو اگر کسانى این مسأله را در سخنرانى یا مقاله‏اى مطرح سازند، ده‏ها صداى اعتراض بلند مى‏شود که شناخت را با اسلامى کردن چه کار؟ زیرا شناخت، منبع آن هر چه باشد، یکى است و به تمام افراد بشر با همه ملل و فرقه‏هاى گوناگون تعلق دارد. آیا مى‏خواهید اسلام را در همه چیز به زور جا دهید! در حالى که حقیقت علوم از تلاش‏هاى تجربى انسان بیرون نیست و تخصص‏هاى افراد و جوامع در جنبه‏هاى گوناگون زندگى بر روش‏هاى علمى مشخص و ثابتى استوار است که دین و مذهب دانشمند در آن تأثیرى ندارد، پس چرا اسلام را با آن درمى‏آمیزید؟ حال آن که اسلام دینى است که فقط رابطه فرد با پروردگارش را تعیین مى‏کند و رفتار او را پیراسته مى‏سازد، ولى شناخت، میراث انسانى مشترکى است که تحول و جهانى بودن از ویژگى‏هاى آن است. ممکن است بدون درک حقیقت طرحى که ما بدان معتقدیم، این مشکل به یک ناتوانى تبدیل شود؛ یعنى نتواند بین علم و خاستگاه‏ها، اهداف، حکمت و ارزش‏هایى که چپاول فرهنگى به جاى گذاشته است، تمییز دهد. همین طور این بى‏رغبتى و کراهت بین علم و فرهنگ تفاوتى قائل نیست و نمى‏تواند بین چیزى که خنثى، نظرى و قطعى بوده و چیزى که جانبدارانه، رفتارى و متحول است، تمییز دهد. اینها تفاوتى است که بین علوم طبیعى و علوم اجتماعى وجود دارد. (50)
این روش در اندیشه اسلامى معاصر توجهات گوناگونى را در پى‏داشته است. کسانى هستند که بر اسلامى کردن ادبیات، اقتصاد، روان شناسى، علوم اجتماعى و سایر علوم انسانى و اجتماعى تأکید مى‏کنند. اگر این بررسى‏ها به ضوابط علمى و قوانین روشى پاى‏بند باشند، حساسیتى که برخى در درباره اسلامى کردن این علوم مطرح مى‏کنند، ضرورتى نخواهد داشت. این بررسى‏ها با همه کلى بودنشان خلأهاى مهمى را در نظام اندیشه اسلامى پر ساخته است.
5. طرح تمدنى: یکى از مفاهیمى که به صورت گسترده در گفتمان‏هاى اسلامى معاصر مطرح شده، مفهوم «طرح تمدنى» است. برخى، از این مفهوم به عنوان یک چشم انداز و بعضى به عنوان یک چالش یاد کرده‏اند و برخى دیگر براى عینیت سازى، مشخص کردن معنا و مؤلفه‏هاى معرفتى آن به گفت‏وگو درباره آن دعوت مى‏کنند.
اگر سابقه تاریخ تحولات اندیشه در جهان اسلام را بررسى کنیم درمى‏یابیم که در دوره‏هاى تاریخى خاصى، اندیشه‏هاى بزرگى استیلا داشته‏اند. این اندیشه‏هاى بزرگ ارتباط محکمى با ماهیت دوره، نوع متغیرهاى موجود در آن و گرایش‏هاى تأثیرگذار بر آن داشته‏اند. با حرکت سید جمال الدین افغانى در نیمه دوم قرن نوزدهم، مفهوم «جامعه اسلامى» بروز یافت. این مفهوم بازتاب جدایى‏ها و تفرقه‏هایى بود که دامنگیر جهان اسلام بود. در نیمه اول قرن بیستم، مفهوم «فراگیر بودن اسلام» مطرح گردید. اسلام‏گرایان مصر با توجه بسیار از این مفهوم سخن مى‏راندند. این مفهوم در واکنش به فروپاشى خلافت عثمانى در سال 1924 و مطرح شدن جدایى دین از سیاست، جامعه و دولت مطرح شد. در نیمه دوم قرن بیستم، مفهوم «راه حل اسلامى» بروز یافت. این مفهوم پس از شکست اعراب در سال 1967 و در واکنش به عقب گرد ایدئولوژى‏هاى فکرى مطرح گردید، زیرا دولت‏هاى نوپاى عربى پس از استقلال، تفکر کمونیسم، لاییسم و مانند آن را پذیرفتند. با پیدایش خیزش‏هاى اسلامى در دهه هشتاد و تبلور مفهوم دولت اسلامى، مفهوم «طرح تمدنى» بروز یافت. این مفهوم همان جزئى ساختن روش‏هاى راه حل اسلامى و ارائه اسلام به عنوان یک طرح تمدنى است. (51) بى‏تردید استیلاى این مفهوم در این زمان، نشانه‏هایى دارد که با محتواهاى این مفهوم و آرمان‏هاى اندیشه اسلامى در این زمان مرتبط است.

4. اندیشه اسلامى؛ چالش‏ها و موانع‏
در کنار تحولات معاصر، برخى اندیشه‏ها و مسائلى وجود دارند که اندیشه اسلامى به آنها نپرداخته است، زیرا در برخى حالات راه را به خطا برده، در حالاتى دچار توقف گردیده و در بعضى حالات به خوبى بى‏اعتنا شده است. بنابراین شایسته است کسانى که به اندیشه اسلامى مى‏پردازند درمان‏هاى تازه‏اى براى این مسائل ارائه کنند. پیش از پرداختن به این مسائل، باید به پدیده‏اى اشاره کنیم که همزمان با آغاز دهه هشتاد و پیدایش تحولات پى در پى، بر فعالیت اندیشه اسلامى و تحولات آن تأثیراتى را به جاى گذاشت. و آن از دست دادن گروهى از نخبگان جهان اسلام بود که تأثیرات فکرى مهمى بر تحولات اندیشه اسلامى در ارتباط با متغیرهاى جدید و رویدادهاى تازه داشتند: دکتر على شریعتى (1977م)، شیخ ابوالاعلى مودودى (1979م)، شیخ مرتضى مطهرى (1979م)، سید محمد باقر صدر (1980م)، سید حسن شیرازى (1980م) و سید موسى صدر (1980م). این اندیشمندان با داده‏هاى فکرى مبرز و اساسى خویش شناخته شدند و تأثیر فکرى روشنى بر جهان اسلام داشتند؛ زیرا آنان از جمله پرچم داران بیدارى، نوسازى و اصلاح امت اسلامى بودند. آنان در حالى جهان اسلام را ترک کردند که جهان اسلام بیشترین نیاز را به آنان داشت ولى قضاى الهى همین بود.
از جمله مسائلى که چالش‏هایى را در برابر اندیشه اسلامى معاصر نشان مى‏دهد و نیاز دارد که مورد توجه بسیار و بررسى عمیق و توجه شناختى قرار گیرند، عبارتند از:
1. تا کنون همه تحولاتى که بر اندیشه اسلامى معاصر گذشته است به فرهیختگان و پردازندگان به مسائل اندیشه و فرهنگ اختصاص دارد که با این تحولات آشنا بوده و با آن تعامل داشته‏اند؛ از این رو این تحولات از عموم مردم و فهم آنان به دور ماند و سبب گردیده که این تحولات از بالندگى بیشتر بازمانند. یکى از مهم‏ترین مشکلات و موانع در جامعه و اندیشه اسلامى نیز همین است؛ یعنى علما و اندیشمندان در مقایسه با جمعیت بسیار مردم نسبت ناچیزى را تشکیل مى‏دهند. این نقیصه شکاف عمیق و گسترده‏اى پدید مى‏آورد که به بیدارى اندیشه و فرهنگ در جهان اسلام آسیب مى‏زند. از سوى دیگر، تحولات اندیشه اسلامى نتوانست توجه و همکارى دولت، مؤسسات دولتى، برنامه‏ریزى‏ها و طرح‏هاى دولتى را به خود جلب کند. از این رو از بالندگى و کارآمدى فرهنگى این تحولات در جهت رشد و پیشرفت جامعه و دولت در جهان اسلام استفاده‏اى نمى‏شود.
2. مسائل مربوط به زن در اندیشه اسلامى، به ویژه پس از آن که عرف‏ها، سنت‏ها، میراث‏ها و افسانه‏ها وارد آن شدند، هنوز هم از ابهامات سختى رنج مى‏برد و وضع به گونه‏اى شده که بسیار مشکل مى‏توان دیدگاه اصیل اسلام درباره زن و مسائل آن را تشخیص داد. زن مسلمان در جامعه‏اى که در آن به سر مى‏بریم، چیزى که او را به سوى رشد و بیدارى تشویق کند و بر بیدارى و پیشرفت سراسر جامعه تأثیرگذار باشد، نمى‏یابد.
3. از مهم‏ترین معایب اندیشه اسلامى، مسائلى است که در گفت‏وگو، تعدد و اختلاف در داخل جامعه اسلامى بروز مى‏یابند. تاکنون این مسائل تشنجات شدیدى را در جامعه اسلامى دامن زده که بسیارى از نزدیک شدن به آن احساس رنج و ترس مى‏کنند. در حالى که این مشکل از گرایش‏هاى دیگر برداشته شده و گفت‏وگو با آنها صورت مى‏گیرد؛ مانند گفتمان اسلام‏گرا - مسیحى، گفتمان اسلام‏گرا - ملى‏گرا یا حتى گفتمان اسلام‏گرا - لاییک. ولى این به معناى پرهیز کردن از این گفت‏وگوها یا اعتراض به آنها نیست. هدف ما این است که از حساسیت‏ها و تشنجاتى که درباره گفتمان اسلام‏گرا - اسلام‏گرا وجود دارد، پرده برداریم. این امر سبب شده که برخى از این قضایا روى‏گردان شوند. در باب تکثر، حق تعدد و اختلاف را براى جریان‏هاى اسلامى دیگر قائل نیستیم. یعنى حق خردورزى، اندیشه و اجتهاد را از آنان سلب کرده‏ایم. بر این مسائل، جدایى فرهنگى بین اندیشمندان اسلام‏گراى سنى و شیعه را نیز باید افزود؛ زیرا براى برخى مانعى وجود ندارد که از فرهنگ غرب بگیرند تا این که از اندیشه شیعه بگیرند یا شیعه از اندیشه سنى استفاده کند. برخى با این مسأله با سختى بسیار برخورد مى‏کنند.
4. مسائل آموزش و پرورش، آموزش عالى و پژوهش‏هاى علمى در سرزمین‏هاى عربى و اسلامى از جدى‏ترین دغدغه‏ها و مشکلاتى است که لازم است اندیشه اسلامى مورد توجه قرار دهد، زیرا ما هنوز از آموزش و مبارزه با بى‏سوادى در حد پایینى حمایت مى‏کنیم و پس از این همه سال نتوانسته‏ایم بى‏سوادى را ریشه‏کن کنیم. این امر اقتضا مى‏کند که آگاهى و دیدگاه مردم را در نحوه برخورد با علم بالا ببریم. بسیار شگفت‏انگیز است که آموزه‏هاى دینى ما در خصوص علم و آموزش با وضعیت ما در زمینه‏هاى آموزش و پرورش تناقض کلى دارد و ما قدمى به سوى علم و تمدن برنداشته‏ایم.
5. مسائل رشد و توسعه از موارد دیگرى است که باید اندیشه اسلامى مورد توجه قرار دهد، زیرا فقر، محرومیت و تنگدستى از خطرناک‏ترین مشکلات اجتماعى و اقتصادى در کشورهاى عربى و اسلامى است.
6. در حالى که دنیا به اسلام مى‏پردازد و کسانى مى‏خواهند چهره اسلام را واژگونه نشان دهند و جهان را از رشد و پیشرفت اسلام بترسانند، ما نتوانسته‏ایم اسلام را به جهانیان عرضه کنیم. در این زمینه مسأله رابطه غرب و اسلام، گفت‏وگو و شناخت تمدن‏ها پدید آمده است. معضل رابطه غرب و اسلام یکى از بزرگ‏ترین مسائل فکرى و تمدنى در سطح جهان است. در کنار اینها، مشکل تعامل با میراث‏ها، بحران عقب ماندگى و بحران فرهنگى از امورى است که باید اندیشه اسلامى معاصر مورد توجه قرار دهد.
نتیجه‏گیرى پایانى این است که ما در دوره‏اى قرار گرفته‏ایم که مى‏توانیم آن را مرحله تازه‏اى در روند اندیشه اسلامى بنامیم. در این مرحله، تحولات و متغیرهاى گوناگون از هر سوى اندیشه اسلامى را احاطه کرده‏اند و آن را مجبور مى‏سازند که بر مشغولیت‏هاى خود بیفزاید و روش‏هاى خود را بازسازى کند تا بتواند رویدادهاى جدیدى را که از هر سو آن را احاطه کرده‏اند و برخى آن را خلأگاه گسترده نامیده‏اند، فرا بگیرد و توانمندى‏هاى اجتهادى و نوسازى خود را که حضور آن را پس از مدت‏ها غیبت تضمین مى‏کند، به حرکت درآورد. نتیجه دیگر این که اندیشه اسلامى راه حرکت را در پیش گرفته است؛ در برخى جنبه‏ها رو به پیشرفت نهاده و در برخى جهات دیگر راه خطا را در پیش گرفته است؛ اما هنوز وظایف بسیارى انتظار آن را مى‏کشند، برخى از اینها از گذشته به جا مانده‏اند و برخى دیگر حاصل رویدادهاى جدیدند و برخى دیگر چالش‏ها و دورنماهاى آینده هستند.
من به صورت قاطع نمى‏توانم بگویم که توانسته‏ام به همه تحولات اندیشه اسلامى و روند جدید آن یا چالش‏ها و موانع بر سر راه آن بپردازم، ولى معتقدم که به مسائل اساسى و مهم این تحولات پرداخته‏ام.

ادامه دارد...

پى نوشت ها:
1) زکى المیلاد، الفکر الاسلامى؛ تطوراته و مساراته المعاصرة (قم: فصلنامه قضایا اسلامیة معاصرة، 1421ق) فصل دوم.
2) پژوهشگر اندیشه اسلامى و سردبیر مجله الکلمة.
3) دانش آموخته کارشناسى ارشد از دانشگاه شیراز.
4) جمعى از پژوهشگران، صدام الحضارات (بیروت: مرکز مطالعات استراتژیک، 1995م) ص‏25 - 84.
5) ادوارد سعید، (سخنرانى)، «صراع الحضارات أو خلافات فی التعریف»، نشریه الحیاة، ش 11686 (17 فوریه 1995م).
6) این کتاب در بیروت بدون ذکر ناشر و به دست م. محمد مصطفى مازح در 1993م، منتشر شده است.
7) صدام الحضارات، ص 57 - 62.
8) این کتاب را انتشارات دار الایمان بیروت با ترجمه عبدالمجید بارودی، در 1983م به عربى ترجمه کرده است.
9) این کتاب را انتشارات دار الشروق قاهره با همکارى مجله النور کویتى و انتشارات آلمانى در 1994م منتشر کرده است.
10) قیس جواد العزاوی، «قراءة فی تقریر فرنسی عن العلاقات الدولیة الجدیدة»، نشریه الحیاة، ش 11798 (12 ژوئن 1995م).
11) شوقی أبو خلیل، الاسقاط فی مناهج المستشرقین و المبشرین (بیروت: دار الفکر المعاصر، 1995م) ص‏10.
12) زکى میلاد، الحرکة الاسلامیة و المنهج الحضاری (بیروت: دار البیان العربی، 1991م) ص 25.
13) المشروع الإسلامی.
14) راشد الغنوشى، محاور اسلامیة (خرطوم: بیت المعرفة، 1989) ص 27.
15) سالم حمیش، الاستشراق فی أفق انسداده (رباط: منشورات المجلس القومی للثقافة العربیة، 1991) ص 7.
16) المستقبل العربی، چاپ لبنان، ش 108 (فوریه، 1988).
17) صالح بن حمد الصقری، (تهیه) مرکز دراسات الشرق الاوسط فی الغرب و اهتمامها بالمسلمین، مقدمه‏اى بر کنفرانس «المسلمون فی الغرب» که در سال 1993م درلندن منعقد گردید. نگاه کنید: به نشریه الشرق الاوسط (چاپ لندن: ش 5448، (28/10/1993م).
18) نشریه الحیاة، ش 117903 (24 سپتامبر 1995م).
19) همان، ش 11790 (3 ژوئن 1995م).
20) درباره این آرا و مناقشات، ر. ک: زکی المیلاد، «السنة النبویة بین أهل الفقه و أهل الحدیث»، المنهج و أزمة النقد الاسلامی»، نشریه البصائر، چاپ لبنان، سال چهارم، ش 8 (تابستان 1992م).
21) أحمد ناصر، الثقافة الرسالیة (بیروت: دار التوجیه الاسلامی، بى‏تا) ص‏3.
22) راشد الغنوشی، الحریات العامة فی الدولة الاسلامیة (بیروت: مرکز مطالعات وحدت عربى، 1993م) ص 142.
23) قیس خزعل العزاوی، الفکر الاسلامى المعاصر نظرات فی مساره و قضایاه (بیروت: دار الرازی، 1992م).
24) طه جابر العلوانی، الأزمة الفکریة المعاصرة تشخیص و مقترحات علاج (واشنگتن: مرکز جهانى اندیشه اسلامى، 1993م).
25) منیر شفیق، الفکر الاسلامى المعاصر و التحدیات (بیروت: دار الناشر، 1991م) ص 30.
26) زکی المیلاد، الفکر الاسلامی بین التأصیل و التجدید (بیروت: دار الصفوة، 1994م).
27) طه جابر العلوانی، اصلاح الفکر الاسلامی: ورقة عمل (واشنگتن: مرکز جهانى اندیشه اسلامى،، 1991م).
28) یوسف قرضاوی، مدخل لدراسة الشریعة الاسلامیة (بیروت: مؤسسة الرسالة، 1993م).
29) مرتضی مطهری، احیاء الفکر الدینی (بیروت: دار التعارف، 1989م).
30) سید محمد تقی مدرسی، التشریع الاسلامی مناهجه و مقاصده (تهران: انتشارات مدرسی) ج‏2.
31) حسن الترابی، تجدید أصول الفقه اسلامی (بیروت: دارالجیل، 1980م).
32) نشریه السفیر، چاپ لبنان، سال 23، ش 7224 (دوشنبه 30 اکتبر 1995م).
33) محمد مهدى شمس الدین، مسائل حرجة فی فقه المرأة (بیروت: مؤسسة بین المللى مطالعات، 1994م).
34) عبدالحمید ابوسلیمان، أزمة العقل المسلم (واشنگتن: مرکز جهانى اندیشه اسلامى، 1992م).
35) محمد غزالى، تراثنا الفکری بین میزان العقل و الشرع (قاهره: دار الشروق، بى‏تا).
36) یوسف قرضاوى، الصحوة الاسلامیة بین الاختلاف المشروع و التفرق المذموم (بیروت: مؤسسه الرسالة 1985م).
37) خالص جلبى، فی النقد الذاتی: ضرورة النقد الذاتی للحرکة الاسلامیة (بیروت: مؤسسه الرسالة، 1985م).
38) کتاب حاصل مجموعه نشست‏هایى است که تحت نظارت مرکز جهانى اندیشه اسلامى با همکارى مؤسسه مطالعات المتحدة در 19 - 21 ژوئن 1992م در واشنگتن تشکیل و به وسیله احمد یوسف تنظیم گردید.
39) مائده (5).
40) نشست «اتجاهات الفکر الاسلامی المعاصر»، - بحرین 22 - 25/2/1985م، کتاب از سوى مکتب التربیة العربی لدول الخلیج، در سال 1987م منتشر گردید (ص‏449).
41) الفکر الحرکی الاسلامی و سبل تجدیده» بحث‏ها و تحلیل‏هاى نشست دوم مستجدات الفکر الاسلامی و المستقبل (کویت: دبیر خانه اوقاف، 1993م) ص‏311.
42) الحرکة الاسلامیة فی ظل التحولات الدولیة و أزمة الخلیج، ص‏412.
43) الحرکة الاسلامیة و التحدیث (بیروت، دار الجیل، 1984م).
44) این کتاب با نام کیمیاى نظر به فارسى ترجمه شده است.
45) سید محمد حسین فضل‏اللَّه، الحرکة الاسلامیة هموم و قضایا (بیروت: دار الملاک، 1990م) ص 5.
46) عبداللَّه النفیسى (تنظیم، مقدمه و نشر) الحرکة الاسلامیة رؤیة مستقبلیة: اوراق فی النقد الذاتی (کویت، 1989م).
47) على مصر و حسنین توفیق ابراهیم «حقوق الانسان فی الکتب و الرسائل الجامعیة و بعض الدوریات العربیة» (مع الترکیز على مصر. حسنین توفیق ابراهیم، نشریه، منیر الحوار، سال سوم ش‏9 (بهار 1988).
48) عبدالجبار الرفاعی، مصادر الدراسة عن الدولة و السیاسة فی الاسلام (تهران: سازمان تبلیغات اسلامى، 1986م).
49) الفکر الاسلامی بین التأصیل و التجدید، ص‏396.
50) زکى المیلاد، اصلاح الفکر الاسلامی بین القدرات و العقبات، ص 12.
51) زکى المیلاد، «مقدمات فى صیاغة المشروع الحضارى الاسلامى المعاصر» نشریه الکلمة، چاپ لبنان، سال دوم، ش 7 (بهار 1995م).

منبع: / فصلنامه / علوم سیاسی / 1381 / شماره 20، زمستان ۱۳۸۱/۱۰/۰۰
مترجم : زکی میلاد
نویسنده : محمد جمعه امینى