موضوع : پژوهش | مقاله

فلسفه، عرفان و سیاست

رهیافت فلسفى ـ سیاسى از قرن سوم و در راستاى تعمق در مسائل کلامى ظهور یافت. این گرایش از یک طرف، تحت تإثیر منابع اولیه اسلامى و از طرف دیگر، متإثر از منابع فکرى و فلسفى تمدن هاى بزرگ بشرى به ویژه چین، مصر، هند، یونان و حکماى ایران قدیم بوده است که در مراحل بعد متفکرانى همچون کندى، فارابى و خواجه نصیر آن را تدوین کردند؛ همان طور که گرایش عرفانى ـ سیاسى به صورت منسجم از قرن پنجم متجلى شد و در قرن ششم و هفتم بالاخص پس از حمله مغول و سلطه آنها به اوج خود رسید.

نگرش و گرایش فلسفى ـ سیاسى
گرایش فلسفى ـ سیاسى عمدتا از قرن سوم و در راستاى تعمق در مسائل کلامى به وجود آمد و متشکل گردید. این گرایش از یک طرف، تحت تإثیر منابع اصیل و عمیق اسلامى بوده و از طرف دیگر، با دست یابى هر چه بیشتر دانشمندان اسلامى به منابع فکرى و فلسفى تمدن هاى نخستین اعم از چین، مصر و هند باستان و به ویژه حکماى ایران قدیم (فهلویون) و یونان و حتى روم باستان و غوص و مداقه علمى در آنها، به طور جسته و گریخته مطرح گردید و در آثار متفکرانى همچون الکندى (185 ـ 260ه') و به ویژه ابو نصر محمد فارابى ـ اعم از ترجمه و شرح آنها بر آثار متفکران یونان یا تإلیفات خود ایشان ـ سازمان یافت.
دو عامل اساسى که پیدایش، تشکیل و قوام گرایش فلسفى ـ سیاسى را در این مرحله ایجاب نموده و ایجاد کرد، یکى، تقریب کلام (سیاسى) به فلسفه (سیاسى) است که اوج این روند در قرن هفتم در اندیشه خواجه نصیر، از جمله در اندیشه هاى سیاسى وى و به خصوص در کتاب تجرید الاعتقاد و با تلفیق کامل کلام و فلسفه، تحقق یافت و دیگرى، تقریب حکمت عملى به حکمت نظرى و ابتناى اخلاق بر فلسفه و مبانى عقلى فلسفى است. اندیشه هاى ابوعلى مسکویه رازى عمدتا در اخلاق فردى و نظریات امثال ابونصر فارابى، ابن عامرى، اخوان الصفا، ابن عمید، ابو على سینا، ابن رشد، ابن حزم اندلسى و به ویژه خواجه نصیر در اخلاق ناصرى و قطب الدین شیرازى در دره التاج، از بهترین نمونه هاى اخلاق اجتماعى و سیاسى و عینیت آنها و ابتناى آنها بر فلسفه سیاسى نظرى است. بدین ترتیب هم مفاهیم و تعاریف و هم استدلالات و هم شیوه هاى تحقیق و تفحص در هر دوى این قلمروها یعنى کلام و حکمت عملى صبغه فلسفى و در واقع عقلى و استدلالى به خود مى گیرند که این عوامل خود ریشه در ضرورت هاى عالم علم و اندیشه و سازوکارهاى تکوینى حاکم بر آن داشته است؛ از این رو فحص در آنها از محدوده بحث این مقال خارج مى باشد.
بدین ترتیب، اگر فلسفه سیاسى را در کلى ترین مفهوم خویش مطلق وجودشناسى، هستى شناسى سیاسى و پدیده شناسى سیاسى، حتى پدیدار شناسى سیاسى تعریف کنیم، بر آن اساس، به اعتبار منابع علمى به دو نوع فلسفه سیاسى قائل شده ایم: فلسفه سیاسى دینى و فلسفه سیاسى عقلى. در اولى با استناد به منابع دینى، عمدتا به تحقیق در ماهیات و حدود موضوعات و پدیده هاى سیاسى پرداخته و در دومى، با استدلال و بهره گیرى از مستقلات عقلى، اساسا به تفحص در اصل وجود، مبادى و حقایق پدیده هاى مزبور مى پردازد. مى شود گفت که آراى فلسفى ـ سیاسى در این دوره هر چه بیشتر به صورت آمیزه اى واحد، همگن و هماهنگ از دو حوزه فلسفى ـ سیاسى دینى و عقلى سیر کند.
این گونه نظریات در قرن چهارم، عمق، انسجام و دقت و قوام بیشترى یافته، منجر به تإسیس و بنیان گذارى فلسفه سیاسى در تاریخ اسلام به دست حکیم و معلم ثانى ابونصر فارابى طرخانى اوزلغ (258 ـ 339ه') گردید، به گونه اى که شاخص این گونه اندیشه هاى فلسفى ـ سیاسى را در ترجمه ها و تلخیصات فارابى از آثار افلاطون و ارسطو و فلوطین و برخى دیگر از متفکران کمنام و گمنام و نیز شرح بر این آثار، به ویژه در تإلیفات مستقل متعدد و متنوع وى در اصول پدیده هاى سیاسى آن هم به صورت یک منظومه آثار ـ و نه صرفا مجموعه آثار ـ مى توان جست وجو کرد.
وارثان اندیشه هاى فلسفى ـ سیاسى که در قرن پنجم هجرى به اوج پختگى و تعالى خویش رسیدند، پس از فارابى و در دوره برزخى بین ابونصر و شیخ الرئیس ابوعلى سینا (370 ـ 428 ه'.) یکى ابوالحسن عامرى (متوفاى 381 ه') به ویژه در کتاب السعاده و الاسعاد و نیز در الاعلام بمناقب الاسلام بوده و دیگرى گروه علمى ـ فرهنگى شیعى اخوان الصفا در اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم است که مى خواستند با تنظیم علوم گوناگون و از طریق ایجاد یک نهضت فرهنگى، انقلابى سیاسى را پى بریزند. اگرچه فقط آخرین رساله از رسائل 51 گانه خویش را به سیاست اختصاص داده اند، با این حال در جاى جاى سایر رسائل و حتى در مباحث ریاضى، حساب، هندسه و یا هئیت به طرح نظریات سیاسى خود و ارائه تئورىهاى مهمى در تحلیل رفتار دولت و ساختار آن و سیاست، انقلاب و تعاقب دولت ها و تحولات سیاسى و مانند آن پرداخته اند.
از ابوعلى سینا اگرچه جز رساله اى در سعادت به مثابه غایت سیاست و نیز رساله اى محدود در سیاست به طور مستقل، آثارى آن چنان در این زمینه به خصوص، در دست نیست، با این حال بسیارى از سایر آثار وى که عمدتا در مواردى مثل الشفإ به صورت مجامع علمى و در قالب دائره المعارف نسبتا مفصل تدوین شده و نیز کتاب هاى ارزشمند النجاه، دانشنامه علائى، رساله نفس، رساله العشق، رساله الحدود (به طور خیلى جزئى و در حد چند تعریف مختصر) و در نهایت کتاب ارزشمند الاشارات و التنبیهات که مورد شرح و نقد نظرسنجانى چون فخرالدین رازى و خواجه نصیرالدین طوسى واقع شده، حاوى آراى سیاسى ایشان است؛ براى نمونه وى در ریطوریقا (خطابه) و نیز الهیات شفا2 به طرح نظریات ((فلسفى سیاسى)) و در مقدمات منطق3 شفإ و کتاب برهان4 آن درباره فلسفه علم سیاست سخن رانده است.
گرایش فلسفى ـ سیاسى به تبع دو مکتب و حکمت عمومى مشإ و اشراق، به صورت دو جریان فلسفى سیاسى متجلى شده است که هر کدام بر اساس جهان بینى خاص خویش و با کمک منابع و شیوه علمى ویژه خود وارد مباحث سیاسى گردیده است. آثار فلاسفه اى چون فارابى، ابن سینا و خواجه نصیر به عنوان نمایندگان گرایش سیاسى مشإ، مشحون از نظریات عقل گرایانه و استدلالى آنهاست و آثار امثال سهروردى، میرفندرسکى و میرداماد5 به عنوان شاخصان متإخر گرایش اشراقى سیاست، حاوى نظریات دل گرایانه شهودى و اشراقى آنها مى باشد و سرانجام آثار ملاصدرا وشاگردان و متإخران وى متضمن گرایش فکرى ـ سیاسى حکمت و مشرب متعالیه است. 6

نگرش، گرایش و نظریات عرفانى ـ سیاسى
تمایل به برخورد عرفانى با پدیده ها و مباحث سیاسى در قلمرو اندیشه ها در میان صاحب نظران متإخرتر و حتى در آثار دوران پختگى شیخ الرئیس خود باب گسترده اى دارد، به گونه اى که مى شود از آن تحت عنوان گرایش عرفانى ـ سیاسى و به ویژه عرفان نظرى به طور مستقل و در راستاى گرایش فلسفى و حتى به موازات آن یاد کرد.
این گرایش که از یک طرف، بر اساس جهان بینى عرفانى استوار بوده و از طرف دیگر، با بهره گیرى از منشإ علمى و منبع معرفتى دل، اشراق و نور درونى و الهام گونه میسر شده است، از دیدگاه طرفداران این طرز تلقى، راه و شیوه و وسیله ومنبع منحصر به فرد حصول یقین است که به قول غزالى در المنقذ من الضلال ((خواست من دست یابى به حقیقت امور است، لذا نخست باید بدانم که حقیقت علم چیست؟ بر من روشن شد که دانش راستین آن است که در آن، یافته به گونه اى باز شناسانده شود که دیگر جاى شک و گمان براى پژوهشگر نماند و منحصرا در این دانش نه تنها هیچ گاه خطا و یا اندیشه خطا هم به ذهن راه نمى یابد، بلکه دل هم مجال بروز چنین اندیشه اى را به خود راه نمى دهد)) و آن هم نه با طرد عقل، بلکه با تکامل عقل و استوارى آن و به قول همو ((... چون این دانش ها برایم یقینى نبود، بیرون آوردن دلیل از آنها امکان نداشت. بارى این درد برایم شکننده بود و با این حال نزدیک به دو ماه دچارش بودم. در این مدت به اقتضاى حال، نه مقال، بر روش سفسطه بودم تا آن که خداوند مرا از این بیمارى شفایم بخشید و به حالت سلامت و ثباتم برگرداند و ضروریات عقل به شیوه اى پسندیده و مطمئن با استوارى باورداشت برایم رخ نمود. اما این حالت نه با ترتیب دلیل و پس و پیش کردن کلمات، بلکه بر اثر نورى بود که خداوند در دلم افکند)) و از نظر ابوحامد غزالى طوسى ((این همان نورى است که کلید بیشتر دانش هاست)). 7
اولین جستارهاى عرفان نظرى سیاسى منظوم را حکیم سنائى غزنوى در حدیقه الحقیقه و طریقه الشریعه آورده است. سنائى در این اثر از جهت بینش و روش عرفانى متإثر از شیخ ابو سعید ابو الخیر است، چرا که وى اولین عارفى است که به طور جسته و گریخته به شعر روى آورده و سنائى اولین عارفى است که عرفان را به طور فراگیر در قالب هاى منظوم ریخته است. سنائى از دیدگاه هاى سیاسى به نظر مى رسد بیشتر متإثر از مبانى نظرى سیاسى قابوس نامه بوده و نظریات سیاسى محتوى آن اثر را، به قول خویش، پس از تطبیق با شریعت اسلامى و به ویژه مذهب شیعه جعفرى به شیوه عرفانى ارائه کرده است. حتى منظومه منطق الطیر عطار نیشابورى در این زمینه بسیار قابل توجه مى باشد.
گرایش عرفانى ـ سیاسى به صورت متشکل و منسجم، تقریبا از نیمه دوم قرن پنجم پى ریزى و متجلى گشت و در قرن ششم به خصوص در قرن هفتم هجرى و بالاخص پس از حمله مغول وسلطه آنها به اوج خود رسید. آراى متعلق به این نحله را مى شود در آثار عرفانى همچون عزیزالدین نسفى در مجموعه رسائل الانسان الکامل، ابر قوئى در مجمع البحرین ـ 8 که اثرى مستقل در عرفان سیاسى است ـ و یا حتى مولانا محمد بلخى در مثنوى، دیوان شمس و فیه ما فیه و نجم الدین رازى در مرصاد العباد باز جست.

ویژگى ها
از مهم ترین ویژگى هاى نظریات، علم و اندیشه سیاسى در مرحله شکوفایى تفکر سیاسى، اعم از اندیشه فقهى ـ سیاسى و به خصوص اندیشه فلسفى ـ سیاسى و بالاخص اندیشه عرفانى سیاسى مى توان به موارد زیر اشاره کرد9:
1. تشکل: اگرچه اندیشه هاى سیاسى در این مرحله بى تإثیر از اوضاع سیاسى و اجتماعى عصر خویش نبوده و از زندگى عملى و عینى امت اسلامى کاملا قطع علقه و رابطه نکرده بود، با این حال بیش از آن که این اندیشه ها نشإت گرفته از مسائل عملى مبتلا به جامعه و دولت بوده و بیش از آن که حاصل یک رشته کوشش ها و تشریح معضلات اجتماعى و سیاسى باشند، نشإت گرفته از مسائل نظرى و علمى مبتلا به مجامع علمى بوده و ارتباط تنگاتنگى با زندگى علمى و ذهنى حوزه هاى دانش داشته و محصول جدیت ها و کوشش هاى طاقت فرساى جمعى از علماى قویم در تشریح معضلات فکرى عموما و فکرى سیاسى خصوصا بوده است.
به عبارت دیگر، در این مرحله مبادى و انگیزش هاى حقیقى و اصلى تفکر سیاسى نه ضرورت هاى عینى و عملى سیاسى و اجتماعى محیطى بلکه ضرورت هاى فکرى و علمى سیاسى و اجتماعى پیرامون مى باشد و لذا:
اولا، ماهیت نظریات سیاسى، مجرد و انتزاعى است10 و ثانیا، گرایش به یک نگرش جامع، کلى و منسجم یا نگرش منظومه اى (که در دیدگاه اندیشمندان اسلامى دقیقا غیر از نگرش سیستماتیک در معنا و مفهوم فلسفى ـ سیاسى غرب معاصر مى باشد) و همچنین گرایش به یک بینش ژرف و درون کاوانه پدیده ها، روابط ماهیات، حقایق و حتى واقعیات سیاسى و حتى علمى سیاسى به اوج خویش مى رسد، به گونه اى که حتى مباحث فقهى ـ سیاسى و حتى تاریخى ـ سیاسى نیز از این امر مستثنا نبوده از آن متإثر مى گردند، و سعى در طبقه بندى علوم بر اساس جهان بینى علمى منظومه اى و کوشش هایى در دسته بندى موضوعات بر این اساس صورت مى گیرد.
2. تعلیل: در همین راستا بحث از علل و مبادى تکوینى بلکه شبکه علل و مبادى، مرکب از مجموعه و بل منظومه اى از سلسله هاى طولى و عرضى مبادى و علل، وارد اندیشه هاى سیاسى مى گردد، به گونه اى که بحث از علیت سیاسى و علل سیاسى به عنوان اصلى ترین وجه ممیزه و مشخصه نظریات فلسفى ـ سیاسى به نهایت خویش مى رسد، حتى متفکرانى چون شیخ الرئیس آثار مستقلى در مبادى موجودات مى نویسند و بحث از علل چهارگانه ـ یعنى علت فاعلى، علت مادى، علت صورى و علت غایى در فلسفه و نظریات سیاسى به تفصیل وارد قلمرو اندیشه هاى سیاسى مى گردد و به عنوان مطلع و نقطه شروع آنها مطرح مى شود، در حالى که این بحث ها تا آن مرحله در بین اندیشمندان سیاسى اسلامى یا مورد غفلت قرار گرفته و یا مورد اغماض بوده و حداکثر به مثابه یک بحث فرعى و جانبى به اجمال برگزار شده بود.
در طرح و تشریح علت غایى، مباحث گوناگون و حتى آثار مستقلى تحت عناوین سعادت و کمال فردى و اجتماعى سیاسى به عنوان همان غایت سیاست (دولت) و حتى غرض و غایت خلقت مطرح مى شود، به ویژه بحث از الگوهاى سیاسى و نقش آنها در حیات سیاسى در کلیه زمینه ها، اعم از جامعه سیاسى، دولت، سیاست، حکومت و نظام سیاسى پیش کشیده شده و مسائل گوناگونى درباره آنها طرح مى گردند و به محک اندیشه و تفکر گذاشته مى شوند؛ مثل ماهیت سعادت، مولفات سعادت، مصادیق سعادت، امکان حصول و تحصیل آن در دنیا و سعادت فردى و سعادت اجتماعى و رابطه آنها با همدیگر که آیا رابطه شان عموم و خصوص مطلق یا عموم و خصوص من وجه بوده و یا تضاد و حتى تناقض است؟ و بر همین اساس، غرض و غایت سیاست و دولت و غرض و غایت از سیاست و از دولت چیست؟ همچنین مباحثى چون انسان کامل، محبت، عشق، خیر و شر، نفع و ضرر، فضیلت و رذیلت، صلاح و فساد و حتى لذت و الم و راه هاى تحصیل سعادت و شیوه ها و وسایل، عوامل، موانع و طرح لازم براى نیل به سعادت در دنیا، به عنوان موضوعات اصلى زیر ساختى فلسفه سیاسى مطرح مى شوند و حجم کثیرى از تفکر سیاسى و آثار سیاسى را کما و کیفا به خود اختصاص مى دهند.
همچنین تقسیمات گوناگونى از انواع سعادات، سیاسات و اشکال متنوع دولت، جوامع سیاسى، حکومت ها، نظام هاى سیاسى و سازمان هاى حکومتى ارائه مى شود و مباحثى گسترده درباره سیاست فاضله، امت، ملت و جامعه سیاسى فاضله، دولت کامله ـ چه به صورت آرمانى و کمال مطلوب و چه به صورت الگو و اسوه ـ و در مقابل، اشکال مختلف و منظوم سیاست، جامعه سیاسى، دولت و حکومت غیر فاضله و ناقصه اعم از جاهله، فاسقه و ضاله و فروع هر یک از آنها، صورت مى گیرد. در این راستا بحث جامعه سیاسى اعم از دولت، نظام سیاسى، کشور، حکومت، قدرت سیاسى، حاکمیت سیاسى و مانند اینها پیش کشیده مى شود. 11 اینها جملگى موضوع همان علت مادى سیاست و علت صورى آن محسوب مى گردند.
در بحث از علت فاعلى سیاست، دو تفاوت عمده با تفکر سیاسى مرحله ما قبل وجود دارد، چرا که در مراحل قدیم دو عامل اساسى در فلسفه سیاسى ایفاى نقش مى کردند؛ یکى خدا و دیگرى انسان، و حال این که در تفکر جدید فلسفى ـ سیاسى در این مرحله:
اولا، در عین این که ذات اقدس الهى به عنوان ((عله العلل)) و ((مبدإ المبادى)) و به اصطلاح فارابى ((سبب اول))، همچنان وجود داشته ایفاى نقش مى کند، با این حال بین مبدإ المبادى تا حصول پدیده هاى سیاسى به خصوص جوامع سیاسى و دولت ها و تحقق امر تدبیر و سیاست ملت و مملکت، شبکه اى از عوامل واسطه اى و به اصطلاح فارابى ((اسباب ثوانى)) یا ملایکه و عقول ده گانه به مثابه علل و مبادى میانى و قریبه وارد قلمرو اندیشه سیاسى مى گردند؛ براى مثال اخوان الصفا از تشکیلات آنها تعبیر به ((نظام سیاسى سماوى)) کرده و از تدبیر آنها تعبیر به ((سیاست آسمانى)) مى کنند و ذات لایزال الهى را به عنوان مبدإ المبادى سیاست سائس کل و دولت کل معرفى مى نمایند. ابونصر فارابى منظومه مبادى، علل و اسباب سیاسى را شامل مبادى الهى اعم از سبب اول و اسباب دومین یا همان عقول ده گانه یا ملایکه مى داند که عقل دهم موسوم به عقل فعال یا جبراییل امین، با انسان و جامعه انسانى در ارتباط بوده و تدبیر و سیاست کلى انسان و جوامع مختلف انسانى را به عهده دارد. این شبکه مسببات همچنین شامل علل و مبادى طبیعى محیط پیرامون و علل و مبادى انسانى و اجتماعى، اعم از مبادى ارادى و اختیارى انسانى و اجتماعى و مبادى جبرى و طبیعى و غیر اختیارى است؛
ثانیا، در همین راستا دامنه تفکر فلسفى ـ سیاسى به خود انسان کشیده مى شود و انسان در کانون اندیشه سیاسى قرار مى گیرد. علل آن هم این است که در دیدگاه فلاسفه سیاسى و از نظرگاه فلسفه سیاسى، انسان هم به عنوان سائس و سیاست گذار و علت فاعلى نزدیک (مبدإ قریب) و به اصطلاح مباشر و مستقیم سیاست مطرح است و هم به عنوان علت مادى و علت قابلى و سیاست پذیرى، نظم پذیرى، دولت پذیرى و حتى به مثابه علت غایى سیاست، محل توجه است، چرا که در نهایت غایت از هر سیاستى، سعادت انسان ها و جامعه انسانى منظور نظر است و تإمین موجودیت بقا و آرمان هاى آنهاست، حال چه در عمل و واقعیت و یا حتى چه در ادعا و ظاهر سازى. حال این که در مرحله اول به بحث کلى در مورد انسان و انسان سیاسى یا جهات سیاسى انسان بسنده مى کنند و تنها در این مرحله است که انسان شناسى سیاسى و در یک برخورد وسیع تر انسان به اعتبار سیاست و کاربرد آن در علم سیاست توسعه مى یابد.
ثالثا، نظریات در این مرحله یکى به علت همان عدم ارتباط تنگاتنگ با زندگى عملى امت اسلامى و دولت هاى حاکم و به لحاظ پرداختن به ابتلائات علمى و نوعا غیر محسوس و دیگرى به علت تجریدى و انتزاعى و عمیق و پیچیده بودن آنها وراى سطح فهم عوام الناس و مردم عادى کوچه و بازار است و گستره بسیار محدودى از خواص اندیشمندان و علماى اسلامى را در بر مى گیرد؛ از این رو از آن مناظرات عمومى فهم و حتى عوام پسندانه جنجال برانگیز سیاسى جز در موارد نادر، تا حدود زیادى از نظریات و مجادلات علمى و فلسفى حکومت پسندانه خبرى نیست و اختلافات علمى محدود به حوزه هاى علمى بوده، در قلمرو سیاست عملى و در میان مردم انعکاس سریع و مستقیم نمى یافت. غموض نظریات علمى و فلسفى در این مرحله تا آن جاست که امثال ابوعلى سینا در گفتار نخست کتاب اشارات و تنبیهات ـ که جزو آخرین آثار عمر علمى وى و نماینده گرایش عرفانى حکیم در اوج پختگى فلسفى اوست ـ با اشاره به دشوارى مباحث مى گوید:
اینها رمزهایى است به اصول (مسائل حکمت الهى و طبیعى) و آگاهانیدن بر سخنى است که هر که فهم تواند کرد، از آنها بینش و آگاهى به دست خواهد آورد، و کسى را که (درک چنین مطالبى) بر او دشوار باشد، آشکارتر از اینها سودى نبخشد و توکل به خداست.
او حتى از شایع کردن بى مورد نظریات به علت احتمال انحراف مردم یا سوء استفاده از آنها نهى مى نمودند و شیخ الرئیس متعاقبا تصریح مى کند:
... من آن سفارشم را باز گفته و خواهشم راتکرار مى نمایم که در (عرضه کردن) محتواى این اجزا بر کسى که داراى شرایطى که در آخر این کتاب گفته ام نباشند بخل ورزیده شود. 12
و در ضمن توصیه اى در خاتمه همین کتاب مى گوید:
اى برادر، من در اشارات حقیقت ناب را براى تو آماده ساختم و لقمه هاى لذیذ حکمت را با سخن دلپذیر غذاى جانت کردم، پس آن را از جاهلان و آدم هاى پست و کم هوش و کم استعداد و کم جرإت که میل او با افکار عامه باشد یا از فیلسوف نمایان بى دین که همچون مگسان ناتوان این میدانند پاس دار)). 13
از این رو مىآورد:
اگر کسى یافتى که پاک طینت و آدم درستى باشد و زود به طرف وسواس نمى شتابد و با چشم رضا و خشنودى و صدق به حق مى نگرد، پس هر چه خواست به تدریج و جزء به جزء و تکه تکه در اختیار او بگذار تا آنچه قبلا گرفته باعث کنجکاوى در آنچه خواهد گرفت، بشود.
او حتى مى گوید:
او را در عهد و پیمان خدا و ایمان قرار ده تا نتواند عهد خود را بشکند تا مسیر تو را به پیماید و به تو تإسى کند. اگر این علم را شایع یا ضایع کنى خدا میان من و تو حاکم خواهد بود. واگذارى کار به خدا کافى است)).
یا اخوان الصفا مقدم بر شیخ الرئیس ضمن نهى از شیوع بى حساب و بدون نظم و برنامه نظریات و علوم، قائل به یک نظام سلسله مراتبى مى گردند و این روند را به طور مستقیم در علم و تعلیم سیاسى و آموزش و پرورش سیاسى به کار گرفته و مطرح مى کنند. و نیز شیخ شهاب الدین سهروردى در حکمه الاشراق بر این روند به جد تإکید مى ورزد.
از این رو شاخص نظریات سیاسى وجریانات فکرى در این دوره نه مسائل عملى سیاسى و نه حتى گروه ها، فرق یا مذاهب و نحل بود، بلکه شخصیت هاى علمى و فکرى و مکاتب نظرى هستند.
مهم ترین محورها و مسائل فلسفى ـ سیاسى در اندیشه هاى اسلامى، عمدتا هم در زمینه پدیده شناسى و هم پدیدار شناسى پدیده هاى سیاسى زیر مى باشد: انسان سیاسى، جامعه سیاسى، دولت، نظام سیاسى، ملیت، حاکمیت وقدرت و اقتدار، کشور و ملک و مملکت و قلمرو سیاسى، جنگ، صلح، روابط سیاسى داخلى و خارجى و بین المللى و جهانى سیاست، انقلاب و تحولات سیاسى، مراتب نظام هاى سیاسى و جوامع سیاسى دولت ـ شهرى و کشور شهرى و امت ـ شهرى و عالم ـ شهرى و جهان ـ وطنى، استکبار جهانى و به ویژه تإمل درباره مفاهیم و مسائل و قضایاى مربوط به حقیقت، ماهیت و واقعیت هر یک از اینها و بالاخص تفکر و طرح نظریه در خصوص مبادى و نیز غایات سیاسى انسان و یا انسان سیاسى، جامعه سیاسى، دولت، نظام سیاسى و قدرت و حاکمیت و در نهایت سیاست.
باید همچنان توجه داشت که نگرش، گرایش و نظریات فلسفى ـ سیاسى به جملگى پدیده هاى مذکور، غیر از نگرش، گرایش و نظریات فقهى ـ سیاسى یا علمى ـ سیاسى و یا فنى ـ سیاسى و یا حتى تاریخى ـ سیاسى ـ اعم از توصیفى و تحلیلى ـ درباره همین پدیده هاست و هر کدام از منظر و موضوع خویش به بررسى و طرح نظر پرداخته اند و هر یک گستره وسیعى از آثار و آراى سیاسى را به خود اختصاص مى دهند.
براى نمونه محورهاى اصلى بحث از مبادى انسانى سیاست به مثابه یکى از مبانى جهان بینى سیاسى در این مرحله شامل موارد زیر است:
1. حقیقت انسان یا وجود فى غیره او، یعنى هم خاستگاه انسان و هم جایگاه وجودى او در نظام آفرینش و در عالم طبیعت و به خصوص در برخورد با سایر موجودات، اعم از جمادات، نباتات و حیوانات واستخدام و سلطه بر آنها و بهره بردارى مادى، آلى و خدمت14 از آنها وخود اینها شامل مواردى همچون. ویژگى هاى انسان به مثابه جزئى از عالم هستى، شرافت، کرامت و فضیلت انسان، تمایز انسان از حیوان و مبدإ آن، مقام خلافت الهى انسان و مناط این امر، و در نهایت اختیار انسان وحدود آن و عوامل محدود کننده آزادى و اختیار انسان اعم از عوامل و موانع طبیعى و جغرافیایى، الهى و دینى، انسانى، فردى و اجتماعى و سیاسى و دولتى.
2. ماهیت انسان یا وجود فى نفسه او، شامل مباحثى همچون نفس انسانى، ثنویت و دو گانگى وجود انسان و جهات وجودى او، قواى نفس، روحیات و مطلوبات انسان، غرایز، کشش ها، احتیاجات و نیازهاى مادى و معنوى انسان، استعدادها و قواى انسان، عقل انسان، قوا و مراتب عقل انسانى، هدف دارى، کمال طلبى انسان، امراض نفسانى و طب روحانى15 شخصى و فردى و اجتماعى سیاسى، مطلوبیت هاى فردى و اجتماعى انسان، زندگى سیاسى انسانى، صناعت و صنعتگرى انسانى و دولت و سیاست به مثابه برترین صناعات عملى انسان و علم سیاست به مثابه صناعت علمى انسان.، 16 و در نهایت، روابط انسانى و خاصه تکلیف پذیرى و وظیفه شناسى انسان به مثابه زیر ساخت سیاست. 17
3. واقعیت انسان، که مبین موضوعیت، موجودیت و گذران انسان با آن ماهیت و حقیقت و باجملگى مولفات مربوط، در زندگى عملى و در صحنه عینى حیات خویشتن و به ویژه در قلمرو زندگى سیاسى است.
به عبارت دیگر، در این تقسیم بندى، انسان، نه به طور انتزاعى و تجریدى و مفروض، بلکه در میدان ارتباطات پیچ در پیچ متقابل و تإثیر و تإثرى فردى و اجتماعى و طبیعى و تکوینى و در روند حیات و عمل و اقدامات و کنش و واکنش هاى زندگى مورد مطالعه قرار گرفته، الگوهاى فردى و اجتماعى انسان از بررسى هاى فرضى و در خلا به صورت مطالعات عینى و در ملا سیر مى کند، اما نه با قطع ارتباط واقعیت انسان از ماهیت و حقیقت آن، بلکه با لحاظ آنها چه به اعتبار مبدإ و مبناى واقعیت بل واقعیات انسان و انسان سیاسى یا انسان در قلمرو و صحنه سیاسى و چه به اعتبار غایات و الگوها، نمونه ها، غایات و آرمان ها و مثل اعلا و حتى به اعتبار ظرفیت هاى اسمى و نهایى انسانى و اجتماعى.
در یک برخورد و تقسیم دیگر با توجه به حجم کثیر ادبیات و معارف فلسفى ـ سیاسى اندیشوران اسلامى، مى شود تقسیمات زیر را ارائه کرد:
1. بینش فلسفى ـ سیاسى، شامل شناخت شناسى سیاسى، فلسفه علم سیاست، منطق و متدولوژى سیاسى، جهان بینى سیاسى و ایدئولوژى سیاسى که اینها خود به دو قلمرو زیر منقسم مى شوند:
الف) قلمرو فراسیاست: قلمروهاى محیط، پیرامون، ماورا و مافوق سیاست، شامل محیط طبیعى و تکوینى و حتى اجتماعى، اقتصادى، فرهنگى، سیاسى و پدیده هاى سیاسى؛
ب) قلمرو فرو سیاست: قلمروهاى محاط و مادون سیاست، شامل قلمروهاى انسانى و روانى که هر دوى قلمروهاى فوق به یک اعتبار مبادى سیاست محسوب شده، تشکیل دهنده مبانى و مبادى جهان بینى هاى سیاسى نظریات سیاسى هستند.
2. دانش فلسفى ـ سیاسى: شامل همان پدیده شناسى و نیز پدیدار شناسى پدیده هاى سیاسى اخیر الذکر، و اجزا و روابط ساختى وتإثیر و تإثرى فیما بین است.

پى نوشت ها
1. استادیار علوم سیاسى دانشگاه تهران.
2. حسین بن عبدالله، ابن سینا، شفإ (چاپ جدید مصر و تجدید چاپ ایران) ج13.
3. همان، ج1.
4. همان، ج8.
5. علاوه بر جستارهاى علمى ـ سیاسى میرداماد، وى به نقل آقا بزرگ طهرانى در الذریعه، داراى رساله اى مستقل در آداب سلطنت مى باشد که به صورت خطى رویت شده است.
6. هر چند تفکیک صریح این دو مشى فکرى و حوزه فلسفى بدان شدت و حدت محل فحص و بحث است؛ با این حال تمایزات آنها از نظر منبع علمى و منشإ فکرى و نیز شیوه و وسایل تحقیق و جهان بینى علمى قابل توجه مى باشد.
7. ابوحامد محمد غزالى، شک و شناخت، (ترجمه المنقذ من الضلال)، ترجمه صادق آیینه وند، ص 25.
8. ((مجمع البحرین)) عنوان کتاب هایى در انبوه ادبیات و فرهنگ اسلامى است که از جمله معروف ترین آنها در لغت قرآنى است؛ اما مجمع البحرین ابرقوئى در آیین مملکت دارى و اخلاق حکومت و اصول سیاست ملک و ملت آن هم با مبانى عرفانى و اصطلاحات عرفا و به قلم عارفى والا و جامع عرفان نظرى و عامل عرفان عملى است.
9. اهم ویژگى هاى تفکر علمى ـ سیاسى عموما تفکر فلسفى ـ سیاسى خصوصا در عصر شکوفایى اندیشه سیاسى را مى توان به گونه زیر نیز تقسیم و تبویب کرد:
الف) ویژگى هاى وجودى وفى نفسه (ماهوى):
1 ـ تشکل (نظام و منظومه سیاسى)؛
2 ـ تعلیل (مبادى سیاسى)؛
3 ـ تحلیل (تفصیل، تعمیق و تجزیه)؛
4 ـ تجرید و انتزاع.
ب) ویژگى هاى ایجادى و فى غیره: تإثیر و تإثر مستقیم، بالبداهه و بلافاصله با جوامع علمى ـ سیاسى نه جوامع سیاسى (که تإثر و تإثیر در آنها غالبا به صورت غیرمستقیم، ثانوى و متإخر بوده و است):
1 ـ متإثر از مقتضیات علمى و فلسفى ـ سیاسى زمان و مکان و موضوع (و نه مقتضیات سیاسى)؛
2 ـ تإثیر در آرا و افکار سیاسى (نه روابط و رفتار سیاسى یا ساخت ها و نهادهاى سیاسى موجود).
10. تجرید و انتزاع سیاسى: به منظور فهم هر چه دقیق تر عمل تجرید و انتزاع که بنیادىترین خاصه علمى ذهن انسان در آفرینش علوم است و همچنین به منظور درک هر چه صحیح تر از شماى کلى مجردات و منتزعات (انتزاعیات) که ماده اصلى علوم انسانى به طور اعم از جمله علوم و نظریات علمى انسانى به ویژه علم و اندیشه سیاسى محسوب مى گردند و به منظور بررسى نگرش اندیشمندان سیاسى و انسانى اسلامى در این خصوص و کاربرد آن در قلمرو علم و اندیشه سیاسى باید به دو نکته اساسى توجه کرد:
الف) تجرید و انتزاع سیاسى و علم و اندیشه مجرد و انتزاعى سیاسى، غیر از گسیختگى تفکر و بریدگى فکر و نظر و نظریات و تفکرات گسیخته و بریده از زندگى سیاسى عینى بوده و غیر از قطع رابطه و عدم توجه به پدیده هاى خارجى و واقعى سیاسى است، که حاصلى جز خیال گرایى، اوهام پرستى و بالجمله بافندگى به جاى کشف و یابندگى در پى نخواهد داشت، بلکه در عین تإمل و تفحص در عمق باطن و حتى صورت ظاهر واقعیات سیاسى، با کمک قوه و خاصه کاشفیت ذهن انسانى در پى یافتن (و نه بافتن محض) مفاهیم و قوانین کلى حاکم بر آن واقعیات و پدیده هاى سیاسى مى باشد و به عبارت دیگر، ذهن انسان با نفوذ به اعماق واقعیات به کشف نقاط و خطوط کلى نایل مى گردد که در واقع امر، پدیده هاى سیاسى بر آن اساس موجودیت داشته وکنش و واکنش مى کنند، و آن گاه ذهن با قدرت خلاقه، هنر و آفرینندگى خویش به ایجاد صورت ها و نظام هاى لازم براى آن یافته ها مى پردازد.
در نتیجه بایسته است با توجه به خطوط ممیزه گسیختگى و بریدگى از واقعیات سیاسى از یک طرف و یافتن ها و علوم و معلومات سیاسى از طرف دیگر، در روند تعمق نه به دامن افراطى خیال بافى سیاسى افتاد و نه با نفى و رد هر گونه مراتب والاى اندیشه سیاسى یعنى تجریدات و انتزاعات با عنوان علمى نمایانه پرهیز از خیال گرایى سیاسى، به ورطه تفریطى قشرى نگرى، صورت گرایى و همچنین جزئى بینى (نه جزء بینى) افتاد، و این منحصرا مختص علم و اندیشه هاى سیاسى نبوده، بلکه در تمام قلمروهاى علمى انسان و علمى انسانى و اجتماعى جارى و سارى است. مضافا به این که در تاریخ و جهان اسلام متفکران زیادى داریم که در قلمرو اندیشه هاى سیاسى به مراتب والاى تفکر انتزاعى و تجریدى پرداخته اند، ولى نه به معناى گسیختگى و یوتوپیا بافى بلکه به معناى ژرفاکاوى؛
ب) ((تجرید)) غیر از ((انتزاع)) بوده، على رغم برخى در آمیختگى ها در مفاهیم و برداشت ها، بالجمله ((تجرید)) مبین اقتباس و گزیدگى از جهات عینى و شخصى و جزئى مادى و سیر از مفاهیم و پدیده هاى عینى به پدیده هاى علمى، فکرى و ذهنى اعم از صورت هاى جزئى و شخصى (به نام خیالى در مفهوم اندیشمندان اسلامى) و آن گاه کلى (یا همان علمى در مفهوم متفکران اسلامى) بوده و ((انتزاع)) بیشتر مبین تجزیه ابعاد، مراتب، اجزا و عناصر همان مجردات به ویژه مفاهیم و قوانین کلى و علمى است؛ به عبارت دیگر، تجرید بیشتر اقتباس گونه و تجزیه طولى پدیده هاى سیاسى است و حال آن که انتزاع بیشتر اقتباس گونه و تجزیه عرضى پدیده هاى سیاسى مى باشد و هر دوى آنها به طور توإمان در روند تعمق و تإمل سیاسى لازم و ضرورى است. براى بررسى جامع تر در این خصوص مراجعه شود به شرح استاد مطهرى بر اصول فلسفه و روش رئالیسم.
همچنین براى تحقیق در تفاوت مفاهیم کل و کلى و نیز جزء و جزئى و این که مفاهیم قضایا و قوانین علمى کلى بوده هر چند جزء باشند و حال آن که مفاهیم و قضایاى جزئى غیر علمى است، هر چند کل باشند رجوع شود به منابع منطقى.
11. رجوع شود به بحث سعادت و کمال در اکثریت قریب به اتفاق مجامع فلسفى موجود به ویژه آثار واندیشه هاى فارابى، ابن سینا و خواجه نصیر. ابوعلى سینا اثرى مستقل در سعادت نگاشته که در آن به طرح نظرگاه هاى مختلف و مکاتب گوناگون در خصوص سعادت پرداخته است و ابونصر فارابى که اساس فلسفه سیاسى وى بر اعتبار سعادت انسان و جامعه انسانى استوار است و در جملگى آثار سیاسى خویش، مثل سیاست مدنیه، آراى اهل مدینه، کتاب المله، تحصیل السعاده، التنبیه على سبیل السعاده، فصول المنتزعه و احصإ العلوم، به اعتبارات گوناگون به بحث سعادت و سعادات پرداخته است. با عنایت به جهان بینى فلسفى و علمى ـ سیاسى منظومه اى ایشان، به نظر مى رسد که قطعا اثرى مستقل در سعادت داشته که از میان رفته و یا فعلا در دسترس نیست و جاى تإسف این که حتى نامى هم به جز اشاره اى کوتاه در تاریخ فلسفه اسلامى ذبیح الله صفا که اخیرا بدان برخورد کردم وجود ندارد.
12. حسین بن عبدالله بن سینا، اشارات و تنبیهات، ص39.
13. همان، ص492.
14. بحث از معونت مادى، آلى و خدمت بالذات و بالعرض، تقسیم بندیى است که در این خصوص ابونصر فارابى در سیاست مدنیه و آراى اهل مدینه طرح کرده و خواجه نصیر آنها را در اخلاق ناصرى تفسیر نموده و به عنوان زیر ساخت فلسفه سیاسى خود به کار گرفته اند و بحث اصلى ((استخدام)) در دیدگاه علامه طباطبایى، و اصول تعاون، مشارکت و معامله، مبادله... و مضادات آنها در انظار غالب فلاسفه سیاسى اسلامى اصولا مبدإ در این تقسیم بندى داشته و اساسا مبتنى بر آن مبادى هستند.
15. اصطلاح مزبور از عنوان رساله طب ابوریحان بیرونى در اخلاق نظرى تحت عنوان طب روحانى اقتباس شده و رساله ارزشمند حکیم ابو نصر فارابى در علم و فن طب سیاسى تحت عنوان فصول المنتزعه بدان اشارت دارد.
16. به تعبیر ارسطو در مطلع رساله نیکوماخس خویش و اخوان الصفا در رسائل خود و نیز فارابى در کتاب المله.
17. ر. ک: علیرضا صدرا، رساله فلسفه سیاست، ج: 1 مبادى انسانى ـ سیاسى، ص 70 ـ 337.